نیچه، استعاره و حقیقت

چکیده
 

حقیقت در نظر نیچه چیست؟ کشف حقیقت و دستیابی به آن در طول تاریخ فلسفه، دغدغه اصلی اندیشمندان بزرگ بوده است. نیچه نیز در این میان با نفی تلاش گذشتگان به ایجاد مبنایی جدید همت می‌گمارد. اما متاسفانه آن‌طور که شایسته است به بررسی و شرح نظرات او پرداخته نشده است با اینکه نیچه طلایه‌دار پست مدرنیسم و از نقاط حساس تاریخ تفکر به شمار می‌رود. حاصل کار او در این بحث پیوند حقیقت با استعاره است. حقیقت در نظر او، چیزی جز استعاره نیست و این بدان معنا است که کشف حقیقت برای ما ممکن نیست زیرا استعاره بر مبنای مشابهت است و نه همانندی. در این مقاله نیز که بیشتر با استفاده از یکی دو اثر نیچه و کمک از برخی مفسرانش به پژوهش پرداخته‌ایم، پس از به دست دادن شناختی اجمالی از نیچه و تعریف و توضیح استعاره، به تشریح نظام معرفتی نیچه پرداخته شده است و از این رهگذر پلی به فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی در نگاه این فیلسوف زده شده است. زیرا گره حقیقت در زیباشناسی باز می‌شود و این تنها راه ممکن برای شناخت است.
کلید واژه: نیچه، استعاره، شناخت، حقیقت، زیبایی‌شناسی، هنر

مقدمه
 

همواره بررسی و شناخت اندیشمندانی که نقطه عطفی در تاریخ بوده‌اند، مورد توجه بوده است به طوری که تفاسیر و شروح بسیاری بر آثارشان نوشته می‌شود و هرکس سعی می‌نماید تا به هسته مرکزی افکار و اندیشه‌هایشان دست یابد ولی گاه بنا به دلایلی چنین تلاشی با سختی‌های بسیار همراه می‌شود. یکی از این اندیشمندان، فریدریش ویلهلم نیچه است. تاثیر نیچه به قدری است، که او را آخرین متفکر مدرن و سرآغاز پست مدرن می‌دانند. اما دستیابی به نظام اندیشه‌ای او کار ساده‌ای نیست زیرا نیچه نه تنها به دنبال ایجاد یک چنین نظامی نبوده است بلکه مخالف ایجاد هرگونه ساختار و نظام فکری است؛ و به همین خاطر اندیشه‌هایش را در قالب داستان و گزین‌گویه و با بیانی ادبی و شاعرانه ارائه نموده است. در دوران مدرن، نظام معرفتی هر فیلسوف مهم‌ترین و اساسی‌ترین بخش فلسفه‌ی او به شمار می‌رفت، به همین سبب هر فیلسوفی در ابتدا نظریه خود در معرفت‌شناسی را مطرح می‌نمود و سپس به سراغ بخش‌های دیگر نظام فلسفی خود می‌رفت. اما همان طور که اشاره شد نیچه به دنبال بنای چنین نظامی نبود و می‌بایست از لابه‌لای عبارات شاعرانه‌اش، به درون نظریه‌ی معرفتش راه یافت. هرچند، تمامی آرا و افکار نیچه به یکدیگر مرتبط است و هیچ جزئی از اجزای تفکر او بی‌ارتباط با مطالب دیگر نیست ولی او به مانند کانت و هگل سیستم و نظامی را بر پا نساخت. زیرا سعی او بر این است که ما را از شکل دادن به تفکری نظام‌مند، باز دارد. متخصصین معتقدند فلسفه زبان نیچه کلید ورود به مباحث معرفت شناسی اوست، لذا در این نوشتار سعی شده است با واشکافی این مبحث پلی به سوی معرفت و حقیقت از نظرگاه نیچه زده شود؛ و به این سوال اساسی پاسخ داده شود که نیچه چه تفسیری از حقیقت دارد؟ و آیا کشف حقیقت را ممکن می‌داند؟ و اگر پاسخ مثبت است، چگونه چنین کشفی صورت می‌گیرد؟ برای پاسخ به این سوالات از استعاره شروع می‌کنیم، استعاره به عنوان یکی از مهم‌ترین کلیدواژه‌های نیچه در اینجاست به طوری که می‌توان به جرات ادعا کرد، استعاره نه تنها مبنایی است برای اندیشه‌اش بلکه ابزاری است در دستانش تا تفکراتش را هرچه زیباتر به ظهور رساند؛ و البته از همین جا، مباحث این فیلسوف گرهی محکمی با زیبایی شناسی می‌خورد؛ و پاسخ سوالات دیگر را باید در اینجا پی گرفت. متاسفانه علی رغم جایگاه و اهمیت بالای این مبحث در تفکر نیچه، آن‌گونه که شایسته است، به آن پرداخته نشده و فقط یکی دو اثر در این زمینه به زبان فارسی موجود می‌باشد. هر چند آثار انگلیسی در این زمینه کم نیست ولی حتی در این آثار نیز به طور منسجم به این موضوع پرداخته نشده و فقط در خلال مباحث مورد بررسی قرار گرفته است و شاید علت این امر نیز خود فیلسوف باشد. زیرا نیچه نیز حجم زیادی از آثارش را به این بحث اختصاص نداده است و فقط در چند اثرش وارد این بحث شده است.

درباره نیچه
 

نوشتن و صحبت درباره نیچه بسیار سخت است تا جایی که فیلسوفانی مانند کارل یاسپرس معتقدند تفسیر ناب و سره از نیچه در چیزی گنجیدنی نیست، بلکه نفود می‌کند (و این به خاطر ذات فلسفه اوست) تفاسیری که می‌خواهند نیچه را به طور تمام و کمال در طبقه‌ای از فیلسوفان قرار دهند صحیح نیستند. به همین خاطر نمی‌توان به بهای به جدّ ناگرفتن نیچه به عنوان فیلسوف، او را شاعر یا نویسنده بدانیم؛ و یا نیچه را صرفا چون فیلسوفی در جرگه فیلسوفان پیشین بنگریم و او را با مقیاس آن‌ها بسنجیم...(1) آثار نیچه اساسا با زبان شعر و استعاره بیان شده، او شاعری توانا بود. جذابیت آثار نثری او نیز بیشتر وامدار زبان شاعرانه و رمز آمیز اوست. از نوجوانی شعر می‌سرود و در چهارده سالگی شعری خطاب به «خدای ناشناس» نوشت. شعرهای او البته فلسفی است اما در آن‌ها مایه‌های پررنگی از شیوه‌های رومانتیسیسم و امپرسیونیسم دیده می‌شود. او طبیعت و مناظر والا و قله کوه‌ها و عقاب‌ها را وصف می‌کند و دلاوری و عظمت انسانی را می‌ستاید. او در آغاز از گوته و هولدرلین پیروی می‌کرد و در قالب‌های رایج شعری می‌سرود اما به تدریج در کار شاعری پختگی بیشتری یافت و ساختار تمثیلی و اسطوره‌ای پیدا کرد. گوته و هولدرلین از استادان نیچه‌اند و نیز سخن او ریشه در آثار ادبی، اساطیری و آثار فلسفی یونان دارد. (2) سبک نیچه در اکثر آثارش گزین گویه‌ای و فاقد ساختار رساله‌های متداول فلسفی است. گزین گویه‌های او عبارت از نوشته‌های کوتاهی به سبک کلمات قصار یا قطعات ادبی‌اند که مهم‌ترین ویژگی‌های آن‌ها، افزون بر کوتاهی یا پاره پاره و غیر نظام‌مند بودنشان، لحن و زبانشان است که با لحن و زبان رایج در آثار فلسفی متفاوت است. نیچه سبکی را بنا گذارد که موجب برجستگی او در ادبیات آلمانی شد. وی ترجیح می‌داد که به جای طرح استدلال‌های طولانی، آرا و عقایدش را در قالب سلسله‌ای از احکام کوتاه و نافذ که به سرعت از موضوعی به موضوع دیگر درگذرند، مطرح سازد. (3) تفاوت بارز نیچه با فیلسوفان پیش از او در این است که مانند آن‌ها ننوشت و بسیاری از آثار او حال و هوای شاعری داشته و کلمات قصار و عبارات شاعرانه در آن‌ها موج می‌زند، به ویژه آثار دوره میانی او که بیش‌تر به داستان می‌ماند تا به یک متن جدی فلسفی، آن هم همراه با پرخاش گویی‌ها، لاف‌زنی‌ها و شوخی‌ها و تندی‌ها! غالب سخن‌شناسان در این نکته همداستان‌اند که کم‌تر کسی نثر آلمانی را به شیوایی و زیبایی نیچه است و او را از برجسته‌ترین نثر نویسان زبان آلمانی و آثارش را از فصیح‌ترین کتب ادبی این زبان به شمار آورده‌اند. سبک نیچه نه برای پیروان نحله فلسفه تجربی انگلستان قابل تحمل بود و نه به شیوه فلسفی فیلسوفان آلمانی شباهت داشت. از یک سو، اندیشمندان سنت فلسفی انگلستان به هنگام مطالعه آثار نیچه در فهم عبارات او دچار مشکل می‌شدند و از سوی دیگر، نثر نیچه، برخلاف نثر پر پیچ و تاب اکثر فیلسوفان آلمانی، نثری روان بود. عبارات گزین گویه و کلمات شاعرانه نیچه موجب شده است تا برخی خوانندگان آثارش تصور کنند نیچه قادر به ارائه مبحث فلسفی صرف نبود و از این رو، او را فیلسوف به حساب نمی‌آورند. از طرف دیگر، آن دسته از خوانندگان که خود مخالف فلسفه بوده و تحت تأثیر انتقادات تند و خشن نیچه به فلسفه سنتی قرار داشته‌اند، نیچه را منادی و پیشرو خود در رد و انکار فلسفه به شمار آورده‌اند. گویی، نه از دید موافقان و نه برحسب نظر مخالفان فلسفه، نیچه را نمی‌توان «فیلسوف» به معنای تخصصی آن دانست. با این حال، نیچه به جدّ مدعی عنوان «فیلسوف» برای خود بود و حتی در اندیشه‌ها و نظریاتش اصطلاحات فنی «شناخت»، «حقیقت»، و «حقایق» را نیز به کار می‌برد. این امر موجب شده است تا برخی مفسران نیچه او را متهم به تناقض در افکار کنند، چرا که او از یک طرف مبانی فلسفه سنتی را انکار می‌کنند و از طرف دیگر نمی‌تواند در طرز تفکر و شیوه اندیشیدن خود این مبانی را کنار گذارد. (4) در نوشته‌های نیچه استعاره، کنایه، تقلید استهزایی زیاد است و بنابراین در تفسیر اندیشه‌های او باید بسیار محتاط بود. مثلا زمانی که نیچه می‌نویسد: «انسان نمی‌تواند برای (سود) بکوشد ولی فقط انگلیسی می‌تواند.» مرادش اخلاق فیلسوفان انگلیسی چون بنتام و جان استوارت میل است نه آشپز و کارگر معدن انگلیسی یا کرامول. آثار او همیشه، بیان معمایی و متناقض است. او مانند متکفران دوره روشنگری از استدلال خوشش می‌آید و مانند رومانتیک‌های دو آتشه از شور و هیجان سرمست می‌شود. (5) دیدگاه نیچه درباره «فیلسوفان» و داوری‌اش نسبت به آن‌ها نیز خالی از تناقضی ظاهری نیست. او در برخی آثارش به تمسخر و استهزای فیلسوفان پرداخته، درحالی‌که در برخی آثار دیگرش به طرزی اغراق آمیز آن‌ها را ستایش و تمجید کرده است. شاید برخی از اتهامات و تناقضات موجود در اندیشه نیچه را با تمایز قایل شدن میان مراحل سه‌گانه مشهور تفکر او بتوان برطرف کرد. بسیاری از مفسران و شارحان آرای نیچه، کل حیات فکری او را به سه دوره متمایز از هم تقسیم کرده‌اند: 1.دوران اولیه، 2.دوران میانه، 3.دوران متأخر یا نهایی. مرحله نخست که دوران احترام و تقدیس مبتنی بر ایمان به فرهنگ و نبوغ نیز نامیده می‌شود و از ابتدای حیات فکری نیچه تا سال 1876 ادامه می‌یابد، مشتمل بر آثار نخستین او مانند: زایش تراژدی و تأملات نابهنگام می‌شود و طرز تفکر مؤلف متأثر از شوپنهاور و واگنر است. مرحله دوم که تا سال 1881 میلادی تداوم می‌یابد، دوره ایمان تحصلی (پوزیتویستی) به علم توأم با انتقادات موشکافانه است که شامل آثاری مانند: انسانی بسی انسانی، سپیده‌دمان و حکمت شادان می‌شود و به ویژه منعکس کننده سنت گزین گویه فرانسوی است. مرحله نهایی، دوران فلسفه نو یا نبوغ فلسفی نیچه است که با نگارش چنین گفت زرتشت آغاز و با آثاری مانند فراسوی نیک و بد، تبارشناسی اخلاق، شامگاه بتان و دجال ادامه می‌یابد و تا پایان سال 1881 با کتاب نیچه علیه واگنر به طول می‌انجامد. در اینجا می‌توان با فرق نهادن میان دوران اولیه و مرحله نهایی تفکر نیچه، تناقضات ذکر شده را مربوط به دوران نخست اندیشه نیچه دانست. اما این راه حل نهایی نیست، زیرا بعضی از این تناقضات و ابهامات آشکارا در این آثار به چشم می‌خورند. برخی مفسران نیچه، یکی از راه‌های پاسخ به این نوع پرسش‌ها و ابهامات و لذا تبیین دیدگاه نیچه درباره «فلسفه» و «فیلسوف» را توجه به موضوعات و مسائلی می‌دانند که نیچه آن‌ها را متعلق و موضوع فلسفه مورد نظر خویش می‌دانست. درست است که بسیاری از این مباحث و مسائل توسط فیلسوفان پیش از نیچه نیز بحث و بررسی شده‌اند، اما نیچه با سبک و سیاق و مواضع خاص خود بدانها پرداخته است. فیلسوفان گذشته به نحو ما تقدم به این مسائل پرداخته و به گونه‌ای پیش رفته‌اند که بتوانند نتایج مورد نظر خود را از مبانی بدیهی بیرون کشند؛ اما به نظر نیچه نه بداهت ذاتی مبادی و نه دقت منطقی استنتاج نتایج از آن‌ها، ثابت نمی‌کند که چنین شیوه‌ای به معنای توصیف این جهان است. (6) در نهایت باید گفت، رهیافت نیچه به فلسفه ایجاب می‌کرد که شیوه بیان و نحوه انتقال نظریاتش سبکی خاص و متفاوت با سایر فیلسوفان باشد. حاصل کار نیچه نه ضد فلسفه بلکه رهیافت شخصی‌تر نسبت به فلسفه بود که در آن نقش و کارکرد شخص اهمیت داشت. به تعبیر نیچه در شامگاه بتان «ارزش خودپرستی به ارزش شخصی که آن را داراست بستگی دارد» (7) به طوری که باید گفت تمامی آرا و افکار نیچه به یکدیگر مرتبط است و هیچ جزئی از اجزای تفکر او بی ارتباط با مطالب دیگر نیست هر چند مانند کانت و هگل سیستم و نظامی را بر پا نساخت. زیرا سعی او بر این است که ما را از شکل دادن به تفکری نظام‌مند، باز دارد.

استعاره
 

واژه استعاره مرکب از (فراسوی، بالای) و (آوردن، تحمل کردن یا حمل کردن) یونانی است. معنی نخستین آن، حمل ظرفی از جایی به جای دیگر بود و از سال 1533 به زبان انگلیسی وارد شده است. واژه استعاره طبق معمول با گذر زمان، معانی عام و خاصی یافته است و به جای آرایه‌های ادبی مثل کنایه، مجاز گرفته می‌شود اما عمدتا با تشبیه اشتباه می‌گردد. (8)
شکل‌گیری استعاره صرفا یک قرارداد زبانی نیست، بلکه در شیوه‌های شناختی بشر از پدیده‌های جهان خارج ریشه دارد و تولید استعاره در زبان یک فرآیند زایاست که به گونه و سبک زبانی خاصی تعلق ندارد و کاربرد استعاره در زبان خودکار نشان‌گر آن است که استعاره به تبع یکی از گرایشات اصلی زبان شکل می‌گیرد و کاربرد آن به نقش‌های فرعی زبان منحصر نیست. (11)

تاریخچه استعاره
 

نخستین اندیشمندانی که به استعاره پرداختند و به آن بها دادند، فیلسوفان بودند. بنابراین ما بحثمان را با نظر افلاطون آغاز می‌کنیم. افلاطون بحث مشخص و پر آب و تابی در باب استعاره ندارد ولی از مطالب پراکنده در آثارش چنین برمی‌آید که به زبان به شکل یک ارگانیسم می‌نگریست. ارگانیسمی که همه مردم به آن واقف‌اند و شاعران نمی‌توانند آن را چیزی منحصر به خود کنند. پیروان افلاطون معتقد بودند که چون استعاره مساله خلاقیت است، نمی‌تواند چیزی جدای از زبان باشد و بنابراین جزئی از زبان است. طبق چنین دیدگاهی خردورزی تفاوت‌ها را نشان می‌دهد و خلاقیت وحدت را. پس فرآیند استعاره به شباهت‌ها وحدت می‌بخشد. (12) پس از افلاطون شاگردش ارسطو آنچنان به استعاره پرداخت که سنت مطالعه استعاره در غرب به ارسطو بازمی‌گردد. توجه و دقت ارسطو در این باب ستون بنیادین ساختار تحلیل استعاره را پایه گذاشت. فن شعر و فن خطابه، نخستین متون طبقه‌بندی شده در باب استعاره‌اند و این دو کتاب هنوز هم نقش مهمی در بررسی استعاره ایفا می‌کنند. ارسطو کاربرد استعاره را نشانه نبوغ می‌دانست، زیرا آن را غیر قابل تعلم می‌دانست و نشانه‌ای از مواهب طبیعت به شمار می‌آورد. او تسلط در کاربرد استعاره را ناشی از قدرت و تسلط در ادراک اشباه و نظایر می‌دانست.
بخش دیگر بحث استعاره ارسطو این است که تشبیه جزئی از استعاره است. به نظر او تشبیه به طور کلی وابسته به استعاره است و تنها فرق آن‌ها در بود یا نبود کلمات مبین مقایسه (ادوات تشبیه) ()مثلو () همچون است. ولی بعدها کوئینتیلیانوس نظر ارسطو را به غلط تفسیر می‌کند و استعاره جزئی از تشبیه قلمداد می‌شود. پل ریکور این تفسیر غلط را خاطر نشان می‌کند و به دفاع از ارسطو می‌پردازد: ()از دیدگاه ارسطو غیبت ادات تشبیه، باعث تبدیل شدن استعاره به جزئی از تشبیه نمی‌شود. برعکس تشبیه استعاره تکامل یافته است. تشبیه می‌گوید: ()این مثل آن است در حالی که استعاره می‌گوید: ()این آن است بنابراین چون تشبیه استعاره تکامل یافته است، تمام استعاره‌ها و نه تنها تمثیل، مقایسه غیرصریح یا تشبیه‌اند. (13) سیسرون اعتقاد داشت که ما از استعاره به عنوان ابزاری برای تاثیر در کاربرد خاصی از زبان استفاده می‌کنیم. از دید سیسرون، استعاره نوعی وام گیری بود. درست مثل وقتی که چیزی نداریم و از کسی یا جایی دیگر وام می‌گیریم. استعاره جایی می‌نشیند که متعلق به آن نیست اما به ظاهر در جای اصلی خود نشسته است. بنابر نظر سیسرون استعاره نباید گنگ باشد. او به اصل تناسب اعتقاد داشت چون هماهنگی بین اجزای مولفه استعاره را ناشی از اصل تناسب می‌دانست. سیسرون بر این باور بود که محدودیت و فقر واژگان زبان همراه با تاثیر زبان فرهیخته، استعاره را می‌آراید و دلنشین می‌سازد. اما کوئینتیلیانوس هنر را همچون نماینده طبیعت دید. او اعتقاد داشت که کاربرد روزمره زبان نمی‌تواند مشخصه های طبیعت را بروز دهد تنها هنر است که می‌تواند به قوت زبان بیفزاید. بر اساس نظر او آرایه های زبان همراه با اصل تناسب، زبان روزمره را به زبان هنری تبدیل می‌کنند. کوئینتیلیانوس باور داشت که استعاره بهترین نوع آرایش زبان است. (14) در میان منطقیون، استعاره کلامی غیرحقیقی تلقی شده که اعتبار گزاره ای ندارد. قابل توجه است در ملاحظات منطقی زبانی، معنی زبانی در قالب شرط صدق گزاره‌های زبانی مورد بررسی قرار می‌گیرد. در این مفهوم، امکان تطابق یا عدم تطابق آن‌ها با واقعیات جهان خارج، ارزش صدق یا کذب به‌دست می‌آورد. به این ترتیب از آن‌جا که مقایسه‌ی محتوای گزاره‌ای استعارات با واقعیت میسر نیست، منطقیون استعاره را فاقد اعتبار گزاره‌ای می‌دانند. همچنین اندیشمندانی چون آگوستین، توماس آکوئیناس و فلاسفه‌ی متاخرتری چون دیدرو، ولتر و گلرت استعاره را، از آن روی که بر مبنای مقایسه‌ای و غیر مستدل استوار است، بی ارزش شمرده‌اند. (15) ویلیام وردزورث معتقد به زبان متداول میان مردم بود و اطمینان داشت که این زبان استعاری است. او از سنت کاربرد استعاره‌های مورد استفاده گذشتگان بیزار بود و به آفریدن استعاره از زبان روزمره، علاقه داشت. وردزوث باور داشت که مردم واقعیت را از طریق تجربه‌های خود درمی‌یابند؛ پس استعاره‌هایی که از زبان روزمره برخاسته‌اند، تجربه‌های روزمره را نشان می‌دهند. ساموئل تیلرکولریج معتقد بود که تخیلات و تصورات شاعران در شکل زبان هر شاعر ظهور می‌کند. آن‌ها چیزها را به هم ربط می‌دهند و در نتیجه استعاره‌ها پدید می‌آیند. ذهن در درک واقعیت منفعل نیست؛ بر عکس خود را به جهان تحمیل می‌کند و آن را تغییر می‌دهد. طبق این نظر تخیل ابزار اصلی چنین فرآیندی است و این تخیل است که جهان را می‌سازد. اما فردریک نیچه استعاره را در متن زبان و شناخت جای داد. طبق نظر او استعاره‌ها از انواع انتقال‌اند که به تدریج جزء طبیعت زبان می‌شوند. دو پدیده یا بیان زبانی در استعاره هست که از طریق انتقال به هم مربوط می‌شوند یا به عبارت دیگر پرشی بین دو حوزه صورت می‌گیرد. هیچ گونه پیوند بنیادینی میان دو پدیده یا بیان زبانی نیست یا اگر باشد صرفا زیباشناختی است. نیچه باور داشت که این پرش در سطح شناختی صورت می‌گیرد. وی در مورد رابطه بین استعاره و حقیقت می‌نویسد: ()استعاره‌هایی که دیگر آن‌ها را باور کرده‌ایم، یعنی همان معمولی‌ها، به عنوان حقیقت روزمره به کار می‌روند؛ و در جای دیگر می‌گوید: () مفهوم تفاله استعاره است. (16) وردزورث، کولریج و نیچه از جمله متفکرانی هستند که در تغییر و جابجایی دیدگاه‌های استعاره، نقش بسیار مهمی ایفا کردند. آن‌ها استعاره را به میان مردم بردند و بر این باور بودند که استعاره می‌تواند واقعیت تولید کند. این برعکس روش پیشین برخورد با استعاره است. به این ترتیب استعاره از حالت پوششی برای کذب درآمد و دیگر چیزی افزوده به زبان به شمار نرفت. باید توجه داشت که تغییر جهت نگاه به استعاره وابسته به طرز نگاه متفکران به زبان و ادبیات بوده است. اگر زبان ادبیات مقدس باشد، آن وقت خالق استعاره آدم عادی نخواهد بود و اگر زبان ادبیات و زبان روزمره یکی باشد، آن وقت هر کسی استعاره پرداز می‌شود. استعاره به عنوان یکی از انواع قیاس معنایی که به تغییر معنی می‌انجامد، یکی از جنبه‌های مهم رفتار زبانی شمرده می‌شود. استعاره مشتمل است بر یک فرآیند انتقال در ادراکات مفهومی از طریق تشابه، به این ترتیب که الفاظ موجود در زبان در معنی جدید به کار گرفته می‌شود. (17)

دو رویکرد به استعاره
 

برخی از زبان‌شناسان بر این اعتقادند که نظام ادراکی ما، که در قالب آن به تفکر می‌نشینیم یا فعالیت‌هایی را انجام می‌دهیم، ماهیتا استعاری است. عمدتا دو رویکرد ساختارگرا و غیرساختارگرا نسبت به استعاره وجود دارد. طبق رویکرد ساختارگرا، که لیکاف و جانسون تصویر واضحی از آن به دست داده‌اند، درک ما از جهان واقعی مستقیم و بلافاصل نیست، بلکه ادراکات ما بر مبنای تاثیرات محدودکننده‌ی دانش بشر و زبان شکل می‌گیرد. بر این اساس استعاره به مثابه‌ی ابزاری برای آفرینش مجدد حقیقت است. به این ترتیب چنین به نظر می‌رسد که دیگر نمی‌توان ملاک مشخصی برای تمایز زبان استعاری از زبان غیر استعاری در ارتباط آن‌ها با حقیقت ارائه داد. چنین دریافتی از استعاره اصطلاحا نگرش کلان نامیده می‌شود. براساس دیدگاه غیر ساختارگرا به استعاره، واقعیات جهان خارج مستقل از دانش بشر و زبان فرض می‌گردد و زبان در یک ارتباط مستقیم، بدون اشکال، توصیفی از آن‌ها به دست می‌دهد. به این ترتیب در توصیف واقعیات، زبان غیر استعاری بر زبان استعاری ارجحیت دارد. چنین تعبیری از استعاره در قالب نگرش خرد قابل دست‌یابی است. (18) به عبارت دیگر هر گفتمانی درباره‌ی استعاره با گزینشی اساسی آغاز می‌گردد: یا (الف) زبان ماهیتا و اصالتا استعاری است و مکانیسم استعاره فعالیت زبانی را تشکیل می‌دهد و از این رو هر قاعده یا قراردادی به وجود می‌آید تا به پتانسیل استعاری‌سازی، که انسان را حیوانی نمادین می‌شناساند، نظم بخشد و از آن بکاهد و آن را تضعیف نماید؛ یا (ب) زبان مکانیسم قاعده‌مند و دستگاهی اسنادی است که می‌گوید کدام عبارت را می‌توان تولید کرد و کدام را نمی‌توان، و از آهایی که تولید می‌شوند کدام خوب یا درست یا معنا دارند؛ دستگاهی که با توجه به آن، استعاره یک نقص، خرابی، پیامدی توضیح ناپذیر و در عین حال کششی به سوی نوسازی زبان است. این تقابل همان تقابل قدیمی فوسیس و نومیس، سامان‌گرایی و سامان‌گریزی، انگیختگی و اختیاری بودن است. (19) این تقابل در برخورد نیچه بافیلسوفان سنتی نیز بسیار مشهود است، به طوری‌که این فیلسوفان معتقدند، گفتار ادبی نباید برای اثبات نظریه های فلسفی به جای استدلال بنشیند. بیان ادبی و استعاری یک بحث فلسفی مطلوب نیست و باید از آن اجتناب شود. اما نیچه زبان را در گوهر خود استعاری می‌داند و میان کاربرد ادبی و علمی زبان تفاوتی قائل نیست.

شناخت؛ کشف یا جعل!؟
 

روزی روزگاری، در یکی از گوشه‌های پرت و دور افتاده عالمی، که خود مجموعه پراکنده‌ای است از منظومه‌های خورشیدی بی‌شمار چشمک‌زن، ستاره کوچکی وجود داشت که در یکی از سیّارات آن جانورانی زیرک، دانستن را اختراع کردند. این واقعه بی‌شک کبرآمیزترین و کاذب‌ترین لحظه «تاریخ جهانی» بود، و با این حال چیزی جز یک لحظه نبود. پس از آنکه طبیعت چند باری نفس کشید، ستاره سرد و منجمد شد و جانوران زیرک ما نیز به ناچار تسلیم مرگ شدند. (20) در این عبارات کوتاه نیچه نگاه خود به شناخت و معرفت را به وضوح بیان می‌کند و در ادامه با نادیده گرفتن سنت پیشینیان به نقد مهم‌ترین سرمایه بشریت می‌پردازد: هر کسی می‌تواند چنین حکایتی را جعل کند و با وجود این، روایت او هنوز هم حق مطلب را ادا نمی‌کند و این حقیقت را به خوبی روشن نمی‌سازد که عقل بشری در متن طبیعت تا چه حد مفلوک، بی‌ریشه، گذرا، سرگردان و مصنوعی است. برای زمانی به درازای ابدیّت از این عقل خبری نبود، و پس از پایان حکایت آن نیز هیچ تغییری در عالم رخ نخواهد داد. زیرا این عقل فاقد هر گونه رسالت اضافی است که آن را به فراسوی زندگی بشری رهنمون شود. بر عکس، این عقلی صرفا بشری است و فقط مالک و والدش آن را چنین جدی می‌گیرد؛ تو گویی محور چرخش جهان در همین عقل جای دارد. ولی اگر می‌توانستیم با پشه‌ها ارتباط برقرار کنیم در می‌یافتیم که آن‌ها نیز با همین جدیّت و وقار در هوا پرواز می‌کنند و چنین احساس می‌کنند که مرکز متحرک عالم در دل آن‌هاست. در طبیعت، هر چیز و هر کس، هر قدر هم که ناچیز و ناشایست باشد، به محض دریافت نفخه‌ای از این قدرت شناخت، همچون بالنی یاد می‌کند؛ و درست همان‌طور که هر باربر ساده‌ای نیز محتاج ستایشگران است، حتی مغرورترین مردان، یعنی فیلسوفان هم گمان می‌کنند چشمان عالم از همه سو و از اقصی نقاط جهان، چونان تلسکوپی، بر اعمال و اندیشه‌های ایشان خیره گشته است. (21) در باب اینکه آیا چیزی به نام معرفت شناسی نیچه وجود دارد یا نه، سخن بسیار است. زیرا برخی معتقدند نیچه هرگونه معرفت‌شناسی را کاری ناممکن، لغو و بی‌معنا می‌دانست، و به همین خاطر در آخرین کتابش (خواست قدرت) به تناقضی ظریف در معرفت‌شناسی اشاره می‌نماید: ()نقد قوه شناخت کاری لغو و بی‌معنی است، یک ابزار چگونه باید قادر به نقد خود باشد در حالی‌که برای انجام دادن نقد فقط خود را می‌تواند به کار برد؟ یا در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید:() قوه تفکر نمی‌تواند خود را به نقد کشد، صرفا بدین سبب که مقایسه آن با سایر انواع تفکر ناممکن است و بدین سبب که ظرفیت آن برای شناختن فقط در حضور واقعیت حقیقی عیان می‌شوداما کسانی مانند شاخت نیز که سعی در ساماندهی آرا و نظرات پراکنده نیچه در باب حقیقت، معرفت و... در آثار این فیلسوف دارند معترفند که () هیچ بخشی از فلسفه نیچه گیج‌کننده تر از آنچه به طور کلی معرفت‌شناسی او خوانده می‌شود، نیست. یاسپرس نیز معتقد است با اینکه تفکر نیچه شیوه روشمند و منظمی نداشت، اما افکارش برای اینکه معرفی شود باید در نوعی چهارچوب جای بگیرد. در پس زبان سرشار از نشاط و هیجان نیچه با آن موسیقی و ورزپذیری کلام، ساختاری اساسی و مفهومی پنهان است که باید پرده از آن برداشت. (22) اگر به پرسش فوق جواب مثبت دهیم، می‌توان گفت برای نیچه حقیقت و معرفت اساسا به منزله ارزشهای بنیادین یا شروط پیشینی صور خاصی از حیات بشری مطرح بودند. (23) به طوری‌که نیچه عقل را وسیله ای برای بقای انسان می‌داند، ابزاری که سلاح اصلی ضعفا و افراد بی‌رمق در مبارزه برای بقاست. نکته ای که در اینجا باید مورد بررسی قرار گیرد نوعی ناسازگاری ظاهری است درعباراتی که نیچه در بحث معرفت و ماهیت حقیقت، بیان کرده است. از یک سو، مکررا تاکید می‌کند که آدمیان قادر به کسب معرفتی راستین نیستند و ناگزیر از قناعت به توهمات، دروغ‌ها، منظرها و تفاسیر ذهنی هستند و از سوی دیگر معتقد است، حقایق به منزله ابزارهایی برای دستیابی به اهداف بشری هستند و دانایی و معرفت به مثابه همان فرآیندی تعریف می‌شود که آدمی از طریق آن جهان را برای خویش قابل سکونت می‌کند. این تناقض با تشخیص تمایزی ساده میان دو مفهوم متفاوت از حقیقت و معرفت رفع خواهد شد. نیچه الگوی تطابقی معرفت را نمی‌پذیرد و معتقد است هرگاه معرفتی که ما خود را مالک آن می‌پنداریم در قیاس با ایدئال دستیابی به کفایت در توصیف واقعیت سنجیده شود، بی‌تردید معیار صدق مورد انتظار ما برآورده نخواهد شد. اما از سوی دیگر، معرفت یا دانایی تلاشی برای انعکاس جهان واقعی مستقل از ذهن نیست، بلکه بیشتر معرف فرآیندی است که طی آن ما خود را با جهانی که در آن زندگی می‌کنیم تطبیق می‌دهیم و آن جهان نیز با ما تطبیق می‌یابد. (24)

استعاره، کلید معرفت‌شناسی نیچه
 

میشل فوکو، نیچه را اینچنین توصیف می‌نماید: ()نخستین کسی که رسالت تحقیق فلسفی را با تامل ریشه‌ای در باب زبان آشتی داد. (25) و از چنین فیلسوفی جز این انتظار نمی‌رود که راه ورود به معرفت‌شناسی‌اش فلسفه زبان او باشد، هرچند انگیزه ورود نیچه به فلسفه زبان نه انگیزه ای زبانشناختی بلکه انگیزه‌ای فلسفی است یعنی می‌خواهد رابطه‌ای میان سوژه و ابژه را مورد پژوهش قرار دهد و از این راه وارد رابطه زبان که ابزار سوژه است با واقعیت می‌شود یعنی وارد رابطه ذهن و عین می‌گردد. (26) بزرگ‌ترین معضل و بنیادی‌ترین پرسش معرفت‌شناسی این است که ما به مثابه فاعل شناسایی (سوژه) با جهان یعنی با موضوع شناسایی (ابژه) چگونه ارتباط برقرار می‌کنیم. یعنی ما چگونه به جهان بیرون از خود شناخت حاصل می‌کنیم و ارتباط شناخت انسان با جهان خارج چگونه است. (27) در فلسفه زبان نیچه است که شکاف میان سوژه و ابژه برای نخستین بار به طور مشخص و به عنوان یک موضوع قابل پژوهش معین، مطرح و درباره آن به صورت مشروح و مستدل به بحث پرداخته می‌شود. چکیده سخن نیچه نهایتا این است که میان سوژه و ابژه رابطه‌ای حقیقی برقرار نیست و آنچه که سوژه و ابژه را به یکدیگر پیوند می‌دهد نوعی نسبت استعاری است و بالنتیجه تصور این که این نسبت استعاری، حقیقتش را بازبتاباند فریبی بیش نیست زیرا خود رابطه استعاری جز رابطه‌ای باژ گونه و غیرمستقیم و با واسطه چیز دیگری نیست و چنین رابطه‌ای حقیقت اشیا را نمی‌تواند منعکس کند اما در همین حد رابطه استعاری و مجازی می‌تواند حقیقتی هنری و زیباشناختی به ما ارائه دهد که این شناخت یگانه شناخت ممکن، واقعی و قابل اعتماد از جهان عینی است. (28) نیچه معتقد است تحریکات عصبی نقطه اتصال ما به جهان بیرون از نظر معرفتی است یعنی نقطه‌ای که ما را به لحاظ شناختی به جهان عینی متصل کند، تحریکات عصبی است. عبارات او در توضیح این مطلب چنین است:در قدم اول، محرکی عصبی به یک تصویر انتقال می‌یابد: نخستین استعاره. آنگاه، این تصویر نیز به نوبه خود، به صورت بدل می‌گردد: دومین استعاره؛ و هر بار نیز جهشی کامل از فراز یک قلمرو به مرکز قلمرویی تماما جدید و متفاوت صورت می‌پذیرد... ما همگی بر این باوریم که به هنگام سخن گفتن از درختان، رنگ‌ها، برف و گل‌ها، چیزی در مورد نفس اشیاء می‌دانیم؛ و با این حال صاحب هیچ نیستیم، مگر استعاره‌هایی برای اشیاء- استعاره‌هایی که به هیچ وجه با پدیده‌های اصلی تطابق ندارند. به همان وجهی که صورت همچون طرحی بر ماسه نمایان می‌شود، آن ناشناخته مرموز نهفته در شی‌ء فی‌نفسه نیز نخست چونان تحریکی عصبی، سپس به صورت تصویر و سرانجام در هیأت صوت نمایان می‌شود. بدین‌ترتیب، تکوین زبان هیچ‌گاه به طرزی منطقی بسط نمی‌یابد، و همه آن مواد خام درونی و بیرونی که افزار و دستمایه‌های بعدی جویندگان حقیقت - دانشمندان- و فیلسوفان‌اند، اگر نگوییم از هپروت، بی‌گمان از ذات اشیاء نتیجه نمی‌شوند. (29) دانیل بریزیل در تفسیر این عبارات چنین می‌گوید: () در نظر نیچه شباهت میان دو فرآیند دانستن و شکل گیری استعاره امری عمیقا گویا و پر معنا بود و به علاوه در قیاس با سایر شیوه‌های تفسیر فعل دانستن گمراهی کمتری به بار می‌آورد و در سطح وسیع‌تری اعمال پذیر بود. تحلیلهای او از موارد گوناگون انتقال در عرصه احکام ساده ادراکی مثال خوبی از شیوه تدقیق این ایده از سوی نیچه است. مورد نخست همان تغییر و تبدیل صرفا فیزیولوژیکی یک تصویر عصبی خاص به یک تصویر خاص از (نخستین استعاره) در گام دوم تصویر بصری درک شده به زبان اصوات ترجمه می‌شود، نظیر وقتی که با بیان واژه برگ به یک تصویر بصری خاص نام می‌نهیم. (دومین استعاره) در گام سوم (سومین استعاره) این صوت ()برگ از پیوند خاص و آغازین خود با تصویری خاص، جدا و رها گشته و رخصت می‌یابد تا برای شمار نامحدودی از تصاویر کم و بیش مشابه به منزله یک استعاره (یعنی برای اشاره و ارجاع به آن‌ها) عمل کند. نیچه این گام سوم را (شکل دهی به مفاهیم) می‌نامد و همین گام است که به روشن‌ترین وجه نحوه عمل معرفت در ساماندهی و غلبه بر تجربه بشری را آشکار می‌کند... این گام همچنین بارزترین نشانه پیوند نزدیک نظریه معرفت نیچه با نظریه‌ای در باب زبان است. اگر رابطه ما با جهان یک رابطه و نسبت استعاری است پس اولا میان ما و جهان رابطه‌ای حقیقی برقرار نیست در نتیجه کشف حقیقت اشیا برای ما میسر نیست و ثانیا رابطه زبان (مفاهیم) ما هم با جهان نمی‌تواند رابطه‌ای حقیقی باشد در نتیجه علم و فلسفه که بر بنیاد مفاهیم استوارند قادر نیستند ما را به شناخت حقیقی از جهان رهنمون کنند. بنابراین شناخت جهان از طریق مفاهیم ممکن نیست و میل به معرفت حقیقی به جهان میلی تباه و بیهوده است؛ و نهایتا چون رابطه ما با جهان رابطه‌ای استعاری است پس یگانه طریق نیل به معرفت طریقه هنر و زیبایی شناسی است. (30) مهم‌ترین ویژگی نظریه معرفت نیچه، شناخت کامل او از کارکرد استعلایی کلیات معنا شناختی و مقولات نحوی و نقش برسازنده آن‌ها در شکل‌گیری فهم بشری و جهانی است که آن را درک می‌کنیم. در نظر نیچه زبان چیزی بیش از رسانه‌ای خنثی برای بیان یا پدیده‌ای طبیعی بود که باید به صورتی واقع‌گرایانه توصیف شود. ()فعالیت معنوی چندین هزاره در زبان سپرده و انباشت شده است؛ () قدرت قانونگذاری زبان نیز به همین طریق نخستین قوانین حقیقت یا صدق را تاسیس می‌کند نیچه اعتقاد داشت که فلاسفه به جهت غفلت از سهم و نقش زبان در شکل‌گیری جهان و معرفت ما مقصرند، و بی آنکه دریابند در تورهای زبان دست و پا می‌زنند. از این رو یکی از اجزای تحلیل نیچه از معرفت قوه تشخیص و درک پیشرفته او از این امر است که همه آدمیان و از جمله فلاسفه، تا چه حد توسط کلمات اغوا می‌شوند. (31) با شکل‌گیری مفاهیم جهان مرموز و اسرارآمیزی از آن‌ها در ذهن من ساخته می‌شود که به کلی از داده‌های حسی و جزئی متفاوت است و اصلا حقیقی‌تر از جهان واقعی جلوه می‌کند. نیچه به نقد این جهان دروغین می‌پردازد و بر این اساسی‌ترین دارایی عقل و فلسفه متافیزیک که شناخت فلسفی و حقیقت بر بنیاد آن استوار است به شدت حمله می‌برد. (32) نقد و اعلام بی‌کفایتی مفاهیم یعنی خالی کردن زیر پای علم و فلسفه و زبان و به تبع آن خالی کردن زیر پای حقیقت اما نیچه از این همه نمی‌هراسد و آماده مواجهه با پیامدهای احتمالی این نقادی است و بر فلسفه و علم و زبان و حقیقت (یعنی دستگاههایی که ابزار کارشان مفهوم است) به یکسان حمله می‌برد. کار زبان ابداع مفاهیم بود و کار علم ساختن و پرداختن و صیقل دادن و انباشتن () مقابر مشبک مفاهیم، این گورستان ادراک است (33) باور عمومی بر این است که نه تنها هر نوع شناخت یا هر نوع اندیشه به یاری زبان و مفاهیم میسر و ممکن است بلکه انسان تنها از طریق زبان و مفاهیم است که می‌تواند به کنه و حقیقت اشیا معرفت حاصل کند اما نیچه در مسافر و سایه‌اش چنین می‌نویسد: ()ما به یاری واژه‌ها و مفهوم‌ها چیزها را مشخص نمی‌کنیم بلکه اساسا باور داریم که از طریق آن‌ها به حقیقت اشیا دست می‌یابیم، ما به یاری واژه‌ها و مفهوم‌ها اکنون مدام وسوسه می‌شویم که اشیا را چیزهای ساده‌تر و جدا از یکدیگر و تجزیه‌ناپذیر و موجود و مستقل به خود بیندیشیم. در زبان یک میتولوژی فلسفی پنهان است. (34) زبان (مفاهیم) نمی‌توانند ما را به حقیقت اشیا برسانند ولی این توهم برای آدمی به وجود آمده که با در اختیار داشتن زبان، مالک شناخت جهان و حقیقت اشیا است؛ و نیچه چنین می‌گوید:
انسان همگام با اعتقاد به مفهوم‌ها و نام چیزهایی از نوع این حقیقتهای جاودانه، غروری را که به یاری آن خویشتن را از حیوان برکشید، به خود اختصاص داد. او در حقیقت اندیشید که در وجود زبان، مالک شناخت جهان است. معمار زبان آن اندازه فروتن نبود که بپذیرد زبان فقط توصیفهایی از چیزها به دست می‌دهد، بر عکس می‌پنداشت که با واژه‌ها شناخت والای اشیا را بیان می‌کند. (35)

استعاره به مثابه‌ی حقیقت
 

حقیقت چیست؟ سپاه متحرکی از استعاره‌ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس؛ در یک کلام: مجموعه‌ای از روابط بشری که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است، و اکنون، پس از کاربرد طولانی و مداوم، در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می‌نماید. حقایق، توهّماتی هستند که ما موهوم بودنشان را از یاد برده‌ایم، استعاره‌هایی هستند که از فرط استعمال فرسوده و بی‌رمق گشته‌اند، سکه‌هایی که نقش آن‌ها ساییده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می‌شوند و نه سکه‌هایی مضروب. (36) عبارات فوق تیر خلاصی است بر پیکر حقیقت، در این جملات نیچه به تعریف حقیقت می‌پردازد، ولی کدام حقیقت؟ حقیقتی که چیزی جز استعاره و مجاز و توهم نیست. حقیقتی که در نهایت ()خطاهای ابطال ناپذیر آدمی است؛ و در چنین جهانی ()راستگو بودن یعنی استعمال استعاره‌های رایج و مرسوم. نقد نیچه از متافیزیک حقیقت، به رغم شکل پراکنده و از هم گسیخته‌اش -که به لحاظی با محتوای این نقد کاملا خواناست-اساسی‌تر، مخرب‌تر و انفجاری‌تر از آن است که بتوان به راحتی «مهارش» کرد. هر تلاشی برای فهم یا بیان منظم این نقد، به سرعت ما را به مرزهای واقعیت و تفکر مدرن می‌رساند و حتی تجاوز از این مرزها را اجتناب ناپذیر می‌سازد. (37) شی‌ء فی‌نفسه (که منظور از آن حقیقت ناب مستقل از همه پیامدهاست) از دید فرد خالق زبان امری تماما غیر قابل فهم است که به هیچ وجه ارزش جستجو و تلاش را ندارد. چنین خالقی فقط نسبتهای میان اشیاء و آدمیان را مشخص می‌سازد، و برای بیان این نسبت‌ها استعاره‌هایی بس غریب و نو را به کار می‌گیرد. (38) اما وجود معرفت و حقیقت مستلزم شکل‌گیری مفاهیم انتزاعی و تفکر مفهومی است در حالی که ()هر مفهومی برخاسته از برابر دانستن چیزهای نا برابر است. همان‌طور که گفته شد، نیچه این شکل‌گیری را بر اساس عملکرد مکانیسم علی توضیح می‌دهد که از طریق آن تحریک حسی و عصبی به تصویر، تصویر به کلمه و استعاره، و سرانجام استعاره به مفهوم بدل می‌گردد. هریک از این جهش‌ها یا استحاله‌ها خصلتی سرا پا مجازی یا استعاری دارد؛ یا به قول دوسوسور و دیگر ساختگرایان، پیوند و نسبت میان دال و مدلول کاملا تصادفی و دلبخواهی است. نسبت میان کلمه و تصویر، یا ذهن و عین، صرفا نسبتی زیباشناختی است، زیرا به قول نیچه ()میان دو حوزه کاملا متفاوت، نظیر دو حوزه ذهن و عین، هیچ علیتی در کار نیست. به اعتقاد نیچه کل این فرآیند در میل و نیاز آدمی به آفرینش و کاربرد استعاره‌ها ریشه دارد. اما آدمی، چون خواهان شناخت (علم) و کاربرد (تکنولوژی) عینی اشیا و امور است، به تقلیل جهان به مفاهیم ذهنی می‌پردازد و این کار مستلزم یکی دانستن استعاره‌ها با خود اشیا و امور و از یاد بردن خصلت مجازی () واقعیت عینی جهان بشری است. (39)
بدین سان می‌بینیم که در نظر نیچه معرفت و علم از همان منبعی سرچشمه می‌گیرند که زیبایی و هنر. (41) اما این حقایقی که دست یابی بدانها برای ابنای بشر ممکن است، با توصیف اشیای واقعی مستقل از ذهن، که واجد اعتبار جاودان است، چه بسیار فاصله دارند. اگر بخواهیم ایدئال معرفت‌شناختی آغازین خود را حفظ کنیم، باید چنین نتیجه بگیریم که یگانه حقایق راستینی که در دسترس مایند، همانگویی‌های صوری یعنی صرفا پوسته‌های توخالی معرفت‌اند؛ و اما در مورد آن حقایق بشری که با قدرت استعاره‌سازی به‌دست می‌آوریم، باید گفت که آن‌ها در دل هیچ واقعیت مستقلی نفوذ نمی‌کنند و از آنجا که ()معرفت چیزی نیست مگر کارکردن با استعاره‌های مورد پسند ما، پس ()طبیعتا، نمی‌تواند به درون قلمرو حقیقت نفوذ کند. (42) مقاله ()در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی که بخشهایی از آن مورد اشاره قرار گرفت، یکی از معدود نوشته‌هایی است که نیچه در آن نظریه حقیقت خویش را به طرزی نسبتا مفصّل و منسجم بسط می‌دهد. اما برخی با نگاهی عمیق‌تر به واکاوی نقد نیچه از معرفت و حقیقت پرداخته‌اند: نقد نیچه از متافیزیک حقیقت، حاوی عناصر و مراحل نامتجانس است. همین امر برخی را بر آن داشته است تا از وجود یک «مرحله پوزیتیویستی» در تحول فکری او سخن بگویند. با این حال، وجود عناصر و رگه‌های ناتورالیستی در کلیه آثار نیچه، به‌یژه آثار دوره میانی، تردید ناپذیر است. عبارات پراکنده‌ای که حاکی از تفسیر زیست‌شناختی و داروین‌وار تاریخ و فرهنگ و تفکر است، تجلیات بارز حضور همین رگه‌های ناتورالیستی است، و البته در متن همین عبارت است که تفکر نیچه با روندهای ایدئولوژیک دورانش، به‌ویژه علم‌پرستی و نژادپرستی و مردسالاری، گره می‌خورد. توصیف وی از چگونگی تبدیل ادراکات حسی به تصاویر، و تصاویر به استعاره‌ها را می‌توان نمونه‌ای ناتورالیسم تقلیل گرا به شمار آورد و آن را به عنوان تلاشی برای تقلیل حقیقت به امور صرفا طبیعی و زیستی دانست. ولی نکته جالب توجه آن است که می‌توان همین توصیف از زنجیره ادراکات، تصاویر، استعاره‌ها را نوعی استعاره تلقّی کرد. زبان اندیشه نیچه و همچنین شکل پراکنده و نامنظم بیان آن، مؤید چنین تعبیری است. آثار نیچه در واقع نمونه بارز «منطق واسازی» اند، زیرا این آثار با سست کردن پایه‌های تفاسیر ناتورالیستی نهفته در آن‌ها، به واسازی و تخریب خود می‌پردازند. حاصل این فرآیند تخریب و واسازی، که در آثار متأخر نیچه به اوج خود می‌رسد، نفی هرگونه مبناجویی و عینی‌گرایی، و ایجاد تزلزل در همه بنیادهای عقیدتی است. استعاره‌های بازیگوش و رام نشدنی او، آرامش و جدیّت خام حقیقت جویان را بر هم می‌زنند. هر چند نباید از یاد برد که قصد نیچه بیشتر تأکید نهادن بر وجود تفاوت و تناقض در بطن تفکر و زبان است، تا اتخاذ نوعی استراتژی آگاهانه برای کنار هم چیدن تفاسیر متناقض. (43)

حقیقت از دریچه‌ی هنر
 

در اینجا قصد نداریم تا به طور مفصل وارد مباحث زیبایی شناسی از نظر نیچه شویم، اما با توجه به درهم تنیدگی اندیشه نیچه، لذا ناگزیریم برای به ثمر رسیدن بحث به این مباحث هم ورودی اجمالی داشته باشیم. در یک کلام می‌توان گفت، اساس نظریه نیچه بر بر این اصل بنیادین فلسفه او قرار دارد که: رابطه سوژه و ابژه رابطه استعاری و مجازی است و ادراک حقیقی موضوع توسط ذهن از محالات است چون این دو حوزه یعنی عین و ذهن کاملا از هم متفاوتند و میان این دو هیچ‌گونه رابطه علی یا حقیقی یا همخوان و مطابق با واقع وجود ندارد مگر رابطه‌ای زیباشناختی که در آن ابژه به صورتی کنایی و غیر مستقیم به سوژه انتقال می‌یابد که در واقع انتقال ابتر و ناتمام است که همانند ترجمه‌ای ناهمخوان با متن اصلی است تازه همین رابطه ناتمام هم مستلزم یک نیروی میانجی است که از قدرت خلاقیت و ابداع و نو آوری آزادانه برخوردار باشد که بتواند این دو حوزه را به هم مرتبط کند. نیچه این نظر را بسیار روشن و صریح بیان می‌کند: به نظر من «ادراک صحیح» -که منظور از آن بیان کافی و رسای موضوع (ابژه) توسط ذهن (سوژه) است- محالی متناقض است، زیرا میان دو حوزهء کاملا متفاوت، نظیر دو حوزهء ذهن و عین، هیچ گونه علیّت و صحّت و بیانی درکار نیست؛ بلکه این دو حداکثر، فقط نسبتی زیباشناختی با یکدیگر دارند: یعنی نوعی انتقال مبتنی بر اشاره و دلالت، ترجمه‌ای الکن به زبانی کاملا بیگانه که تحقق آن، در هر حال، مستلزم وجود یک حوزه واسط و نیرویی میانجی گر است که از قدرت ابداع آزادنه برخوردار باشد. (44) نیچه خود معترف بود که پیوند میان حقیقت و زیبایی «خوف مقدس» زندگی او بوده است. او با «قربانی کردن» حقیقت در محراب هنر و استقرار آن به منزله سرچشمه، جوّ و غایت همه حقایق، طرحی زیباشناسانه برای زندگی درانداخت. (45) اما آن وجهی از هنر که توجه نیچه را عمیقا جلب کرده بود، استفاده سازنده و تقریبا خودآگاهانه هنر از توهمات بود. این دقیقا همان وجهی است که هنر را از دروغگویی متمایز می‌سازد. اگر آدمی فریب نمی‌خورد، پس با هنر روبه‌رو نیست، زیرا هنر با توهم چونان توهم برخورد می‌کند؛ از این‌رو خواهان فریب دادن نیست؛ هنر صادق است. هنر در قیاس با علم صداقت بیشتری دارد، زیرا حضور غایی توهم را تشخیص می‌دهد و می‌پذیرد. هنر با توهمات چونان توهمات رودررو می‌شود و در نتیجه می‌تواند به نحوی خلاق با آن‌ها برخورد کند و آن‌ها را بر اساس معیاری مورد ارزیابی قرار دهد که خصلتی اساسا زیباشناختی دارد. اما از دید نیچه نوع دیگری از فلسفه نیز وجود دارد، فلسفه‌ای که علاوه بر معرفت، بیانگر هنر هم هست. () فلسفه چه در مقاصد و چه در نتایج خود نوعی هنر است. اما فلسفه همان ابزارهای علم را به کار می‌گیرد یعنی بازنمایی مفهومی. فلسفه شکلی از اختراع و ابداع هنری است. (46) اگر بخواهیم نگاهی تبارشناسانه داشته باشیم، به افلاطون و رویکرد متافیزیکی‌اش به همه‌ی شئون هستی، از جمله زیباشناسی او خواهیم رسید. گرانیگاه این رویکرد متکی بر انگاره‌ای عقلی و مفهومی است و بر پایه‌ی ثنویت جوهر و عرض، حقیقت و مجاز، مبدأ و غایت و نظایر آن مورد تأمل قرار می‌گیرد. براساس رویکرد ثنوی امور عالم به دو عرصه یا دو عالم بخش‌پذیر می‌شود. یکی از این دو بخش اصل، و دیگر فرع یا تابع محسوب می‌شود. همین انگاره‌ی متافیزیکی سبب شد که تحلیل و تبیین امور و اشیاء هرچیز به این دو مقوله‌ی مقابل تنزیل یابد و بازتاب روبن‌انگاری مفهومی در ترکیب محمول و موضوع به‌گونه‌ای ذات باورانه بازتاب یافت. ریشه‌ی این شکاف را باید در متافیزیک و به‌ویژه اندیشه‌های بنیان‌گذاران آن، یعنی سقراط و شاگردش افلاطون، جست‌وجو کرد. افلاطون در جمهوری و چند اثر دیگر خود کوشید تا طیف‌های تقابلی متافیزیک خویش را به مناسبت فلسفه و هنر (بخوانید ادبیات) نیز تسری بخشید؛ لذا شکاف مزبور خود زمینه‌ساز ظهور گسترده‌ی تازه‌ای مرسوم به زیباشناسی شد. زیباشناسی خود از آبشخور متافیزیک مدرن سیراب شد و خود این متافیزیک ریشه در رویکرد تقابلی و ثنوی افلاطون داشت. از دوران افلاطون به بعد، میان حقیقت و هنر شکافی عمیق به‌وجود آمد و این شکاف از برخورد وی با اشعار هومر آغاز شد، و با تبعید شاعران و به‌طور کلی هنرمندان و ادیبان از آرمان شهر وی ادامه یافت. افلاطون مدعی بود که هنرمندان از حقیقت دوری می‌جویند و به همین دلیل نباید آن‌ها را در مدینه‌ی فلسفی جای داد زیرا که به ضرورت رویکردشان با فلسفه مخالف‌اند. در این رویکرد افلاطونی هنر و ادبیات چون ریشه در تجربه‌های عاطفی داشت از ساحت حقیقت فلسفی به دور می‌ماند. افلاطون اولین اندیشمندی است که به جدال میان فلسفه و ادبیات دامن زد. در دفتر دهم جمهوری این نزاع به وضوح مورد بحث قرار گرفته است. (47) هایدگر نیز مدعی است که برخورد نیچه با هنر و ادبیات متضمن نوعی واژگونی «افلاطون باوری» است؛ یعنی بعد از دو هزار و چهار صد و اندی سال نیچه، فیلسوف آلمانی، توطئه‌ی افلاطون علیه هنر و ادبیات را کشف و در پی تبیین آن برآمد. او ارتباط حقیقت و ادبیات و هنر را به صورتی واژگون مطرح، و یادآور شد که افلاطون راه شاعران و هنرمندان را بر حقیقت مسدود کرد و در پی کشف ناسازگاری میان حقیقت و ادبیات برآمد. از این رو صریحا اعلام کرد که هنر و ادبیات فراسوی حقیقت قیام کرده است زیرا که این دو گستره نیرویی را در برابر اراده‌ی معطوف به نفی حیات بسیج کرده‌اند و می‌کوشند تا صورت اصیل‌تری از حقیقت فلسفی و دینی را در اختیار ما قرار دهند. نیچه می‌گوید افلاطون اشعار خویش را به کام شعله‌های آتش سپرده تا به شاگردی سقراط درآید، اما خود از قضای روزگار به یک فیلسوف شاعر تبدیل شد. بدین معنا که در چارچوب دیالوگ، هنر خادم فلسفه شد و به ناچار ناخدای این زورق، یعنی سقراط، را به سروری پذیرفت، از این روست که دیالوگ خود به هنری جدید مبدل شد. (48) یکی دیگر از صاحب نظران در این زمینه ژاک دریدا است، از پیامدهای عمده‌ی بحث دریدا آن است که ادبیات دیگر مناسبتی فرودست و نازل نسبت به فلسفه نخواهد داشت. یعنی شکاف عمیقی که از دوره‌ی افلاطون میان ادبیات و فلسفه ایجاد شده در رویکرد دریدا از بین می‌رود. افزون بر این، فاصله‌ی نقد و خلاقیت نیز منتقی خواهد شد؛ زیرا استعاره‌ها عمدتا بنیاد مشخصی ندارند، بلکه در واقع نشانه‌هایی هستند که جانشین نشانه‌های دیگر می‌شوند. بدین اعتبار فلسفه، حقوق، علوم سیاسی و سایر رشته‌های علوم اجتماعی نیز چون شعر و به طور کلی ادبیات در پرتو همین شگردهای خطابی و بلاغی معناپذیر می‌شوند. دریدا مدعی است که نیچه نیز چون هایدگر و هگل هیچ گاه خود را درون حصار متافیزیک محبوس نکرده، بلکه به ما کمک کرد تا رهایی دال از اتکاء به حقیقت یا مدلول را بشناسیم. دریدا می‌گوید سرکوب نوشتار در اندیشه‌های افلاطون، به خصوص در گفت وگوی فایدروس حادثه‌ای تصادفی و بی اهمیت در فرهنگ یونان نبود، بلکه این رویکرد به نوشتار و به طور کلی متن، همواره در تاریخ فلسفه‌ی غرب نقشی مؤثر و پایدار ایفا کرده است. دریدا می‌گوید این نقش اساسی در ظهور و تکوین لوگوسانتریسم و بعد اگوسانتریسم در فلسفه‌های مدرن تأثیری انکار ناپذیر داشته است. ادبیات تنها رشته‌ای است که پرده‌ها را بالا زده و نخست حقیقت را از اریکه‌ی قدرت به زیر آورده و سپس جایگاه مورد غفلت خطابه، استعاره و مجاز را مورد تأکید قرار داده است، و حتی موجب خود آگاهی فلسفه و غلبه بر غرور و نخوت معرفت شناختی آن شده است. فلسفه و ادبیات و به‌طور کلی هنر از هم جدا نیستند. فلسفه از آبشخور هنر و ادبیات سیراب می‌شود و بالعکس. در حقیقت با ورود به زمینه‌ی فرجامین متافیزیک و شاخه‌ی فرعی آن، زیباشناسی رفته رفته زمینه‌ی بحث یگانگی فلسفه و هنر روزبه‌روز از وجاهت بیشتری برخوردار می‌شود تا جایی که اندیشمندی فیلسوف مشرف چون دانته صریحا اعلام می‌کند: امروزه تحقق و شکوفائی رسالت فلسفی را باید در آثار هنرمندانی چون مارسل دوشان آشکارا دید. (49)

نمونه‌ای از مهم‌ترین استعارات نیچه
 

مهم‌ترین نمود گسست ریشه‌ای نیچه از متافیزیک در همه تجلیاتش - از افسانه علم پوزیتیویستها گرفته تا شیفتگی عرفانی رمانتیکها به هنر- استعاره «بازگشت جاودان» است. البته هیچ «چیزی» تکرار نمی‌شود، «نه روح...نه عقل، نه تفکر، نه آگاهی، نه جان، نه اراده، نه حقیقت»؛ آنچه جاودانه باز می‌گردد فقط خود بازی است، بازی «بی اساس» و توجیه ناپذیر نیروها و استعاره‌ها. قرار نیست کسی یا چیزی یا رخدادی تکرار شود، تا از این طریق به هستی و ارزشی پایدار، ابدی، ذاتی، و در یک کلام متافیزیکی، دست یابد. «بازگشت جاودان» استعاره‌ای مضاعف است، استعاره‌ای در باب خصلت استعاری همه چیز، توصیفی مجازی از ماهیت و کارکرد استعاره، که همه توصیفهای متافیزیکی، همه مقولات ماهوی، و همه مفهوم پردازیهای علمی را پشت سر می‌گذارد. نیچه برای غلبه بر توهّمات برخواسته از تفکر مفهومی به استعاره رو می‌آورد. بنابراین، از دید او هر تلاشی برای تعریف استعاره به یاری مفاهیم، نه فقط ناممکن بلکه نقض غرض بود توصیف سنتی فن بلاغت از صنایع بلاغی، و در رأس آن‌ها استعاره، مجددا توسط علم ساخت گرا تعریف و تأیید گردد. زمانی که معلوم شد تعریف «علمی» استعاره یا خصلت استعاری، بدون توسّل به خود آن، ناممکن است، کلّ این طرح فرو پاشید و توجه به آثار نیچه نخست ضروری و سپس باب‌روز گشت. ولی شکست این طرح و ناممکن بودن تعریف استعاره، ما را با همان مشکل قدیمی روبه‌رو می‌سازد: گفتن این که همه چیز استعاره است، نه گره گشاست و نه چندان با معنا. توصیف استعاره و متمایز ساختن آن، به هر نحو ممکن، الزامی است؛ و در اینجا است که توصیف استعاری نیچه از استعاره اهمیت می‌یابد. استعاره مضاعف او زمینه و افقی برای برخورد با مسأله استعاره فراهم می‌آورد. البته نتیجه این برخورد، نه یک نظریه متافیزیکی و مطلق‌گرای جدید است ونه کشف یک بنیان غایی دیگر. در واقع حذف این‌گونه «راه‌حل‌ها» و باز نگهداشتن ذهن به روی مغاک بی‌بنیاد وجود و معنا-و در همان‌حال، فراهم آوردن شجاعت ادامه تفکر و عمل- مهم‌ترین ثمره استعاره «بازگشت جاودان» است. این به راستی «اوج تعمق» و شرط اساسی هرگونه تفکر و نقد تاریخی است. بازگشت جاودان معیار تمیز و سنجش استعاره‌هاست، اما این معیاری است که می‌تواند بر خود نیز اعمال شود. (50)

نتیجه گیری
 

نیچه زبان را در کانون توجه خود قرار می‌دهد و با نگاهی نو به آن، بر نقش و جایگاهش تاکید می‌ورزد به طوری‌که می‌توان ادعا نمود موجب چرخش پارادایم معرفتی به سمت پارادایم زبانی می‌گردد. با نیچه تمایز میان هنر (ادبیات) و فلسفه برداشته شد و دیگر بین مضمون و محتوا و نحوه بیان آن فرقی باقی نماند و در نتیجه هنرمند همان فیلسوف شد و فیلسوف، تبدیل به هنرمند شد. نیچه برای رهایی از بن بست معرفتی که به دنبال پیوندی میان سوژه و ابژه بود، معتقد شد میان سوژه و ابژه رابطه‌ای حقیقی برقرار نیست و آنچه که سوژه و ابژه را به یکدیگر پیوند می‌دهد نوعی نسبت استعاری است و در نتیجه کشف حقیقت اشیا برای ما میسر نیست. همچنین رابطه زبان هم با جهان نمی‌تواند رابطه‌ای حقیقی باشد در نتیجه علم و فلسفه که بر بنیاد زبان و مفاهیم استوارند قادر نیستند ما را به شناخت حقیقی از جهان رهنمون کنند. بنابراین شناخت جهان از طریق مفاهیم ممکن نیست و میل به معرفت حقیقی به جهان میلی تباه و بیهوده است. نهایتا هنر گره گشا واقع شد، و چون رابطه استعاری و مجازی فقط حقیقتی هنری و زیباشناختی به ما ارائه می‌دهد باید اعتراف نمود شناخت هنری و زیبا شناختی یگانه شناخت ممکن، واقعی و قابل اعتماد از جهان عینی است.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. نیچه درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، یاسپرس، ص 43
2. نیچه و جهان او، دستغیب، سید عبدالعلی، نامه فلسفه، ش 8، صص 120 و 121
3. نیچه درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، یاسپرس، صص 40-39
4. فلسفه نیچه یا نیچه فیلسوف کرباسی زاده، علی، حکمت و فلسفه، ش 15، ص 13
5.نیچه و جهان او، دستغیب، سید عبدالعلی، نامه فلسفه، ش 8، ص 113
6. فلسفه نیچه یا نیچه فیلسوف، کرباسی زاده، علی، حکمت و فلسفه، ش 15، ص 14
7. همان، ص 15
8. استعاره از کذب تا واقعیت، موسوی، آزاده، فصلنامه زنده رود، ش 28، ص 10
9. همان، ش 28، ص 11
10. استعاره، اومبرتو اکو، فرهاد ساسانی، استعاره، ص 38
11. نگاهی به تاریخچه مطالعات استعاره، آزیتا افراشی، استعاره، ص 35
12. استعاره از کذب تا واقعیت، موسوی، آزاده، فصلنامه زنده رود، ش 28، ص 10
13. همان، ص 13
14. همان، ص 15
15. نگاهی به تاریخچه مطالعات استعاره، آزیتا افراشی، استعاره، ص 15
16. بحث تفصیلی در مورد نیچه در ادامه می‌آید.
17. استعاره از کذب تا واقعیت، ص 18
18. نگاهی به تاریخچه مطالعات استعاره، آزیتا افراشی، استعاره، صص 21 و 22
19. استعاره، اومبرتو اکو، فرهاد ساسانی، استعاره، ص 40
20. فلسفه، معرفت و حقیقت، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 159
21.همان، ص 160
22. نیچه درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، یاسپرس، کارل، صص 59-58
23. فلسفه، معرفت و حقیقت، یادداشت مترجم، ص بیست و دو
24. فلسفه، معرفت و حقیقت، صص 26 و 27
25. همان، ص 31
26. نیچه و معرفت شناسی، ص 69
27. همان، ص 75
28. همان، صص 76 و 77
29. فلسفه، معرفت و حقیقت، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 163
30. نیچه و معرفت شناسی، ص 81
31. فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 31
32. نیچه و معرفت شناسی، ص 83
33. همان، صص 84 و 85
34. همان، صص 86 و 87
35. انسانی، زیاده انسانی، ص 134
36. فلسفه، معرفت و حقیقت، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 165
37. نکاتی درباره فلسفه فریدریش نیچه، فرهادپور، مراد، ارغنون، ص 102
38. فلسفه، معرفت و حقیقت، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 163
39. همان، یادداشت مترجم، ص بیست و سه
40. همان، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 163
41. همان، یادداشت مترجم، ص بیست و چهار
42. همان، ص 33
43. نکاتی درباره فلسفه فریدریش نیچه، فرهادپور، مراد، ارغنون، صص 102 و 103
44. فلسفه، معرفت و حقیقت، مقاله در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی، ص 169
45. نکاتی درباره فلسفه فریدریش نیچه، فرهادپور، مراد، ارغنون، ص 105
46. فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 42
47. گذر از زیباشناسی به گستره‌ی هنر و ادبیات، محمد ضیمران، زیباشناخت، ش 16، صص 17 و 18
48.همان، ص 22
49.همان، ص 25 و 26
50. نکاتی درباره فلسفه فریدریش نیچه، فرهادپور، مراد، ارغنون، ص 117 و 118
 

منابع
1.افراشی، آزیتا، نگاهی به تاریخچه مطالعات استعاره، استعاره مبنای تفکر و ابزار زیبایی آفرینی، تهران، چاپ اول، سوره مهر، 1383.
2.اکو، اومبرتو، استعاره، فلسفه و نشانه شناسی، ترجمه: فرهاد ساسانی، استعاره مبنای تفکر و ابزار زیبایی آفرینی، تهران، چاپ اول، سوره مهر،1383.
3.دستغیب، سید عبدالعلی، نیچه و جهان او، مجله نامه فلسفه، ش 8، 1378.
4.ضیمران محمد، گذر از زیباشناسی به گستره‌ی هنر و ادبیات، مجله زیباشناخت، ش 16،1386.
5.فرهادپور، مراد، نکاتی درباره فلسفه فریدریش نیچه، مجله ارغنون، ش 3، 1373.
6.کرباسی زاده، علی، فلسفه نیچه یا نیچه فیلسوف، مجله حکمت و فلسفه، تهران، ش 15.
7.موسوی، آزاده، استعاره از کذب تا واقعیت، فصلنامه زنده رود، اصفهان، ش 28، 1382.
8.مهرگان، آروین، نیچه و معرفت شناسی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1387.
9.نیچه، فریدریش، فلسفه، معرفت و حقیقت، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، چاپ چهارم، هرمس، 1389.
10.انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب، تهران، چاپ سوم، نشر مرکز، 1387.
11.یاسپرس، کارل، نیچه درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، چاپ سوم، ققنوس،1383.