تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد نقد و نقّادی (1)
تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد نقد و نقّادی (1)
تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد نقد و نقّادی (1)
نویسنده : علی فلاح رفیع
کلمه «نقد» در لغت، به معنای «بهترین را برگزیدن» یا «اصل را از غیر اصل تمییز دادن» است؛ چنانچه در لسان العرب آمده است: «نقد: تمییزُ الدّراهمِ و اِخراجُ الزّیفِ منها»؛ 1 نقد، نظر کردن در دراهم و برگزیدن سره از ناسره را گویند. بر همین اساس، در اصطلاح، نیز «نقد» به بررسی سخنان و اندیشه‌ها و محک زدن آن‌ها اطلاق می‌شود.
بنابراین، آنچه در عرف به نقد و نقّادی شهرت یافته مبنی بر لزوم همراه بودن نوعی تعییب و تضعیف با نقد، معنای اولیه نقد نیست، بلکه این کلمه از دیرباز در فارسی و عربی، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معایب کلام به کار می‌رفته است؛ چنان که امروزه در زبان اروپایی لفظی که برای همین منظور به کار می‌رود، در اصل، به معنای رای زدن و داوری کردن است: در زبان فرانسوی، لفظ Critique و همچنین در انگلیسی، Critic و در آلمانی، Kritik همه از ریشه یونانی Krinein به معنای قضاوت و داوری گرفته شده است. بنابراین، بدون شک، این کار مستلزم معرفت درست و دقیق است تا نقّاد بتواند نیک و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد.
هر چند نقّادی در همه شاخه‌های معارف بشری می‌تواند جریان داشته باشد، اما در هر شاخه باید با هدف خاص آن شاخه معرفتی هم سو و هماهنگ باشد. در فلسفه نیز فیلسوفِ نقاد در جستوجوی ارزشمندی و اعتبار معرفت و دست یابی به شناختی اصیل و مطابق با واقع در حدّ طاقت قوای عقلیه خود می‌باشد. از این رو، فیلسوف کسی است که در عین رجوع به اندیشه‌ها، خود نیز در آن‌ها تعمّق و تأمّل عقلی دارد و مقبولات و مطروداتش بر اساسی محکم و مستدل بنا شده است. البته لازمه چنین چیزی مبرّا بودن منتقد از حب و بغض‌های نفسانی قضاوت‌های عجولانه است. بر همین اساس، نقد وی باید همواره متوجه افکار، احکام و قضایای علمی و فلسفی باشد، نه شخصیت حقیقی و حقوقی افراد و صاحبان آن افکار. به تعبیر مشهورتی. اس، الیوت، که درباره نقد ادبی گفته، «نقد راستین و ارزیابی دقیق متوجه شاعر نیست، متوجه شعر اوست»، 2 هر چند غالباً تفکیک سخن از صاحب سخن کاری دشوار به نظر می‌رسد و ناقدان مصون از خلط این دو نیستند.
نکته اساسی در نقد، تحلیل و توصیف و بررسی عناصر و اجزای یک تفکر است. بنابراین، منتقد کسی نیست که لزوماً فکر و اندیشه نوی ارائه می‌دهد، بلکه کسی است که می‌تواند ارتباط عناصر و اجزای یک اندیشه را با مبانی آن به دقت بررسی کند و ارتباط آن را با جوانب گوناگون از قبیل محیط فرهنگی، جغرافیایی، دین، سیاست و اقتصاد بازشناسد. چه بسیار صاحب سخنانی که به عناصر و اجزا و لوازم سخنان خود واقف نبوده اند و چه بسا ناقلانی که به عمق و محتوای منقولات خود دست نیافته اند.
سقراط پیش‌تر از همه صاحب نظران متوجه این نکته مهم شده است. وی در ضمن دفاعیه خویش، آن جا که برای تأیید قول خدایان درباب خردمندی خویش سخن می‌راند، چنین می‌گوید: «از آثار شاعران، آنچه را بیش‌تر از روی اندیشه و رویّه می‌نمود برایشان خواندم و معنای آن سخنان را پرسیدم، لیکن شرم دارم واقع را بگویم. اما چه چاره است، می‌گویم که همه کسانی که آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسیر می‌کردند و در آن سخنان تحقیق می‌نمودند. به زودی دانستم که مایه کلام شاعران دانش نیست، سخنانشان از شور و ذوق برمی آید.»3
اولاً، خود به زوایای سخن مورد نقد دست یافته باشد.
ثانیاً، خود را از اغراضی غیر از حقیقت جویی و شناخت تا حد امکان بازداشته باشد.
ثالثاً، با بیانی نیک و مستدل، بهترین‌ها را برجسته و نقص‌ها را نمایان سازد.
این قواعد نه تنها در مورد منتقد فلسفی صادق است، بلکه در آن اهمیت بیش‌تری نیز می‌یابد؛ چرا که شالوده بنای فلسفی بر فهم دقیق استوار است.
مطلب مهم دیگر این که هیچ گاه ارزش نقد به معنای اصلی آن را نباید کم‌تر از ارزش و اعتبار ابداع دانست. همان گونه که ابداع از ذهنی خلاّق و مبتکر سرچشمه می‌گیرد، نقد نیز از ذهنی متفکر و پویا می‌تراود و همان گونه که ابداع ذوق و هوشی سرشار می‌طلبد، نقد نیز از تیزهوشی و خوش ذوقی مایه می‌گیرد، هر چند ابداع، وجودی اصیل و اوّلی دارد و انتقاد و نقد علمی از وجودی تبعی و ثانوی برخوردار است.
به اقرار بسیاری از مورّخان، از زمانی که تفکرات فلسفی یونان به دست مسلمانان و فیلسوفان باریک اندیش، سخن شناس و ژرف نگر اسلامی افتاد و به تفسیر و تحلیل آن سخنان پرداختند، رشد روزافزونی نمود و از شهرت قابل توجه‌ای در جهان برخوردار شد که اگر این آثار به دست فیلسوفان مسلمان نمی‌افتاد، اگر به فراموشی سپرده نمی‌شد، از منزلت امروزی نیز برخوردار نبود. متفکران مسیحی قرون وسطا از طریق آثار فارابی و ابن سینا توانستند از فلسفه افلاطون و ارسطو اطلاع وسیع‌تری پیدا کنند و اگر پس از ارسطو، در جهان فلسفه، فارابی به «معلم ثانی» لقب می‌گیرد، به همین دلیل است که او پس از ارسطو اولین فیلسوفی است که توانست به زوایای تفکر فلسفی وی پی برده، سره آن را از ناسره درست بفهمد و نه صرفاً مفسّر و شارح باشد، بلکه از خود ابتکارات و ابداعاتی در تلفیق و تألیف تفکرات فلسفی ارائه دهد. اندیشمندان اسلامی در پرتو تعالیم دینی خود، آموخته بودند که با حفظ اصول و مبانی فکری و عملی خود، به استقبال هر تفکر و اندیشه‌ای بروند و آن را با میزان عقل و وحی تطبیق دهند تا به نیکی بتوانند از عهده درک و شناخت درست اندیشه‌ها برآیند.
این نوشتار به طور فشرده و مختصر، به بررسی برخی از نظریات فلسفی و تفکرات انتقادی و ابداعی فلاسفه اولیه در عالم اسلام می‌پردازد. پیش از پرداختن به این مطلب، لازم است نگاهی گذرا به تاریخ انتقال آثار فلسفی و ترجمه‌ها و مترجمان اولیه و نیز عوامل و انگیزه‌های این موضوع بیفکنیم.
هر چند ترجمه‌های اولیه پیش از اسلام، در ممالکی که پس از ظهور اسلام تحت نفوذ حکومت اسلامی واقع شد، شروع شده بود و مدارسی نیز همچون اسکندریه در مصر، مدرسه رها و جندی شاپور در ایران و مدرسه نصیبین و حرّان به فعالیت علمی مشغول بودند و دانشجویان بسیاری در آن مدارس به تعلیم علوم و فنون می‌پرداختند، اما از هیچ یک از آن‌ها فیلسوفان بزرگی، که صاحب فکر و اندیشه عمیق و مؤثر در تاریخ باشند، برنخاسته و آثار قابل توجه‌ای از آن دوران باقی نمانده است.
ما دوران بالندگی و رشد و فهم عمیق و منتقدانه را به اقرار مورّخان در مشرق زمین، پس از ظهور اسلام نزد متفکران مسلمان می‌یابیم. از همان اوایل قرن اول هجری، تبادل فرهنگی بین مسلمانان و ممالک غیر مسلمان آغاز شد: «هنگامی که فتوحات اسلامی در نواحی و بلاد مختلف، که در آن‌ها روحیه هلنی بر اثر فتوحات اسکندر حاکم بود، صورت گرفت، این رویارویی شدیدتر شد. در همین زمان بود که تلاقی دو ذوق و دو فکر تحقق یافت و نتیجه این تلاقی و ازدواج، رویش درختی بود که ابتدا در عصر عباسی نمایان شد و سپس در عصر و دوره اندلسی به بار نشست. به هر حال، فلسفه و علم یونانی در خلال این برخوردها، در عصر بنی امیّه یعنی همان قرن اول که درهای ممالک مسلمان نشین به روی بلاد غیر عرب باز شد، وارد ممالک اسلامی گردید.»4 شاهد بر این مطلب، کتاب‌هایی است که در فهرست ابن ندیم و عیون الانباء در زمره کتاب‌های ترجمه شده، ذکر گردیده است. ابن ندیم می‌نویسد: «خالد بن یزید (که ملقب به «حکیم آل مروان» بود) علما را جمع کرد و دستور ترجمه کتب یونانی از جمله، کتاب ارغنون ارسطو را صادر کرد.»5
صدرالمتألهین شیرازی در اسفار، به نقل از المطارحات سهروردی ذکر می‌کند که در عهد بنی امیه، ترجمه‌هایی از یونانی بین مسلمانان رواج یافت و آنان با چنان اشتیاقی به آن ترجمه‌ها روی آوردند که این کار آن‌ها را به افراط کشانید و مبالغه‌هایی نیز در این باره نمودند. 6 «اُلِری در کتاب فکر عربی و جایگاه آن در تاریخ، طرق انتقال علوم یونانی را به جهان اسلام این گونه ذکر می‌کند:»
1. نسطوریان و نقش آنان در انتقال علم طب؛
2. یعقوبیان و نقش آنان در انتقال فلسفه نو افلاطونی و تصوّف در عالم اسلام؛
3. مدرسه جندی شاپور؛
4. مدرسه حرّان. این مدرسه وثنی بود و در آن علوم و معارف بابلی و یونانی با هم درآمیخت.7
نخستین ترجمه‌ها از آثار یونانی ابتدا از طریق سریانیان به بلاد دیگر منتقل شد که برخی از مورّخان آن را به سه دوره تقسیم کرده‌اند:
1. دوره نخست: پیش از اسلام در نیمه قرن پنجم میلادی با ترجمه کتاب عبارت و هفت مقاله اول از کتاب تحلیلات اولی از ارسطو؛ سریانیان در این مرحله، مستقیماً تحت تأثیر مدرسه آتن بودند و از تأثیر شروح اسکندر افرودیسی و آمونیوس و دیگر شارحان اسکندریه برکنار بودند.
2. از اوایل قرن ششم تا کمی پس از ظهور اسلام که بیش‌تر کتب فلسفی ترجمه می‌شد؛ سرجیوس از معروف‌ترین مترجمان سریانی بود که به فلسفه همت گماشت. ترجمه ایساغوجی فرفوریوس و شرح مفصل بر مقولات ارسطو از آن اوست.
3. مرحله سوم که خود شامل دو دوره است:
الف. متعلق به سریانیان بدون تأثیراسلام؛
ب. دوره‌ای که اسلام ظهور کرده و تسلط یافته بود که این دوره مهم‌تر از دوره اول بود.
سریانیان، که خودقومی از نصارا بودند، به زبان یونانی آشنایی داشتند و آن را خوب می‌فهمیدند، ترجمه‌های آنان نیز با دقت وامانت بالاصورت می‌گرفت. اززمانی که مسلمانان به ممالک سریانیان راه یافتند، از آن‌ها خواستند تا میراث علمی فلسفی خود رابه عربی ترجمه کنند. بعدها مسلمانان پس از آشنایی با زبان یونانی، خود به مرور، کتاب‌های یونانی را ترجمه کردند.
دکترت. ج. دبور می‌نویسد: «سریانیان بیش‌تر به کتب فلسفی توجه داشتند و علاقه آن‌ها به کتاب‌های ریاضی، طبیعی و پزشکی اندک بود؛ و این امر دو سبب داشت: نخست این که آنان به دلیل دارا بودن روحیه‌های صوفیگرانه و علاقه مند بودن به تهذیب اخلاق، تمایل زیادی به حکمت فیثاغوری و افلاطونی داشتند. دوم این که آن‌ها به منطق بسیار توجه داشته و به همین خاطر، ارسطو نزد آنان بیش‌تر از جهت منطق شهرت یافته بود.»8
البته سریانیان از خود چیزی ابتکار نکردند، اما از راه ترجمه‌ها، توانستند واسطه خوبی در انتقال علوم به عرب و ایران باشند. مترجمان اولیه همگی سریانی بودند و پس از اندک زمانی، از بین عرب‌ها افراد برجسته‌ای برخاستند که در کار ترجمه و انتقال آثار یونانی، کوششی همراه با وسواس علمی از خود نشان دادند. در عصر امویان، بین مسلمانان و مسیحیان رابطه نسبتاً خوبی برقرار شد و رجال مهمی از کلیسا در سوریه همچون یوحنا دمشقی و صفرونیوس به کار ترجمه و تألیف پرداختند و دانشگاه‌های بزرگی مانند اسکندریه، بیروت، انطاکیه، حرّان و جندی شاپور تحت حمایت خلفای اسلامی به وجود آمدند.
اما عصر طلایی ترجمه و اهتمام به علوم، زمان عباسیان بود. مأمون (198 218 ه) یکی از خلفای عباسی بود که در دوره خلافتش کتب گوناگون فلسفی، طبی، طبیعی، فلکی، ریاضی و سیاسی ترجمه گردید.
ابن ندیم در الفهرست درباره شروط توقف جنگ بین مأمون و تیوفیلوس، پادشاه روم، می‌نویسد: «بعد از پیروزی مأمون، از جمله شروط برای توقّف جنگ این بود که مسلمین بر کتاب‌های فلسفی و علوم آن‌ها دست رسی داشته باشند. لذا، مأمون از آنان خواست تا کتابخانه یونانی را ارسال کنند و آنان نیز چنین کردند و سهل بن هارون، خزانه دار آن‌ها شد.»9
بعضی معتقدند اولین کسی که در دوره عباسی به منطق شهرت یافت، عبدالله بن مقفع، خطیب فارسی زبان، بود. وی، که نویسنده دربار ابوجعفر منصور دوانیقی محسوب می‌شود، کتاب‌هایی از ارسطو را در منطق مثل قاطیغوریاس، باری ارمینیاس و آنالوطیقا را ترجمه کرد. دو کتاب اخیر برای اولین بار به دست وی ترجمه شد. 10
این ترجمه‌ها تأثیر زیادی بر افکار مسلمانان و عرب‌ها گذاشت، زندگی آن‌ها را دگرگون کرد و آفاق فکری آنان را وسعت بخشید. با این ترجمه‌ها بود که مجال گفتوگو و تبادل نظر بین افکار در طول نسل‌ها و زمان‌های طولانی یافت شد. این نظری است که بسیاری از مورّخان عرب و غیرعرب اظهار داشته‌اند. اما این که در واقع نیز این افکار تا چه حد به رشد معنوی و فکری مسلمانان، که با ظهور اسلام آغاز شده بود، کمک نمود و این که آیا این هجوم فلسفی علمی، که با تشویق اسلام و زمینه‌های پذیرشی در اسلام بود، آغاز گردید، در مسیر درست و دل خواه اسلام پیش رفت یا خیر، نیازمند بررسی مسائلی است که مجال دیگری می‌طلبد.
1. ماسرجویه، طبیب سریانی یهودی، که مترجم عمر بن عبدالعزیز 101 99 هجری بود؛
2. عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه حمصی متوفای 220 ه، مترجم کتب الاغالیط؛ سوفسطیقا، الحکمة المموهة والمغالطة والاغالیط ارسطو و مترجم بخشی از تاسوعات افلوطین؛
3. حنین بن اسحق متوفای 260 ه؛ وی را از بزرگ‌ترین مترجمان و مشهورترین آن‌ها دانسته‌اند که مأمون به ریاست «دارالحکمه» گماشت. او مترجم کتاب‌های منطقی ارسطو (مقولات، برهان، مغالطات و جدل) و نیز کتاب‌های السماء و العالم، اخلاق و قسمتی از کتاب مابعدالطبیعه او و همچنین کتبی از افلاطون همچون جمهوری، نوامیس و طیمائوس بود. تورات یونانی نیز به دست وی به نام السبعینیه (Suptugint) ترجمه شد.
4. اسحق بن حنین، متوفای 298 (ابویعقوب اسحق بن حنین)؛ او در خلافت معتمد و معتصد عباسی می‌زیست. وی نیز همچون پدرش، در کار ترجمه و تألیف کوشا بود. کتب سوفسطاییِ افلاطون و مابعدالطبیعه، النفس و الکون و الفساد ارسطو را نیز ترجمه کرد.
5. ثابت بن قرّه، متوفای حدود 288 ه، از مشهورترین علمای صابئی در دوره اسلامی و نابغه در طب، ریاضیات، فلک و فلسفه بود؛ او یونانی، سریانی و عبری را خوب می‌دانست و کتبی نیز در جبر و هندسه ترجمه کرد، ترجمه عربی المجسطی بطلمیوس را هم اصلاح نمود.
6. قسطا بن لوقا، متوفای 300 ه، که یونانی الاصل و متولد در بعلبک بود و از این رو، به «بعلبکی» مشهور است؛ المستعین بالله، خلیفه عباسی، او را به بغداد فراخواند و مأمور ترجمه کرد. از جمله ترجمه‌های وی شرح اسکندر افرودیسی بر کتاب السماع الطبیعی ارسطو و نیز شرح اسکندر بر الکون و الفساد ارسطو می‌باشد. کتاب اسرار الفلاسفه منسوب به افلوطرخس را نیز ترجمه نمود. وی رساله کوتاهی هم در فرق میان نفس و روح نگاشته که به لاتین ترجمه شده و تا امروز به جا مانده است.
7. یحیی بن عدی منطقی، متوفای 364 ه از مشهورترین مترجمان قرن چهارم هجری؛ وی که مدرّس سریانی و عربی بود، کتب یونانی را برای ابونصر فارابی و ابوبشر متی بن یونس قرائت می‌کرد.
ابن ندیم در الفهرست و قفطی در اخبار العلماء از مترجمان دیگری نیز همچون عبدالله بن مقفع متوفای 143 و ابوسهل فضل بن ابی سهل بن نوبخت متوفای 203 و حسن بن موسی نوبختی متوفای 310 و متی بن یونس متوفای 328 نام می‌برند.
البته ترجمه‌های اولیه خالی از اشکالات و اشتباهات نبود، به خصوص آن که در بسیاری موارد با شروح و تفاسیری از سوی مترجمان همراه بود. اما در مراحل بعدی، با همتی که مسلمانان در کار ترجمه و توجهی که به انتقال دانش به نحو صحیح و دقیق داشتند، این نقایص برطرف شد. «در عهد هارون الرشید، مسلمین دقت بیش‌تری کرده و خود زبان یونانی را آموختند. لذا، مترجمین قوی با ترجمه‌های بهتری پیدا شدند. مورخین گاهی برای یک کتاب بیش‌تر از چهار مترجم ذکر کرده‌اند که گویای رغبت و دقت در امانت علمی است.»11 با دقت‌هایی که صورت می‌گرفت آثار دروغین به ندرت می‌توانست بروز نماید. به خصوص ذکر کتب مؤلفان توسط خود آن‌ها در کتاب‌هایشان و همچنین وجود قراین و شیوه‌های لغوی و نگارشی، مانع از این کار می‌شد.
گروه دیگری نیز سرسختانه معتقدند فلسفه‌ای به نام «فلسفه اسلامی» وجود دارد. از جمله این افراد می‌توان گوستاودوگات را نام برد. او می‌گوید: «به طور کلی، ما می‌توانیم بگوییم فلسفه در نزد عرب 15 (مسلمین) منحصر به مکتب مشّایی صرف نشد و بلکه شاید در همه جوانبی که داشت، منقلب گردید.»16
عده‌ای از شرق شناسان نیز همچون هانری کربن و مونتگمری وات معتقد به وجود فلسفه اسلامی هستند.
پیش از پرداختن به اصل وجود و عدمِ فلسفه اسلامی لازم است به تعریف و ماهیت این فلسفه و مراد از آن توجه کنیم:
بنابراین، اگر مراد از اسلامی بودن به عنوان صفت، این باشد که اسلام به عنوان یک دین جامع برای هدایت بشر در همه زمینه‌ها سخنی برای گفتن دارد و ما می‌توانیم پاسخ سؤالات خود را از منابع اصیل اسلامی دریافت کنیم و در پرتو هدایت معنوی و هدفمند کردن آن‌ها و ارائه طریق تا سر حد تحوّل ماهیت آن علوم پیش برویم، به طور قطع، ما علوم و فلسفه اسلامی داریم؛ و بدین معنا، صفت «اسلامی» یعنی علوم و معارفی که در حیطه اهداف معیّن شده اسلام سیر می‌نماید و در تمام مراحل رشد و تکامل، در همان مسیری که از سوی اسلام مشخص شده است به سیر خود ادامه می‌دهد. در این صورت، اسلام با هیچ یک از آن علوم و معارف نه تنها مخالفتی ندارد، بلکه در مواردی آن‌ها را واجب و ضروری می‌داند.
بر این اساس، اگر نفی کنندگان فلسفه اسلامی به این دلیل که فلسفه از یونان آمده و امّهات مسائل آن به دست بزرگان آن سرزمین مورد تحقیق و تدقین قرار گرفته و سپس به مسلمانان منتقل شده است، فلسفه اسلامی را نفی می‌کنند، باید توجه کنند که این حقیقت هیچ ایرادی بر اسلامی شدن فلسفه وارد نمی‌کند؛ همچنان که بر اسلامی شدن هیچ علمی وارد نمی‌سازد. تأثیر اسلام از دو جنبه شکل و غایت می‌تواند در همه علوم و معارف بشری علت صوری و غایی آن‌ها را معیّن نماید و به عبارتی، هم در علل قوام و درونی آن علوم دخیل باشد و هم بر علل بیرونی و خارج از ذات آن‌ها.
اما در خصوص فلسفه، علاوه بر مطلب مذکور، فلاسفه مسلمان پس از فراگیری فلسفه یونان و دقت و وسواس در آموزش و تعلیم و تعلّم صحیح و وسواس گونه آن، خود نیز به مقام و منزلتی در فلسفه دست یافتند که قادر به اظهار نظر و اجتهاد فیلسوفانه در فلسفه شدند. آنان هیچ گاه با فلسفه یونان منفعلانه برخورد نکرده و موعوب آن نشدند، بلکه با موازین عقلی و معیارها و آموزش‌هایی که از وحی فراگرفته بودند به صورتی فعّالانه و در عین حال، منصفانه و صادقانه با فلسفه یونان مواجه شدند. همین موضوع سبب گردید تا آن‌ها در موارد بسیاری، به نقد و اصلاح آراء حکمای یونان و یا جمع و تلفیق آن‌ها بپردازند و این ادعایی است که با بررسی آثار فلسفی هر یک از بزرگان فلسفه اسلامی به روشنی قابل اثبات می‌باشد. همچنین همان گونه که اشاره شد، اساساً فلسفه یونانی پس از ورود به جهان اسلام به دست فلاسفه اسلامی پرورده شد و از همین رهگذر بود که فلسفه در قرون وسطا به دست فلاسفه مسیحی رسید و شروح و تفاسیری که توسط فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا و بعدها در اندلس توسط ابن رشد نگاشته شده بود، آنان را در فهم فلسفه یونان مساعدت نمود.
بنابراین، مهم این نیست که آدمیان فکر و اندیشه را از چه کسی یا کسانی می‌گیرند، بلکه مهم این است که با آن چه می‌کنند. افرادی همچون جابر بن حیان، ابن هیثم، فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد و ابن خلدون به اقرار بسیاری از متفکران و اندیشمندان جهان، از نوادر و در خیل بزرگ‌ترین نوابغ در رشته علمی خود محسوب می‌شوند. این حقیقت شاهد بر آن است که مسلمانان با میراث علمی کشورهای بیگانه و از جمله یونان چنان مواجه شدند که گویی از آن‌ها چیز نو و جدیدی ساختند.
در این جا، توجه به سخن دامپی یر، محقق معروف در تاریخ علم، مناسب است. او ضمن مقایسه نهضت علمی اروپا (رنسانس) با نهضت علمی مسلمانان در صدر اسلام چنین می‌گوید: «مانند احیای دانش مشابهی که در اواخر سده‌های میانه در اروپا رخ داد، نخستین وظیفه عرب‌ها و اقوام زیر نفوذ آن‌ها بازیافتن گنجینه‌های پنهان و از یاد رفته دانش یونانی بود. پس از آن، افزودن آنچه بازیافته بودند به زبان‌ها و فرهنگشان و سرانجام افزودن سهم خودبرآن.»17
وی تبدیل کیمیا را به علم شیمی کار مسلمانان می‌داند و می‌گوید: «کیمیاگران مسلمان دانش اولیه‌شان را از دو منبع به دست آوردند: از مدرسه ایرانی که قبلاً از آن یاد شد و از آثار یونانیان اسکندریه؛ مقداری از راه ترجمه‌های سریانی و بعضی از طریق ترجمه‌های مستقیم. مردم عرب زبان به مدت هفت قرن، درباره کیمیا مطالعه کردند. مراکز عمده فعالیتشان نخست در بین النهرین و سپس در اندلس بود. کیمیا به دست این مردان به شیمی تبدیل شد و شیمی اروپایی اواخر سده‌های میانه از آنان و پیش‌تر از طریق مسلمانان اسپانیا گرفته شد... مشهورترین کیمیادان و شیمیدان مسلمان ابوموسی جابر بن حیّان بود که شکوفایی‌اش اواخر قرن دوم هجری (حدود 776 م) بود و گمان می رودمؤلّف اصلی آثار بسیاری بوده است که بعدها به لاتینی درآمد و به شخصیتی موهوم به نام گبر (Geber)، که در تاریخی نامعلوم می‌زیسته، نسبت داده شد.»18
وی حتی معتقداست که به دلیل شهرت یونانیان، بعضی ازمؤلفان اسلامی ابتکارات و آثار خود را برای این که مقبول مراکز علمیواقع شود، به یونانیان نسبت می‌دادند و در این باره مثال‌هایی نیز ذکر می‌کند. 19
این پیشرفت اندیشه و علم در بین مسلمانان عرب بدان جا رسید که زبان عربی به عنوان زبان مدرسی و علمی شناخته شد و هر آنچه به عربی نوشته می‌شد، همان شأنی را داشت که در اعصار قدیم (و نیز پس از آن) زبان یونانی داشت. این اهتمام درهمه علوم، به خصوص در فلسفه، تابدان حد رسید که بعدها حتی مستشرقان با عباراتی تحسین آمیز (که نمونه کوچکی از آن ذکر شد) بدان اعتراف کردند.
درخت کهن و استوار فلسفه هرچند ریشه در سرزمین یونان دوانیده، اما آبیاری و تربیت آن به دست فیلسوفان مسلمان صورت گرفته است. آنان با گشودن باب‌های جدید و موضوعاتی نو در فلسفه، به کندوکاوهای فکری بشر با توجه به مقولات دینی، سر و سامان بخشیدند.
تذکر این نکته ضروری است که در منابع اصیل اسلامی، همچون قرآن کریم و نهج البلاغه، نکاتی وجود دارد مثل آیه شریفه «لوکانَ فیهِما آلِهةٌ اِلّااللّهُ لَفسدتا» (انبیاء: 22) و فرازهایی از خطبه اول نهج البلاغه، که با صراحت، موضوعات و تأملات فلسفی را مطرح می‌کند. این نوشتار درصدد بیان آن‌ها نیست، اما عمده‌ترین مسائلی که فیلسوفان نخستین در عالم اسلامی با اخذ آن‌ها از فلسفه یونانی، آن‌ها را به نقد کشیده‌اند، مطرح می‌گردد.
ابویوسف یعقوب بن اسحق کندی متولد حدود 185 ه. نخستین فیلسوف مسلمان بود که وی را به دلیل احاطه بر حوزه‌های فلسفی زمان خود، «فیلسوف العرب» می‌خواندند. ابن ندیم در مورد او چنین می‌گوید: «کندی در معرفت علوم قدیم، فاضل دهر و یگانه عصر خود بود.»20 وی ترجمه‌هایی از کتب یونانی و فیلسوفان آن‌ها در دست داشته است. برخی معتقدند او بسیاری از کتب فلسفی را ترجمه کرد و مشکلات آن‌ها را آسان نمود، 21 هر چند عده‌ای نیز در این که کندی آشنا به یونانی نبوده، شکی ندارند و تنها او را معتمد بر ترجمه‌هایی از آثار یونانی و سریانی می‌دانند. 22
الف تعریف فلسفه: کندی در تعاریفی که از فلسفه ارائه داده، گاهی به افلاطون و گاهی به ارسطو نظر داشته است. وی تعاریف متعددی برای فلسفه ذکر می‌کند، بدون این که هیچ یک را بر دیگری ترجیح دهد. این تعاریف در رسالة الحدود، که یکی از تألیفات کندی می‌باشد، جمع آوری شده است:
1. تعریف بر حسب اشتقاق کلمه: فیلا یعنی دوست دار و سوفیا یعنی حکمت. بنابراین، هر دو کلمه در یک اصطلاح، به معنای دوست دار حکمت و دانایی است. این اسمی بود که سقراط حکیم در مقابل سوفسطاییان بر خود نهاد.
2. تعریف بر حسب تأثیر فلسفه: فلسفه تشبّه به افعال خدای تعالی به قدر طاقت بشری است. این تعریف نظر به تعریف افلاطون در تئتتوس (Theaetetus) دارد.
3. تعریف بر حسب غایت: فلسفه یعنی عنایت به موت و آن نزد فلاسفه دوگونه است:
1. الف. موتِ طبیعی که روح بدن را ترک می‌کند؛
2. ب. موت اختیاری که کشتن شهوات و هواهای نفسانی است. این تعریف نیز مأخوذ از افلاطون در فایدون است.
3. فلسفه معرفت نفس است: این تعریف بسیار دقیق و مهم است.
4. تعریف بر حسب جوهر خاص فلسفه: «فلسفه علم به اشیای ابدی و کلی و علل آن‌ها به قدر طاقت بشری است.» این تعریف شبیه آن چیزی است که در مقدمات شروح اسکندرانی با نظر به آنچه ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه آورده، بیان شده است.
این تعاریف متعدد، نشان می‌دهد که وی مقلّد افلاطون و ارسطو نبوده؛ زیرا اولاً پس از غور و بررسی در کلمات و تعاریف آنان، هر کدام را که بیش‌تر پسندیده، ذکر کرده است.
ثانیاً، وی علاوه بر عناصر افلاطونی و ارسطویی، عناصری از فیثاغوریان را در تعریف فلسفه وارد نموده است. که به عقیده وی، آموزش فلسفه بدون آموزش ریاضیات و علم اعداد و صفات آن یعنی کم و کیف ممکن نیست. رساله وی تحت عنوان انّه لاتنال الفلسفة الاّ به علم الریاضیات گواه بر این مدعاست.
ثالثاً، نزد کندی شریف‌ترین و ارجمندترین اقسام فلسفه (علوم عقلی در مقابل علوم نقلی) فلسفه اولی یعنی علم به ذات احدیت که علت و مبدأ همه عالم است می‌باشد. به همین دلیل، فیلسوف شریف‌ترین فرد است. هرچند این تعریف نیز همانند دیگر تعاریف از افلاطون و ارسطو سرچشمه گرفته است، اما کندی، که فردی مسلمان بود، از فلسفه اولی و ذات احدیت یا علة العلل چیزی می‌فهمید که به هیچ وجه مراد ارسطو نبود.
رابعاً، او فلسفه و دین را جدای از یکدیگر لحاظ نمی‌کرد، بلکه هر دو را طریق علم به حق می‌دانست. در رساله‌ای که او برای احمد بن معتصم نوشته است، به قدرت عقل اعتراف می‌کند و چنین می‌گوید: «به جان خودم سوگند که گفتار پیغمبر راستگو، محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم و هر آنچه را که از جانب خدای متعال آورد، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خور پذیرشند و جز کسانی که از نعمت عقل بی بهره‌اند، به دفع و انکار آن‌ها برنخیزند.»23 از این سخنان، که در آثار کندی به فراوانی یافت می‌شود، به خوبی می‌توان فهمید که برداشت‌های شخصی وی و اعتقادات دینی‌اش حتی در تعریف فلسفه، وی را از تقلید صرف از استادان یونانی‌اش بازداشته است.
کندی، خود با صراحت این مطلب را بیان می‌کند که قدما هر چند به زبانی غیر از زبان ما سخن گفته و تا حد زیادی نیز به حقیقت دست یافته‌اند، اما به همه حقیقت نرسیده‌اند؛ بر ما واجب است که از آنان تشکر کنیم؛ چرا که با تأمّل در مسائل و مشکلات، راه را بر ما آسان و ما را در رسیدن به حل مشکلات، راهنمایی کرده‌اند. 24
ب حدوث عالم: علی رغم این که ارسطو معتقد به قدم عالم و قدم زمان و قدم حرکت بود، بلکه بر طبق قراین موجود، اساساً چنین مسأله‌ای برای یونانیان مطرح نبود تا به نفی و اثبات آن بپردازند، کندی در این مسأله با استادان یونانی‌اش کاملاً اختلاف داشت و معتقد به خلق از عدم (exnihilo) بود. ادلّه او برای این موضوع عبارت بود از:
1. حدوث زمان: زمان در حقیقت و واقعیت خود متناهی است و از وجودی مستقل در ذات خود برخوردار نیست؛ زیرا مرتبط با حرکت است و حرکت نیز مرتبط با جسم (زمان مقدار حرکت و شمارش آن است و حرکت در جایی معنا دارد که قوّه‌ای به سوی فعلیت برود و چنین چیزی تنها در جسم معنا پیدا می‌کند) بنابراین، زمان، زمان جسم است و چون جسم در تغییر دایم است، پس جسم و حرکت و زمان با هم موجود می‌شوند، بدون این که هیچ یک بردیگری پیشی گیرد؛ و چون جسم ضرورتاً متناهی است، پس زمان و حرکت نیز متناهی خواهد بود و تناهی با قدم سازگار نیست. بنابراین، عالم حادث است.
2. ترکیب جسم و حرکت آن: جسم مرکّب از هیولی و صورت است. پس باید در تبدّل و حرکت باشد؛ چرا که ماده، قوّه‌ای است که با الحاق صورت بدان، فعلیت لاحقی را پذیرفته و در این تبدّل، لامحاله حرکت وجود دارد و حرکت و تبدّل از لوازم حدوث است.
3. ابعاد جسم: هر جسمی دارای ابعاد سه گانه است. بنابراین، بالضروره از حیث وجودی، متناهی می‌باشد، و اگر متناهی است به علت نیازمند می‌باشد، و هر آنچه متناهی و معلول است، لامحاله باید حادث باشد؛ چرا که در آن صورت، متناهی و محتاج به علت خواهد بود.
این در حالی است که ارسطو معتقد به ازلی بودن عالم و نشأت گرفتن آن از شوق ماده به خداوند بود. اما کندی ثابت کرد که عالم، مخلوق فعل ارادی خدای حکیمی است که به مشیّت الهی خود، برخی اشیا را علت برخی دیگر قرار داده است. بدون شک، این فکر از تأثیر کندی از تعالیم اسلام و آیات کریمه‌ای همچون آیه «ثُمَّ استوی اِلی السَّمآءِ و هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها و لِلاَرضِ ائتِیا طَوعاً اَوْ کرهاً قَالتا اَتینَا طآئِعینَ» (فصلّت: 11) سرچشمه گرفته که تعبیر «عشق» نزد ارسطو و «فیض» نزد افلوطین را به علاقه تبعیت و طاعت عالم از اراده خالق تغییر داده است.
ج نفْس: هر چند کندی در مابعدالطبیعه از ارسطو بسیار متأثر بود، اما از آن جا که بین نظریه متافیزیکی ارسطو و نظریه اسلامی اختلافاتی وجود داشت، کندی جانب ارسطو را رها کرد و در موارد اختلاف، به پرورش نظریه دیگری پرداخت. از جمله این موارد، نظریه وی درباره نفس است. به دلیل آن که نظریه افلاطون درباره نفس برخوردی با نظریه اسلامی در این باب نداشت، وی جانب افلاطون را گرفت.
کندی در چهار رساله، درباره نفس سخن گفته که همگی در مجموعه رسایل کندی گرد آمده است:
1. رساله القول فی النفس المختصر من کتاب ارسطو و فلاطن و سائر الفلاسفه؛
2. رساله کوچکی به نام کلام الکندی فی النفس مختصر وجیز؛
3. فی مائیة النوم و الرؤیا؛
4. فی العقل.
کندی در رساله حدود، هم تعریفی ارسطویی و هم فیثاغوری افلاطونی از نفس ارائه داده است: «النفسُ تمامیةُ جرم طبیعی ذی آلة قابل للحیاةِ یقال: هی استکمالُ اول لجسم طبیعی ذی حیاة بالقوّةِ»؛ 25 نفس، تمامیت جرم طبیعی است که آلی و قابل حیات می‌باشد یا نخستین کمال برای جسم طبیعی بالقوّه دارای حیات است.
کندی پس از ارائه این دو تعریف، که از ارسطو 26 و حکمای مشائی نقل می‌کند، تعریف دیگری نیز از نفس ذکر می‌کند که جنبه فیثاغوری افلاطونی دارد: «هی جوهرٌ عقلٌ متحرکٌ مِن ذاتِه به عدد مؤلّف»؛ 27 جوهری است عقلانی که ذاتاً متحرک است و با عدد تألیف شده. با ذکر عدد، اشاره به فیثاغورث دارد که تألیف عالم را از عدد می‌دانست.
در رساله القول فی النفس، در تعریف نفس می‌گوید: «النفسُ بسیطةٌ ذاتُ شرف و کمال، عظیمةٌ الشأنِ، جوهرها مِن جوهرِ الباریِ عزوّجل کقیاسِ ضیاءِ الشّمسِ مِن الشّمسِ»؛ 28 نفس بسیط، دارای شرف و کمال، و از عظمت شأن برخوردار است، جوهر آن از جوهر باری تعالی است؛ مثل نور خورشید نسبت به خورشید. کندی پس از بیان این تعریف و توضیح آن، می‌گوید: افلاطون در این مقایسه، مطلبی درست را گفته است که برهان نیز آن را تأیید می‌کند.
درباره محل نفس پس از مرگ نیز کندی بر رأی افلاطون اعتماد نمود که گفته بود: «مقام و جایگاه نفس بعد از مرگ، ورای فلک در عالم الهی و در کنار نور خالق است.»29
د عقل: مقوله عقل و تقسیمات آن از جمله مقولاتی است که در آن تعارض کندی بااستادان یونانی‌اش نمود بیش‌تری پیدا می‌کند. به همین دلیل، جداگانه بدان اشاره می‌شود. ارسطو در کتاب درباره نفس، دو نوع عقل را شناسایی می‌کند:
1. عقل منفعل یا بالقوّه؛
2. عقل فعّال یا بالفعل. 30
اما کندی در رساله فی مائیة العقل، که در فلسفه قرون وسطا، چه در غرب و چه در شرق، نقش مهمی ایفا کرد، به چهار نوع عقل قایل شده است:
1. عقل بالفعل که دایم فعّال است.
2. عقل بالقوّه؛
3. عقل بالملکه؛ عقلی که در نفس از قوّه به فعلیت می‌رسد؛
4. عقل ظاهر (ظاهر کننده). 31
البته علاوه بر این تقسیم، کندی در کیفیت اتحاد نفس با معقولات نیز نظری بر خلاف ارسطو و شاگردانش دارد. وی به فعلیت درآمدن عقل بالقوّه را در نفسِ آدمی (بر خلاف ارسطو و شارحان وی) به سبب تأثیرپذیری از عقل فعّال نمی‌داند، بلکه آن را متأثر از معقولاتی می‌داند که همواره بالفعل هستند واین معقولات، انواعواجناس اشیا یعنی همان مُثُل افلاطون می‌باشد. 32
عقل ظاهر نزد کندی، همان عقلی است که به واسطه داراشدن معقولات از قوّه به فعلیت رسیده است و هنگامی که آن عقل بالفعل به کار گرفته شود بدان «عقل ظاهر» می‌گویند «فرق عقل سوم (بالملکه) با عقل چهارم (ظاهر) در این است که در عقلِ سوم، صورت‌های معقول از پیش به دست آمده و بر جای خود ثابت و ساکن مانده است، در حالی که در عقل چهارم صورت‌های تحصیل شده بالفعل ظهور می‌یابد و به کار می‌افتد و یا در ابتدای اکتساب خویش است. 33 به هر صورت، وجه ممیّز این مرحله فعالیت نفس است، خواه برای این که صور معقول را اکتساب کند و خواه آن که صور مکتسب را به کار اندازد و ظاهر سازد.»
البته آنچه پس از دقت در کلمات کندی به دست می‌آید، این است که عقل واحد است و موارد شناسایی شده صرفاً مراحل به فعلیت رسیدن آن می‌باشد.
ه وضع اصطلاح: کندی برای نخستین بار، اصطلاحاتی را در زمینه فلسفه وضع کرد و برای کلمات یونانی، جایگزین‌هایی از زبان عربی قرار داد، هر چند در این باره، بین محققان اختلاف نظر وجود دارد: «عده‌ای همچون جعفر آل یاسین در کتاب فیلسوفان رائدان الکندی و الفارابی، محمد عبدالهادی ابوریده در تحقیق خود پیرامون رسائل الکندی الفلسفیه و احمد فؤاد الأهوانی در کتاب الکندی معتقد به وضع اصطلاحات توسط کندی هستند، لکن عده‌ای نیز همچون کارل بروکلمان در تاریخ الادب العربی معتقد به چنین وضعی نیستند.»34 اما به اعتقاد گروه اول، اصطلاحاتی از قبیل «حکمت» به جای فلسفه، «مصوّره» به جای فنطاسیا و «عنصر» به جای اُسطُقس و «ماده» به جای هیولی توسط کندی به کار رفته است.
و اثبات خداوند: کندی درباره اثبات وجود خداوند و صفات آن در رسائل متعددی از جمله رساله فی الفلسفه الاولی و فی وحدانیة الله بحث کرده است. وی خدا را با اصطلاحات جدیدی از قبیل «واحد حقیقی» و «متعالی» توصیف می‌کند. او برای نخستین بار صفات سلبیه را در توصیف خداوند به کار برد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمی‌توان او را توصیف کرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامّه دارد؛ او ثابت است... بنابراین، او واحد محض است.»35
برخی از براهین وی در اثبات خداوند عبارت اند از: برهان علیّت، کثرت و وحدت موجودات و برهان تدبیر. هر چند جوهره براهین وی از ارسطو اخذ شده، اما نحوه بیان او و تطبیق آن بر خدای دین و با اصطلاحات دینی کاملاً ابتکاری و مبتنی بر عقاید اسلامی وی بوده است. همان گونه که اشاره شد، مفهومی به نام «خلق از عدم» (ex nihilo) در یونان وجود نداشت، در حالی که کندی، به این مفهوم قایل شد و خداوند را خالق از عدم دانست.
بنابر آنچه گذشت، کندی اولاً، بدون تحقیق و تأمل و صرفاً از سر تقلید، با استادان یونانی‌اش مواجه نشده، بلکه خود درباره سخنان آنان به تأمّل پرداخته و شاهد بر این ادعا، دلایلی است که در آثارش در موارد متعددی ارائه می‌دهد، در حالی که این دلایل در سخنان حکمای یونانی یافت نمی‌شود.
ثانیاً، در مواردی نیز چنان آراء و نظرات استادان یونانی‌اش را جرح و تعدیل نموده است که به سختی می‌توان آن‌ها را به ارسطو و افلاطون نسبت داد.
ثالثاً، در مواردی هم که با آن‌ها موافق است، هرچند عبارات به ظاهر از ارسطو یا افلاطون می‌نماید، اما معنایی که کندی از آن فهم می‌کند، غیر از چیزی است که آنان خود اراده کرده بودند؛ و این همه نبود مگر نگرشی که کندی بر مبنای تعالیم دینی و در سایه آموزه‌های اسلامی داشت.
به عنوان مثال، وقتی افلاطون از نفس و مقام و جایگاه آن در حیات دنیوی و پس از آن سخن گفته، کندی آن سخنان را دقیقاً به همان معنایی که افلاطون قصد کرده بود اخذ نکرده، بلکه آن سخنان را بر خدای خالق و قادر و عالم معرفی شده در اسلام تطبیق داده است. منبع:ماهنامه معرفت، شماره 42، ویژه نامه علوم اسلامی
ادامه دارد
/ع
بنابراین، آنچه در عرف به نقد و نقّادی شهرت یافته مبنی بر لزوم همراه بودن نوعی تعییب و تضعیف با نقد، معنای اولیه نقد نیست، بلکه این کلمه از دیرباز در فارسی و عربی، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معایب کلام به کار می‌رفته است؛ چنان که امروزه در زبان اروپایی لفظی که برای همین منظور به کار می‌رود، در اصل، به معنای رای زدن و داوری کردن است: در زبان فرانسوی، لفظ Critique و همچنین در انگلیسی، Critic و در آلمانی، Kritik همه از ریشه یونانی Krinein به معنای قضاوت و داوری گرفته شده است. بنابراین، بدون شک، این کار مستلزم معرفت درست و دقیق است تا نقّاد بتواند نیک و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد.
هر چند نقّادی در همه شاخه‌های معارف بشری می‌تواند جریان داشته باشد، اما در هر شاخه باید با هدف خاص آن شاخه معرفتی هم سو و هماهنگ باشد. در فلسفه نیز فیلسوفِ نقاد در جستوجوی ارزشمندی و اعتبار معرفت و دست یابی به شناختی اصیل و مطابق با واقع در حدّ طاقت قوای عقلیه خود می‌باشد. از این رو، فیلسوف کسی است که در عین رجوع به اندیشه‌ها، خود نیز در آن‌ها تعمّق و تأمّل عقلی دارد و مقبولات و مطروداتش بر اساسی محکم و مستدل بنا شده است. البته لازمه چنین چیزی مبرّا بودن منتقد از حب و بغض‌های نفسانی قضاوت‌های عجولانه است. بر همین اساس، نقد وی باید همواره متوجه افکار، احکام و قضایای علمی و فلسفی باشد، نه شخصیت حقیقی و حقوقی افراد و صاحبان آن افکار. به تعبیر مشهورتی. اس، الیوت، که درباره نقد ادبی گفته، «نقد راستین و ارزیابی دقیق متوجه شاعر نیست، متوجه شعر اوست»، 2 هر چند غالباً تفکیک سخن از صاحب سخن کاری دشوار به نظر می‌رسد و ناقدان مصون از خلط این دو نیستند.
نکته اساسی در نقد، تحلیل و توصیف و بررسی عناصر و اجزای یک تفکر است. بنابراین، منتقد کسی نیست که لزوماً فکر و اندیشه نوی ارائه می‌دهد، بلکه کسی است که می‌تواند ارتباط عناصر و اجزای یک اندیشه را با مبانی آن به دقت بررسی کند و ارتباط آن را با جوانب گوناگون از قبیل محیط فرهنگی، جغرافیایی، دین، سیاست و اقتصاد بازشناسد. چه بسیار صاحب سخنانی که به عناصر و اجزا و لوازم سخنان خود واقف نبوده اند و چه بسا ناقلانی که به عمق و محتوای منقولات خود دست نیافته اند.
سقراط پیش‌تر از همه صاحب نظران متوجه این نکته مهم شده است. وی در ضمن دفاعیه خویش، آن جا که برای تأیید قول خدایان درباب خردمندی خویش سخن می‌راند، چنین می‌گوید: «از آثار شاعران، آنچه را بیش‌تر از روی اندیشه و رویّه می‌نمود برایشان خواندم و معنای آن سخنان را پرسیدم، لیکن شرم دارم واقع را بگویم. اما چه چاره است، می‌گویم که همه کسانی که آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسیر می‌کردند و در آن سخنان تحقیق می‌نمودند. به زودی دانستم که مایه کلام شاعران دانش نیست، سخنانشان از شور و ذوق برمی آید.»3
بایسته‌های منتقد
اولاً، خود به زوایای سخن مورد نقد دست یافته باشد.
ثانیاً، خود را از اغراضی غیر از حقیقت جویی و شناخت تا حد امکان بازداشته باشد.
ثالثاً، با بیانی نیک و مستدل، بهترین‌ها را برجسته و نقص‌ها را نمایان سازد.
این قواعد نه تنها در مورد منتقد فلسفی صادق است، بلکه در آن اهمیت بیش‌تری نیز می‌یابد؛ چرا که شالوده بنای فلسفی بر فهم دقیق استوار است.
مطلب مهم دیگر این که هیچ گاه ارزش نقد به معنای اصلی آن را نباید کم‌تر از ارزش و اعتبار ابداع دانست. همان گونه که ابداع از ذهنی خلاّق و مبتکر سرچشمه می‌گیرد، نقد نیز از ذهنی متفکر و پویا می‌تراود و همان گونه که ابداع ذوق و هوشی سرشار می‌طلبد، نقد نیز از تیزهوشی و خوش ذوقی مایه می‌گیرد، هر چند ابداع، وجودی اصیل و اوّلی دارد و انتقاد و نقد علمی از وجودی تبعی و ثانوی برخوردار است.
نقد فلسفی در جهان اسلام
به اقرار بسیاری از مورّخان، از زمانی که تفکرات فلسفی یونان به دست مسلمانان و فیلسوفان باریک اندیش، سخن شناس و ژرف نگر اسلامی افتاد و به تفسیر و تحلیل آن سخنان پرداختند، رشد روزافزونی نمود و از شهرت قابل توجه‌ای در جهان برخوردار شد که اگر این آثار به دست فیلسوفان مسلمان نمی‌افتاد، اگر به فراموشی سپرده نمی‌شد، از منزلت امروزی نیز برخوردار نبود. متفکران مسیحی قرون وسطا از طریق آثار فارابی و ابن سینا توانستند از فلسفه افلاطون و ارسطو اطلاع وسیع‌تری پیدا کنند و اگر پس از ارسطو، در جهان فلسفه، فارابی به «معلم ثانی» لقب می‌گیرد، به همین دلیل است که او پس از ارسطو اولین فیلسوفی است که توانست به زوایای تفکر فلسفی وی پی برده، سره آن را از ناسره درست بفهمد و نه صرفاً مفسّر و شارح باشد، بلکه از خود ابتکارات و ابداعاتی در تلفیق و تألیف تفکرات فلسفی ارائه دهد. اندیشمندان اسلامی در پرتو تعالیم دینی خود، آموخته بودند که با حفظ اصول و مبانی فکری و عملی خود، به استقبال هر تفکر و اندیشه‌ای بروند و آن را با میزان عقل و وحی تطبیق دهند تا به نیکی بتوانند از عهده درک و شناخت درست اندیشه‌ها برآیند.
این نوشتار به طور فشرده و مختصر، به بررسی برخی از نظریات فلسفی و تفکرات انتقادی و ابداعی فلاسفه اولیه در عالم اسلام می‌پردازد. پیش از پرداختن به این مطلب، لازم است نگاهی گذرا به تاریخ انتقال آثار فلسفی و ترجمه‌ها و مترجمان اولیه و نیز عوامل و انگیزه‌های این موضوع بیفکنیم.
نخستین رویارویی فرهنگی در اسلام
هر چند ترجمه‌های اولیه پیش از اسلام، در ممالکی که پس از ظهور اسلام تحت نفوذ حکومت اسلامی واقع شد، شروع شده بود و مدارسی نیز همچون اسکندریه در مصر، مدرسه رها و جندی شاپور در ایران و مدرسه نصیبین و حرّان به فعالیت علمی مشغول بودند و دانشجویان بسیاری در آن مدارس به تعلیم علوم و فنون می‌پرداختند، اما از هیچ یک از آن‌ها فیلسوفان بزرگی، که صاحب فکر و اندیشه عمیق و مؤثر در تاریخ باشند، برنخاسته و آثار قابل توجه‌ای از آن دوران باقی نمانده است.
ما دوران بالندگی و رشد و فهم عمیق و منتقدانه را به اقرار مورّخان در مشرق زمین، پس از ظهور اسلام نزد متفکران مسلمان می‌یابیم. از همان اوایل قرن اول هجری، تبادل فرهنگی بین مسلمانان و ممالک غیر مسلمان آغاز شد: «هنگامی که فتوحات اسلامی در نواحی و بلاد مختلف، که در آن‌ها روحیه هلنی بر اثر فتوحات اسکندر حاکم بود، صورت گرفت، این رویارویی شدیدتر شد. در همین زمان بود که تلاقی دو ذوق و دو فکر تحقق یافت و نتیجه این تلاقی و ازدواج، رویش درختی بود که ابتدا در عصر عباسی نمایان شد و سپس در عصر و دوره اندلسی به بار نشست. به هر حال، فلسفه و علم یونانی در خلال این برخوردها، در عصر بنی امیّه یعنی همان قرن اول که درهای ممالک مسلمان نشین به روی بلاد غیر عرب باز شد، وارد ممالک اسلامی گردید.»4 شاهد بر این مطلب، کتاب‌هایی است که در فهرست ابن ندیم و عیون الانباء در زمره کتاب‌های ترجمه شده، ذکر گردیده است. ابن ندیم می‌نویسد: «خالد بن یزید (که ملقب به «حکیم آل مروان» بود) علما را جمع کرد و دستور ترجمه کتب یونانی از جمله، کتاب ارغنون ارسطو را صادر کرد.»5
صدرالمتألهین شیرازی در اسفار، به نقل از المطارحات سهروردی ذکر می‌کند که در عهد بنی امیه، ترجمه‌هایی از یونانی بین مسلمانان رواج یافت و آنان با چنان اشتیاقی به آن ترجمه‌ها روی آوردند که این کار آن‌ها را به افراط کشانید و مبالغه‌هایی نیز در این باره نمودند. 6 «اُلِری در کتاب فکر عربی و جایگاه آن در تاریخ، طرق انتقال علوم یونانی را به جهان اسلام این گونه ذکر می‌کند:»
1. نسطوریان و نقش آنان در انتقال علم طب؛
2. یعقوبیان و نقش آنان در انتقال فلسفه نو افلاطونی و تصوّف در عالم اسلام؛
3. مدرسه جندی شاپور؛
4. مدرسه حرّان. این مدرسه وثنی بود و در آن علوم و معارف بابلی و یونانی با هم درآمیخت.7
نخستین ترجمه‌ها از آثار یونانی ابتدا از طریق سریانیان به بلاد دیگر منتقل شد که برخی از مورّخان آن را به سه دوره تقسیم کرده‌اند:
1. دوره نخست: پیش از اسلام در نیمه قرن پنجم میلادی با ترجمه کتاب عبارت و هفت مقاله اول از کتاب تحلیلات اولی از ارسطو؛ سریانیان در این مرحله، مستقیماً تحت تأثیر مدرسه آتن بودند و از تأثیر شروح اسکندر افرودیسی و آمونیوس و دیگر شارحان اسکندریه برکنار بودند.
2. از اوایل قرن ششم تا کمی پس از ظهور اسلام که بیش‌تر کتب فلسفی ترجمه می‌شد؛ سرجیوس از معروف‌ترین مترجمان سریانی بود که به فلسفه همت گماشت. ترجمه ایساغوجی فرفوریوس و شرح مفصل بر مقولات ارسطو از آن اوست.
3. مرحله سوم که خود شامل دو دوره است:
الف. متعلق به سریانیان بدون تأثیراسلام؛
ب. دوره‌ای که اسلام ظهور کرده و تسلط یافته بود که این دوره مهم‌تر از دوره اول بود.
سریانیان، که خودقومی از نصارا بودند، به زبان یونانی آشنایی داشتند و آن را خوب می‌فهمیدند، ترجمه‌های آنان نیز با دقت وامانت بالاصورت می‌گرفت. اززمانی که مسلمانان به ممالک سریانیان راه یافتند، از آن‌ها خواستند تا میراث علمی فلسفی خود رابه عربی ترجمه کنند. بعدها مسلمانان پس از آشنایی با زبان یونانی، خود به مرور، کتاب‌های یونانی را ترجمه کردند.
دکترت. ج. دبور می‌نویسد: «سریانیان بیش‌تر به کتب فلسفی توجه داشتند و علاقه آن‌ها به کتاب‌های ریاضی، طبیعی و پزشکی اندک بود؛ و این امر دو سبب داشت: نخست این که آنان به دلیل دارا بودن روحیه‌های صوفیگرانه و علاقه مند بودن به تهذیب اخلاق، تمایل زیادی به حکمت فیثاغوری و افلاطونی داشتند. دوم این که آن‌ها به منطق بسیار توجه داشته و به همین خاطر، ارسطو نزد آنان بیش‌تر از جهت منطق شهرت یافته بود.»8
البته سریانیان از خود چیزی ابتکار نکردند، اما از راه ترجمه‌ها، توانستند واسطه خوبی در انتقال علوم به عرب و ایران باشند. مترجمان اولیه همگی سریانی بودند و پس از اندک زمانی، از بین عرب‌ها افراد برجسته‌ای برخاستند که در کار ترجمه و انتقال آثار یونانی، کوششی همراه با وسواس علمی از خود نشان دادند. در عصر امویان، بین مسلمانان و مسیحیان رابطه نسبتاً خوبی برقرار شد و رجال مهمی از کلیسا در سوریه همچون یوحنا دمشقی و صفرونیوس به کار ترجمه و تألیف پرداختند و دانشگاه‌های بزرگی مانند اسکندریه، بیروت، انطاکیه، حرّان و جندی شاپور تحت حمایت خلفای اسلامی به وجود آمدند.
اما عصر طلایی ترجمه و اهتمام به علوم، زمان عباسیان بود. مأمون (198 218 ه) یکی از خلفای عباسی بود که در دوره خلافتش کتب گوناگون فلسفی، طبی، طبیعی، فلکی، ریاضی و سیاسی ترجمه گردید.
ابن ندیم در الفهرست درباره شروط توقف جنگ بین مأمون و تیوفیلوس، پادشاه روم، می‌نویسد: «بعد از پیروزی مأمون، از جمله شروط برای توقّف جنگ این بود که مسلمین بر کتاب‌های فلسفی و علوم آن‌ها دست رسی داشته باشند. لذا، مأمون از آنان خواست تا کتابخانه یونانی را ارسال کنند و آنان نیز چنین کردند و سهل بن هارون، خزانه دار آن‌ها شد.»9
بعضی معتقدند اولین کسی که در دوره عباسی به منطق شهرت یافت، عبدالله بن مقفع، خطیب فارسی زبان، بود. وی، که نویسنده دربار ابوجعفر منصور دوانیقی محسوب می‌شود، کتاب‌هایی از ارسطو را در منطق مثل قاطیغوریاس، باری ارمینیاس و آنالوطیقا را ترجمه کرد. دو کتاب اخیر برای اولین بار به دست وی ترجمه شد. 10
این ترجمه‌ها تأثیر زیادی بر افکار مسلمانان و عرب‌ها گذاشت، زندگی آن‌ها را دگرگون کرد و آفاق فکری آنان را وسعت بخشید. با این ترجمه‌ها بود که مجال گفتوگو و تبادل نظر بین افکار در طول نسل‌ها و زمان‌های طولانی یافت شد. این نظری است که بسیاری از مورّخان عرب و غیرعرب اظهار داشته‌اند. اما این که در واقع نیز این افکار تا چه حد به رشد معنوی و فکری مسلمانان، که با ظهور اسلام آغاز شده بود، کمک نمود و این که آیا این هجوم فلسفی علمی، که با تشویق اسلام و زمینه‌های پذیرشی در اسلام بود، آغاز گردید، در مسیر درست و دل خواه اسلام پیش رفت یا خیر، نیازمند بررسی مسائلی است که مجال دیگری می‌طلبد.
مترجمان اولیه در جهان اسلام
1. ماسرجویه، طبیب سریانی یهودی، که مترجم عمر بن عبدالعزیز 101 99 هجری بود؛
2. عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه حمصی متوفای 220 ه، مترجم کتب الاغالیط؛ سوفسطیقا، الحکمة المموهة والمغالطة والاغالیط ارسطو و مترجم بخشی از تاسوعات افلوطین؛
3. حنین بن اسحق متوفای 260 ه؛ وی را از بزرگ‌ترین مترجمان و مشهورترین آن‌ها دانسته‌اند که مأمون به ریاست «دارالحکمه» گماشت. او مترجم کتاب‌های منطقی ارسطو (مقولات، برهان، مغالطات و جدل) و نیز کتاب‌های السماء و العالم، اخلاق و قسمتی از کتاب مابعدالطبیعه او و همچنین کتبی از افلاطون همچون جمهوری، نوامیس و طیمائوس بود. تورات یونانی نیز به دست وی به نام السبعینیه (Suptugint) ترجمه شد.
4. اسحق بن حنین، متوفای 298 (ابویعقوب اسحق بن حنین)؛ او در خلافت معتمد و معتصد عباسی می‌زیست. وی نیز همچون پدرش، در کار ترجمه و تألیف کوشا بود. کتب سوفسطاییِ افلاطون و مابعدالطبیعه، النفس و الکون و الفساد ارسطو را نیز ترجمه کرد.
5. ثابت بن قرّه، متوفای حدود 288 ه، از مشهورترین علمای صابئی در دوره اسلامی و نابغه در طب، ریاضیات، فلک و فلسفه بود؛ او یونانی، سریانی و عبری را خوب می‌دانست و کتبی نیز در جبر و هندسه ترجمه کرد، ترجمه عربی المجسطی بطلمیوس را هم اصلاح نمود.
6. قسطا بن لوقا، متوفای 300 ه، که یونانی الاصل و متولد در بعلبک بود و از این رو، به «بعلبکی» مشهور است؛ المستعین بالله، خلیفه عباسی، او را به بغداد فراخواند و مأمور ترجمه کرد. از جمله ترجمه‌های وی شرح اسکندر افرودیسی بر کتاب السماع الطبیعی ارسطو و نیز شرح اسکندر بر الکون و الفساد ارسطو می‌باشد. کتاب اسرار الفلاسفه منسوب به افلوطرخس را نیز ترجمه نمود. وی رساله کوتاهی هم در فرق میان نفس و روح نگاشته که به لاتین ترجمه شده و تا امروز به جا مانده است.
7. یحیی بن عدی منطقی، متوفای 364 ه از مشهورترین مترجمان قرن چهارم هجری؛ وی که مدرّس سریانی و عربی بود، کتب یونانی را برای ابونصر فارابی و ابوبشر متی بن یونس قرائت می‌کرد.
ابن ندیم در الفهرست و قفطی در اخبار العلماء از مترجمان دیگری نیز همچون عبدالله بن مقفع متوفای 143 و ابوسهل فضل بن ابی سهل بن نوبخت متوفای 203 و حسن بن موسی نوبختی متوفای 310 و متی بن یونس متوفای 328 نام می‌برند.
البته ترجمه‌های اولیه خالی از اشکالات و اشتباهات نبود، به خصوص آن که در بسیاری موارد با شروح و تفاسیری از سوی مترجمان همراه بود. اما در مراحل بعدی، با همتی که مسلمانان در کار ترجمه و توجهی که به انتقال دانش به نحو صحیح و دقیق داشتند، این نقایص برطرف شد. «در عهد هارون الرشید، مسلمین دقت بیش‌تری کرده و خود زبان یونانی را آموختند. لذا، مترجمین قوی با ترجمه‌های بهتری پیدا شدند. مورخین گاهی برای یک کتاب بیش‌تر از چهار مترجم ذکر کرده‌اند که گویای رغبت و دقت در امانت علمی است.»11 با دقت‌هایی که صورت می‌گرفت آثار دروغین به ندرت می‌توانست بروز نماید. به خصوص ذکر کتب مؤلفان توسط خود آن‌ها در کتاب‌هایشان و همچنین وجود قراین و شیوه‌های لغوی و نگارشی، مانع از این کار می‌شد.
فلسفه اسلامی
گروه دیگری نیز سرسختانه معتقدند فلسفه‌ای به نام «فلسفه اسلامی» وجود دارد. از جمله این افراد می‌توان گوستاودوگات را نام برد. او می‌گوید: «به طور کلی، ما می‌توانیم بگوییم فلسفه در نزد عرب 15 (مسلمین) منحصر به مکتب مشّایی صرف نشد و بلکه شاید در همه جوانبی که داشت، منقلب گردید.»16
عده‌ای از شرق شناسان نیز همچون هانری کربن و مونتگمری وات معتقد به وجود فلسفه اسلامی هستند.
پیش از پرداختن به اصل وجود و عدمِ فلسفه اسلامی لازم است به تعریف و ماهیت این فلسفه و مراد از آن توجه کنیم:
ماهیت فلسفه اسلامی
بنابراین، اگر مراد از اسلامی بودن به عنوان صفت، این باشد که اسلام به عنوان یک دین جامع برای هدایت بشر در همه زمینه‌ها سخنی برای گفتن دارد و ما می‌توانیم پاسخ سؤالات خود را از منابع اصیل اسلامی دریافت کنیم و در پرتو هدایت معنوی و هدفمند کردن آن‌ها و ارائه طریق تا سر حد تحوّل ماهیت آن علوم پیش برویم، به طور قطع، ما علوم و فلسفه اسلامی داریم؛ و بدین معنا، صفت «اسلامی» یعنی علوم و معارفی که در حیطه اهداف معیّن شده اسلام سیر می‌نماید و در تمام مراحل رشد و تکامل، در همان مسیری که از سوی اسلام مشخص شده است به سیر خود ادامه می‌دهد. در این صورت، اسلام با هیچ یک از آن علوم و معارف نه تنها مخالفتی ندارد، بلکه در مواردی آن‌ها را واجب و ضروری می‌داند.
بر این اساس، اگر نفی کنندگان فلسفه اسلامی به این دلیل که فلسفه از یونان آمده و امّهات مسائل آن به دست بزرگان آن سرزمین مورد تحقیق و تدقین قرار گرفته و سپس به مسلمانان منتقل شده است، فلسفه اسلامی را نفی می‌کنند، باید توجه کنند که این حقیقت هیچ ایرادی بر اسلامی شدن فلسفه وارد نمی‌کند؛ همچنان که بر اسلامی شدن هیچ علمی وارد نمی‌سازد. تأثیر اسلام از دو جنبه شکل و غایت می‌تواند در همه علوم و معارف بشری علت صوری و غایی آن‌ها را معیّن نماید و به عبارتی، هم در علل قوام و درونی آن علوم دخیل باشد و هم بر علل بیرونی و خارج از ذات آن‌ها.
اما در خصوص فلسفه، علاوه بر مطلب مذکور، فلاسفه مسلمان پس از فراگیری فلسفه یونان و دقت و وسواس در آموزش و تعلیم و تعلّم صحیح و وسواس گونه آن، خود نیز به مقام و منزلتی در فلسفه دست یافتند که قادر به اظهار نظر و اجتهاد فیلسوفانه در فلسفه شدند. آنان هیچ گاه با فلسفه یونان منفعلانه برخورد نکرده و موعوب آن نشدند، بلکه با موازین عقلی و معیارها و آموزش‌هایی که از وحی فراگرفته بودند به صورتی فعّالانه و در عین حال، منصفانه و صادقانه با فلسفه یونان مواجه شدند. همین موضوع سبب گردید تا آن‌ها در موارد بسیاری، به نقد و اصلاح آراء حکمای یونان و یا جمع و تلفیق آن‌ها بپردازند و این ادعایی است که با بررسی آثار فلسفی هر یک از بزرگان فلسفه اسلامی به روشنی قابل اثبات می‌باشد. همچنین همان گونه که اشاره شد، اساساً فلسفه یونانی پس از ورود به جهان اسلام به دست فلاسفه اسلامی پرورده شد و از همین رهگذر بود که فلسفه در قرون وسطا به دست فلاسفه مسیحی رسید و شروح و تفاسیری که توسط فلاسفه‌ای همچون فارابی و ابن سینا و بعدها در اندلس توسط ابن رشد نگاشته شده بود، آنان را در فهم فلسفه یونان مساعدت نمود.
بنابراین، مهم این نیست که آدمیان فکر و اندیشه را از چه کسی یا کسانی می‌گیرند، بلکه مهم این است که با آن چه می‌کنند. افرادی همچون جابر بن حیان، ابن هیثم، فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد و ابن خلدون به اقرار بسیاری از متفکران و اندیشمندان جهان، از نوادر و در خیل بزرگ‌ترین نوابغ در رشته علمی خود محسوب می‌شوند. این حقیقت شاهد بر آن است که مسلمانان با میراث علمی کشورهای بیگانه و از جمله یونان چنان مواجه شدند که گویی از آن‌ها چیز نو و جدیدی ساختند.
در این جا، توجه به سخن دامپی یر، محقق معروف در تاریخ علم، مناسب است. او ضمن مقایسه نهضت علمی اروپا (رنسانس) با نهضت علمی مسلمانان در صدر اسلام چنین می‌گوید: «مانند احیای دانش مشابهی که در اواخر سده‌های میانه در اروپا رخ داد، نخستین وظیفه عرب‌ها و اقوام زیر نفوذ آن‌ها بازیافتن گنجینه‌های پنهان و از یاد رفته دانش یونانی بود. پس از آن، افزودن آنچه بازیافته بودند به زبان‌ها و فرهنگشان و سرانجام افزودن سهم خودبرآن.»17
وی تبدیل کیمیا را به علم شیمی کار مسلمانان می‌داند و می‌گوید: «کیمیاگران مسلمان دانش اولیه‌شان را از دو منبع به دست آوردند: از مدرسه ایرانی که قبلاً از آن یاد شد و از آثار یونانیان اسکندریه؛ مقداری از راه ترجمه‌های سریانی و بعضی از طریق ترجمه‌های مستقیم. مردم عرب زبان به مدت هفت قرن، درباره کیمیا مطالعه کردند. مراکز عمده فعالیتشان نخست در بین النهرین و سپس در اندلس بود. کیمیا به دست این مردان به شیمی تبدیل شد و شیمی اروپایی اواخر سده‌های میانه از آنان و پیش‌تر از طریق مسلمانان اسپانیا گرفته شد... مشهورترین کیمیادان و شیمیدان مسلمان ابوموسی جابر بن حیّان بود که شکوفایی‌اش اواخر قرن دوم هجری (حدود 776 م) بود و گمان می رودمؤلّف اصلی آثار بسیاری بوده است که بعدها به لاتینی درآمد و به شخصیتی موهوم به نام گبر (Geber)، که در تاریخی نامعلوم می‌زیسته، نسبت داده شد.»18
وی حتی معتقداست که به دلیل شهرت یونانیان، بعضی ازمؤلفان اسلامی ابتکارات و آثار خود را برای این که مقبول مراکز علمیواقع شود، به یونانیان نسبت می‌دادند و در این باره مثال‌هایی نیز ذکر می‌کند. 19
این پیشرفت اندیشه و علم در بین مسلمانان عرب بدان جا رسید که زبان عربی به عنوان زبان مدرسی و علمی شناخته شد و هر آنچه به عربی نوشته می‌شد، همان شأنی را داشت که در اعصار قدیم (و نیز پس از آن) زبان یونانی داشت. این اهتمام درهمه علوم، به خصوص در فلسفه، تابدان حد رسید که بعدها حتی مستشرقان با عباراتی تحسین آمیز (که نمونه کوچکی از آن ذکر شد) بدان اعتراف کردند.
درخت کهن و استوار فلسفه هرچند ریشه در سرزمین یونان دوانیده، اما آبیاری و تربیت آن به دست فیلسوفان مسلمان صورت گرفته است. آنان با گشودن باب‌های جدید و موضوعاتی نو در فلسفه، به کندوکاوهای فکری بشر با توجه به مقولات دینی، سر و سامان بخشیدند.
تذکر این نکته ضروری است که در منابع اصیل اسلامی، همچون قرآن کریم و نهج البلاغه، نکاتی وجود دارد مثل آیه شریفه «لوکانَ فیهِما آلِهةٌ اِلّااللّهُ لَفسدتا» (انبیاء: 22) و فرازهایی از خطبه اول نهج البلاغه، که با صراحت، موضوعات و تأملات فلسفی را مطرح می‌کند. این نوشتار درصدد بیان آن‌ها نیست، اما عمده‌ترین مسائلی که فیلسوفان نخستین در عالم اسلامی با اخذ آن‌ها از فلسفه یونانی، آن‌ها را به نقد کشیده‌اند، مطرح می‌گردد.
فلاسفه اسلامی
ابویوسف یعقوب بن اسحق کندی متولد حدود 185 ه. نخستین فیلسوف مسلمان بود که وی را به دلیل احاطه بر حوزه‌های فلسفی زمان خود، «فیلسوف العرب» می‌خواندند. ابن ندیم در مورد او چنین می‌گوید: «کندی در معرفت علوم قدیم، فاضل دهر و یگانه عصر خود بود.»20 وی ترجمه‌هایی از کتب یونانی و فیلسوفان آن‌ها در دست داشته است. برخی معتقدند او بسیاری از کتب فلسفی را ترجمه کرد و مشکلات آن‌ها را آسان نمود، 21 هر چند عده‌ای نیز در این که کندی آشنا به یونانی نبوده، شکی ندارند و تنها او را معتمد بر ترجمه‌هایی از آثار یونانی و سریانی می‌دانند. 22
الف تعریف فلسفه: کندی در تعاریفی که از فلسفه ارائه داده، گاهی به افلاطون و گاهی به ارسطو نظر داشته است. وی تعاریف متعددی برای فلسفه ذکر می‌کند، بدون این که هیچ یک را بر دیگری ترجیح دهد. این تعاریف در رسالة الحدود، که یکی از تألیفات کندی می‌باشد، جمع آوری شده است:
1. تعریف بر حسب اشتقاق کلمه: فیلا یعنی دوست دار و سوفیا یعنی حکمت. بنابراین، هر دو کلمه در یک اصطلاح، به معنای دوست دار حکمت و دانایی است. این اسمی بود که سقراط حکیم در مقابل سوفسطاییان بر خود نهاد.
2. تعریف بر حسب تأثیر فلسفه: فلسفه تشبّه به افعال خدای تعالی به قدر طاقت بشری است. این تعریف نظر به تعریف افلاطون در تئتتوس (Theaetetus) دارد.
3. تعریف بر حسب غایت: فلسفه یعنی عنایت به موت و آن نزد فلاسفه دوگونه است:
1. الف. موتِ طبیعی که روح بدن را ترک می‌کند؛
2. ب. موت اختیاری که کشتن شهوات و هواهای نفسانی است. این تعریف نیز مأخوذ از افلاطون در فایدون است.
3. فلسفه معرفت نفس است: این تعریف بسیار دقیق و مهم است.
4. تعریف بر حسب جوهر خاص فلسفه: «فلسفه علم به اشیای ابدی و کلی و علل آن‌ها به قدر طاقت بشری است.» این تعریف شبیه آن چیزی است که در مقدمات شروح اسکندرانی با نظر به آنچه ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه آورده، بیان شده است.
این تعاریف متعدد، نشان می‌دهد که وی مقلّد افلاطون و ارسطو نبوده؛ زیرا اولاً پس از غور و بررسی در کلمات و تعاریف آنان، هر کدام را که بیش‌تر پسندیده، ذکر کرده است.
ثانیاً، وی علاوه بر عناصر افلاطونی و ارسطویی، عناصری از فیثاغوریان را در تعریف فلسفه وارد نموده است. که به عقیده وی، آموزش فلسفه بدون آموزش ریاضیات و علم اعداد و صفات آن یعنی کم و کیف ممکن نیست. رساله وی تحت عنوان انّه لاتنال الفلسفة الاّ به علم الریاضیات گواه بر این مدعاست.
ثالثاً، نزد کندی شریف‌ترین و ارجمندترین اقسام فلسفه (علوم عقلی در مقابل علوم نقلی) فلسفه اولی یعنی علم به ذات احدیت که علت و مبدأ همه عالم است می‌باشد. به همین دلیل، فیلسوف شریف‌ترین فرد است. هرچند این تعریف نیز همانند دیگر تعاریف از افلاطون و ارسطو سرچشمه گرفته است، اما کندی، که فردی مسلمان بود، از فلسفه اولی و ذات احدیت یا علة العلل چیزی می‌فهمید که به هیچ وجه مراد ارسطو نبود.
رابعاً، او فلسفه و دین را جدای از یکدیگر لحاظ نمی‌کرد، بلکه هر دو را طریق علم به حق می‌دانست. در رساله‌ای که او برای احمد بن معتصم نوشته است، به قدرت عقل اعتراف می‌کند و چنین می‌گوید: «به جان خودم سوگند که گفتار پیغمبر راستگو، محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم و هر آنچه را که از جانب خدای متعال آورد، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خور پذیرشند و جز کسانی که از نعمت عقل بی بهره‌اند، به دفع و انکار آن‌ها برنخیزند.»23 از این سخنان، که در آثار کندی به فراوانی یافت می‌شود، به خوبی می‌توان فهمید که برداشت‌های شخصی وی و اعتقادات دینی‌اش حتی در تعریف فلسفه، وی را از تقلید صرف از استادان یونانی‌اش بازداشته است.
کندی، خود با صراحت این مطلب را بیان می‌کند که قدما هر چند به زبانی غیر از زبان ما سخن گفته و تا حد زیادی نیز به حقیقت دست یافته‌اند، اما به همه حقیقت نرسیده‌اند؛ بر ما واجب است که از آنان تشکر کنیم؛ چرا که با تأمّل در مسائل و مشکلات، راه را بر ما آسان و ما را در رسیدن به حل مشکلات، راهنمایی کرده‌اند. 24
ب حدوث عالم: علی رغم این که ارسطو معتقد به قدم عالم و قدم زمان و قدم حرکت بود، بلکه بر طبق قراین موجود، اساساً چنین مسأله‌ای برای یونانیان مطرح نبود تا به نفی و اثبات آن بپردازند، کندی در این مسأله با استادان یونانی‌اش کاملاً اختلاف داشت و معتقد به خلق از عدم (exnihilo) بود. ادلّه او برای این موضوع عبارت بود از:
1. حدوث زمان: زمان در حقیقت و واقعیت خود متناهی است و از وجودی مستقل در ذات خود برخوردار نیست؛ زیرا مرتبط با حرکت است و حرکت نیز مرتبط با جسم (زمان مقدار حرکت و شمارش آن است و حرکت در جایی معنا دارد که قوّه‌ای به سوی فعلیت برود و چنین چیزی تنها در جسم معنا پیدا می‌کند) بنابراین، زمان، زمان جسم است و چون جسم در تغییر دایم است، پس جسم و حرکت و زمان با هم موجود می‌شوند، بدون این که هیچ یک بردیگری پیشی گیرد؛ و چون جسم ضرورتاً متناهی است، پس زمان و حرکت نیز متناهی خواهد بود و تناهی با قدم سازگار نیست. بنابراین، عالم حادث است.
2. ترکیب جسم و حرکت آن: جسم مرکّب از هیولی و صورت است. پس باید در تبدّل و حرکت باشد؛ چرا که ماده، قوّه‌ای است که با الحاق صورت بدان، فعلیت لاحقی را پذیرفته و در این تبدّل، لامحاله حرکت وجود دارد و حرکت و تبدّل از لوازم حدوث است.
3. ابعاد جسم: هر جسمی دارای ابعاد سه گانه است. بنابراین، بالضروره از حیث وجودی، متناهی می‌باشد، و اگر متناهی است به علت نیازمند می‌باشد، و هر آنچه متناهی و معلول است، لامحاله باید حادث باشد؛ چرا که در آن صورت، متناهی و محتاج به علت خواهد بود.
این در حالی است که ارسطو معتقد به ازلی بودن عالم و نشأت گرفتن آن از شوق ماده به خداوند بود. اما کندی ثابت کرد که عالم، مخلوق فعل ارادی خدای حکیمی است که به مشیّت الهی خود، برخی اشیا را علت برخی دیگر قرار داده است. بدون شک، این فکر از تأثیر کندی از تعالیم اسلام و آیات کریمه‌ای همچون آیه «ثُمَّ استوی اِلی السَّمآءِ و هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها و لِلاَرضِ ائتِیا طَوعاً اَوْ کرهاً قَالتا اَتینَا طآئِعینَ» (فصلّت: 11) سرچشمه گرفته که تعبیر «عشق» نزد ارسطو و «فیض» نزد افلوطین را به علاقه تبعیت و طاعت عالم از اراده خالق تغییر داده است.
ج نفْس: هر چند کندی در مابعدالطبیعه از ارسطو بسیار متأثر بود، اما از آن جا که بین نظریه متافیزیکی ارسطو و نظریه اسلامی اختلافاتی وجود داشت، کندی جانب ارسطو را رها کرد و در موارد اختلاف، به پرورش نظریه دیگری پرداخت. از جمله این موارد، نظریه وی درباره نفس است. به دلیل آن که نظریه افلاطون درباره نفس برخوردی با نظریه اسلامی در این باب نداشت، وی جانب افلاطون را گرفت.
کندی در چهار رساله، درباره نفس سخن گفته که همگی در مجموعه رسایل کندی گرد آمده است:
1. رساله القول فی النفس المختصر من کتاب ارسطو و فلاطن و سائر الفلاسفه؛
2. رساله کوچکی به نام کلام الکندی فی النفس مختصر وجیز؛
3. فی مائیة النوم و الرؤیا؛
4. فی العقل.
کندی در رساله حدود، هم تعریفی ارسطویی و هم فیثاغوری افلاطونی از نفس ارائه داده است: «النفسُ تمامیةُ جرم طبیعی ذی آلة قابل للحیاةِ یقال: هی استکمالُ اول لجسم طبیعی ذی حیاة بالقوّةِ»؛ 25 نفس، تمامیت جرم طبیعی است که آلی و قابل حیات می‌باشد یا نخستین کمال برای جسم طبیعی بالقوّه دارای حیات است.
کندی پس از ارائه این دو تعریف، که از ارسطو 26 و حکمای مشائی نقل می‌کند، تعریف دیگری نیز از نفس ذکر می‌کند که جنبه فیثاغوری افلاطونی دارد: «هی جوهرٌ عقلٌ متحرکٌ مِن ذاتِه به عدد مؤلّف»؛ 27 جوهری است عقلانی که ذاتاً متحرک است و با عدد تألیف شده. با ذکر عدد، اشاره به فیثاغورث دارد که تألیف عالم را از عدد می‌دانست.
در رساله القول فی النفس، در تعریف نفس می‌گوید: «النفسُ بسیطةٌ ذاتُ شرف و کمال، عظیمةٌ الشأنِ، جوهرها مِن جوهرِ الباریِ عزوّجل کقیاسِ ضیاءِ الشّمسِ مِن الشّمسِ»؛ 28 نفس بسیط، دارای شرف و کمال، و از عظمت شأن برخوردار است، جوهر آن از جوهر باری تعالی است؛ مثل نور خورشید نسبت به خورشید. کندی پس از بیان این تعریف و توضیح آن، می‌گوید: افلاطون در این مقایسه، مطلبی درست را گفته است که برهان نیز آن را تأیید می‌کند.
درباره محل نفس پس از مرگ نیز کندی بر رأی افلاطون اعتماد نمود که گفته بود: «مقام و جایگاه نفس بعد از مرگ، ورای فلک در عالم الهی و در کنار نور خالق است.»29
د عقل: مقوله عقل و تقسیمات آن از جمله مقولاتی است که در آن تعارض کندی بااستادان یونانی‌اش نمود بیش‌تری پیدا می‌کند. به همین دلیل، جداگانه بدان اشاره می‌شود. ارسطو در کتاب درباره نفس، دو نوع عقل را شناسایی می‌کند:
1. عقل منفعل یا بالقوّه؛
2. عقل فعّال یا بالفعل. 30
اما کندی در رساله فی مائیة العقل، که در فلسفه قرون وسطا، چه در غرب و چه در شرق، نقش مهمی ایفا کرد، به چهار نوع عقل قایل شده است:
1. عقل بالفعل که دایم فعّال است.
2. عقل بالقوّه؛
3. عقل بالملکه؛ عقلی که در نفس از قوّه به فعلیت می‌رسد؛
4. عقل ظاهر (ظاهر کننده). 31
البته علاوه بر این تقسیم، کندی در کیفیت اتحاد نفس با معقولات نیز نظری بر خلاف ارسطو و شاگردانش دارد. وی به فعلیت درآمدن عقل بالقوّه را در نفسِ آدمی (بر خلاف ارسطو و شارحان وی) به سبب تأثیرپذیری از عقل فعّال نمی‌داند، بلکه آن را متأثر از معقولاتی می‌داند که همواره بالفعل هستند واین معقولات، انواعواجناس اشیا یعنی همان مُثُل افلاطون می‌باشد. 32
عقل ظاهر نزد کندی، همان عقلی است که به واسطه داراشدن معقولات از قوّه به فعلیت رسیده است و هنگامی که آن عقل بالفعل به کار گرفته شود بدان «عقل ظاهر» می‌گویند «فرق عقل سوم (بالملکه) با عقل چهارم (ظاهر) در این است که در عقلِ سوم، صورت‌های معقول از پیش به دست آمده و بر جای خود ثابت و ساکن مانده است، در حالی که در عقل چهارم صورت‌های تحصیل شده بالفعل ظهور می‌یابد و به کار می‌افتد و یا در ابتدای اکتساب خویش است. 33 به هر صورت، وجه ممیّز این مرحله فعالیت نفس است، خواه برای این که صور معقول را اکتساب کند و خواه آن که صور مکتسب را به کار اندازد و ظاهر سازد.»
البته آنچه پس از دقت در کلمات کندی به دست می‌آید، این است که عقل واحد است و موارد شناسایی شده صرفاً مراحل به فعلیت رسیدن آن می‌باشد.
ه وضع اصطلاح: کندی برای نخستین بار، اصطلاحاتی را در زمینه فلسفه وضع کرد و برای کلمات یونانی، جایگزین‌هایی از زبان عربی قرار داد، هر چند در این باره، بین محققان اختلاف نظر وجود دارد: «عده‌ای همچون جعفر آل یاسین در کتاب فیلسوفان رائدان الکندی و الفارابی، محمد عبدالهادی ابوریده در تحقیق خود پیرامون رسائل الکندی الفلسفیه و احمد فؤاد الأهوانی در کتاب الکندی معتقد به وضع اصطلاحات توسط کندی هستند، لکن عده‌ای نیز همچون کارل بروکلمان در تاریخ الادب العربی معتقد به چنین وضعی نیستند.»34 اما به اعتقاد گروه اول، اصطلاحاتی از قبیل «حکمت» به جای فلسفه، «مصوّره» به جای فنطاسیا و «عنصر» به جای اُسطُقس و «ماده» به جای هیولی توسط کندی به کار رفته است.
و اثبات خداوند: کندی درباره اثبات وجود خداوند و صفات آن در رسائل متعددی از جمله رساله فی الفلسفه الاولی و فی وحدانیة الله بحث کرده است. وی خدا را با اصطلاحات جدیدی از قبیل «واحد حقیقی» و «متعالی» توصیف می‌کند. او برای نخستین بار صفات سلبیه را در توصیف خداوند به کار برد: «او نه جسم، نه صورت، نه کم، نه کیف و نه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگر نمی‌توان او را توصیف کرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامّه دارد؛ او ثابت است... بنابراین، او واحد محض است.»35
برخی از براهین وی در اثبات خداوند عبارت اند از: برهان علیّت، کثرت و وحدت موجودات و برهان تدبیر. هر چند جوهره براهین وی از ارسطو اخذ شده، اما نحوه بیان او و تطبیق آن بر خدای دین و با اصطلاحات دینی کاملاً ابتکاری و مبتنی بر عقاید اسلامی وی بوده است. همان گونه که اشاره شد، مفهومی به نام «خلق از عدم» (ex nihilo) در یونان وجود نداشت، در حالی که کندی، به این مفهوم قایل شد و خداوند را خالق از عدم دانست.
بنابر آنچه گذشت، کندی اولاً، بدون تحقیق و تأمل و صرفاً از سر تقلید، با استادان یونانی‌اش مواجه نشده، بلکه خود درباره سخنان آنان به تأمّل پرداخته و شاهد بر این ادعا، دلایلی است که در آثارش در موارد متعددی ارائه می‌دهد، در حالی که این دلایل در سخنان حکمای یونانی یافت نمی‌شود.
ثانیاً، در مواردی نیز چنان آراء و نظرات استادان یونانی‌اش را جرح و تعدیل نموده است که به سختی می‌توان آن‌ها را به ارسطو و افلاطون نسبت داد.
ثالثاً، در مواردی هم که با آن‌ها موافق است، هرچند عبارات به ظاهر از ارسطو یا افلاطون می‌نماید، اما معنایی که کندی از آن فهم می‌کند، غیر از چیزی است که آنان خود اراده کرده بودند؛ و این همه نبود مگر نگرشی که کندی بر مبنای تعالیم دینی و در سایه آموزه‌های اسلامی داشت.
به عنوان مثال، وقتی افلاطون از نفس و مقام و جایگاه آن در حیات دنیوی و پس از آن سخن گفته، کندی آن سخنان را دقیقاً به همان معنایی که افلاطون قصد کرده بود اخذ نکرده، بلکه آن سخنان را بر خدای خالق و قادر و عالم معرفی شده در اسلام تطبیق داده است. منبع:ماهنامه معرفت، شماره 42، ویژه نامه علوم اسلامی
ادامه دارد
/ع
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}