لذت گرایی اخلاقی

نظریات و دیدگاه های لذت گرایانه از جمله کهن ترین، و در عین حال، جذاب ترین و عامه پسندترین، دیدگاه ها درباره منشأ ارزش اخلاقی هستند. عموم لذت گرایان، که طیف وسیع و گسترده ای را شامل می شوند، بر این باورند که یگانه معیاری که می توان با آن ارزش افعال آدمی را محاسبه کرد، لذت است. به عبارت دیگر، لذت گرایی اخلاقی مدعی است که فقط حالات خوشایند یا ناخوشایند نفس را می توان دارای مطلوبیت یا نامطلوبیت ذاتی دانست. (1)
بنابراین، اصل بنیادین لذت گرایی را می توان چنین صورت بندی کرد که «عمل و رفتار درست عملی است که دست کم به اندازه هر بدیل دیگری غلبه لذت بر الم را در پی داشته باشد.»(2)
کسانی که درباره معیار ارزش اخلاقی لذت گرا هستند در واقع مفاهیم و جملات اخلاقی را با توجه به مفهوم لذت معنا می کنند؛(3) یعنی اگر از یک لذت گرا پرسیده شود که «خوب» یعنی چه، در پاسخ خواهد گفت «خوب» یعنی «لذت بخش» و اگر از او خواسته شود که، به عنوان مثال، «عدالت خوب است» را معنا کند، در پاسخ خواهد گفت: «عدالت لذت بخش یا خوشایند است». از نظر لذت گرایان خوب همان لذت است. به تعبیر دیگر، هر چیزی که خوشایند و لذت بخش باشد خوب است و برعکس هر چیزی که خوب است خوشایند و لذت بخش نیز هست.(4)
لذت گرایی با صور و گونه های متنوعی که دارد، در طول تاریخ اندیشه های اخلاقی، از سوی تعداد زیادی از فیلسوفان اخلاق مورد تأیید یا توجه قرار گرفته است. مباحث مهمی درباره این موضوع را می توان در آثار افلاطون، ارسطو، آریستیپوس و اپیکور، در میان فیلسوفان یونان باستان، و هم چنین فیلسوفان معاصری چون جان لاک، هابـز، هیوم، جرمی بنتام، جان استوارت میل، سیجویک، جورج ادوارد مور، برود(5)، برنتانو(6)، رایل(7)، و برانت(8) مشاهده کرد.(9) البته این سخن به معنای آن نیست که همه این فیلسوفان از دیدگاه لذت گرایانه درباره منشأ ارزش اخلاقی دفاع کرده یا آن را مورد تأیید قرار داده اند. حتی برخی از آنان به نقد آن و ارائه نظریات بدیلی پرداخته اند. اما تعلق خاطر این فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ به بحث لذت گرایی، حکایت از اهمیت این نظریه دارد.
به طور کلی، می توان گفت همه مکاتب لذت گرا گزاره های زیر را قبول دارند:
1) سعادت همان لذت یا خوشایندی است. همه لذت گرایان بر این عقیده اند که سعادت چیزی جز لذت و برخورداری هر چه بیشتر از لذت نیست.
2) همه لذت ها ذاتاً خوبند یا هر چیزی که به خودی خود، خوشایند باشد، به خودی خود، خوب است. البته ممکن است لذت گرا جایز بداند که برخی لذت ها از نظر اخلاقی بد یا نادرست باشند یا این که به سبب نتایج حاصل از آنها، بد باشند.
3) تنها لذت ها ذاتاً خوبند، و هیچ چیز دیگری جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست؛ هر چیزی که ذاتاً خوب باشد، ذاتاً لذت بخش است. البته لذت گرا ممکن است تجویز کند که چیزهای دیگر، حتی دردها، به عنوان وسیله وصول به لذت، ارزشمند باشند؛ اما ارزش آنها ارزشی عرضی، ابزاری و غیری خواهد بود.
4) لذت و خوشایندی ملاک و معیار خوبی ذاتی است.
همه لذت گرایان این چهار قضیه را می پذیرند. آنان معمولاً می پذیرند که لذت ها با یکدیگر اختلاف نوعی و کیفی دارند. مثلاً لذت های روحی را غیر از لذت های جسمی می دانند. در عین حال، همچنان که خواهیم دید، برخی از لذت گرایان، مانند اپیکور و بنتام، بر این باورند که این اختلاف در کیفیت، تفاوتی در میزان خوبی یا ارزش لذات ایجاد نمی کند. بنتام تصریح می کند که «در صورت تساوی کمیت لذت، بازی کودکان همان قدر خوب است که شعر و شاعری».(10) اما برخی دیگر از لذت گرایان با این رأی مخالفت کرده و معتقدند در کیفیت مستلزم تفاوت در میزان ارزشمندی لذت ها نیز هست. به تعبیر دیگر، قضیه دیگری را نیز باید بر آن چهار قضیه افزود که تنها برخی از لذت گرایان آن را قبول دارند و آن این است که:
5) خوبی ذاتی یک کار یا احساس، متناسب با کمیت لذتی است که در بر دارد (یا متناسب با غلبه کمی لذت بر المی است که در آن کار یا احساس وجود دارد).
لذت گرایان کمیت نگر قضیه(5) را می پذیرند اما لذت گرایان کیفیت نگر آن را نفی می کنند.(11)
پس از آشنایی کلی با مدعای لذت گرایان، اکنون نوبت نقل و نقد دیدگاه ها و مکاتب لذت گرا است. در این قسمت با بررسی ابتدائی ترین صورت لذت گرائی بحث خود را آغاز می کنیم و سپس با بررسی صورت های پیشرفته تری از این دیدگاه، بحث خود را ادامه خواهیم داد. و بالاخره بحث لذت گرایی را با توضیحاتی در باب لذت از دیدگاه اسلام به پایان خواهیم برد.

1. مکتب کورنائی: لذت گرایی حسی

یکی از ساده ترین و سطحی ترین انواع لذت گرایی، نظریه ای است که به برخی از فیلسوفان یونانی نسبت داده شده است. این نظریه با عناوین مختلفی معرفی شده است: مکتب کورنائی، لذت گرایی حسی ساده (12) و لذت گرایی آریستیپوسی. به هر حال، این نظریه بر این نکته تأکید دارد که هر چیزی که دارای لذت حسی باشد، ذاتاً خوب است. و ارزش هر چیز دیگری تنها و تنها با همین معیار سنجیده می شود. اگر بخواهیم بدانیم که آیا مثلاً زندگی یک شخص از نظر اخلاقی ارزشمند است یا نه باید ببینیم که چه مقدار لذت حسی در آن وجود دارد. این مهم نیست که یک شخص در زندگی خود از علم و فضیلت و آزادی و اختیار و امثال آن برخوردار باشد یا نه. مهم این است که تا چه اندازه از لذایذ حسی بهره مند است.

اصول مکتب لذت گرایی حسی

به طور خلاصه می توان اصول این نوع از لذت گرایی را در سه اصل زیر بیان کرد:(13)
1)هر لذتی ذاتاً خوب است و هر المی ذاتاً بد.
2)ارزش ذاتی هر فعلی بر اساس میزان لذت یا المی حسی که در آن وجود دارد مشخص می شود.
3)ارزش ذاتی امور پیچیده و مرکب، مانند زندگی، کاملاً بر اساس ارزش های ذاتی لذت ها و الم هایی که در آن وجود دارد، تعیین می شود؛ به این صورت که گفته می شود یک امر پیچیده و مرکب، تنها در صورتی از یک امر پیچیده و مرکب دیگری بهتر است که مجموع لذت های حسی موجود در اولی، بیشتر از مجموع لذت های حسی موجود در دومی باشد.
به روشنی نمی توان گفت که آیا از میان لذت گرایان واقعاً کسی بوده است که از این دیدگاه دفاع کرده باشد یا نه. اما بر اساس برخی از گزارش هایی که پاره ای از مورخان، مانند دیوگنس لائرتیوس (14)، داده اند و در کتاب های تاریخ فلسفه نقل شده است، شاید بتوان این دیدگاه را به آریستیپوس کورنایی (15) (435 ـ 350ق.م)، از شاگردان و مریدان سقراط، نسبت داد. گفتنی است که بسیاری از منتقدان لذت گرایی نیز همین برداشت را از سخنان آریستیپوس داشته اند.

ویژگی های شخصیتی آریستیپوس

درباره ویژگی های شخصیتی آریستیپوس دیدگاه های متفاوتی وجود دارد؛ برخی او را دلقک دربار دیونوسیوس دانسته اند.(16) اکثراً او را برخوردار از یک زندگی تجملاتی و اشرافی و غرق در لذات جسمانی و حسی معرفی کرده اند. در عین حال، بسیاری از مورخان این نکته را نیز متذکر شده اند که وی به مادیات و تجملات زندگی تعلق خاطر نداشته است. به آنچه که داشت قناعت می کرد و می کوشید تا نهایت لذت را از آن ببرد. اگر غذاهای رنگارنگ و لذیذ می یافت از خوردن آنها هیچ دریغی نداشت و اگر چیزی پیدا نمی کرد سختی و دشواری تحصیل آن را بر خود هموار نمی ساخت. گاهی لباس های شاهانه می پوشید و گاهی ژنده پوشی اختیار می کرد. گفته اند یک روز، به هنگام خروج از حمام، ردای کهنه و پوسیده دیوجانس، یکی از پیشتازان مکتب کلبی، را بر تن کرد و جامه ارغوانی و اشرافی خود را برای او بر جای گذاشت؛ اما دیوجانس از پوشیدن جامه ارغوانی و اشرافی آریستیپوس ابا کرد؛ آن را برداشت و به دنبال او راه افتاد و جامه خویش را از وی طلب کرد. آریستیپوس او را مورد سرزنش قرار داد که چرا تا اندازه مغلوب و مجذوب شهرت خویش شده است به گونه ای که تحمل سرما را بر پوشیدن مقطعی و چند لحظه ای لباسی فاخر ترجیح می دهد.(17)
درباره سابقه تعلیم و تعلّم وی، گفته شده است که او ابتدا در کورنا، زادگاه خویش، با سوفسطائیانی چون پروتاگوراس آشنا شد.(18) اما پس از آن که آوازه سقراط را شنید به آتن رفت تا از دریای علم سقراط بهره مند شود و بدین ترتیب سال ها از محضر سقراط استفاده کرد. اما تعلق خاطر اولیه ایی که نسبت به سوفسطائیان داشت تا آخر او را همراهی کرد و پس از ورود به آتن نیز، بعضی مواقع، به حلقه آنان رفت و آمد می کرد.(19) نقش اندیشه ها و رفتارهای سوفسطائیان در زندگی او را می توان در این مسأله به خوبی مشاهده کرد که او نیز مانند یک سوفسطائی به تعلیم می پرداخت و در ازای تعلیم خود مزد طلب می کرد و گفته اند که اولین فرد از شاگردان سقراط بود که برای تعلیم، مزد می گرفت.(20) ارسطو در مابعدالطبیعه از او به عنوان یک سوفسطائی که به ریاضیات بی اعتناء بود نام برده است.(21)

مدافعان نظریه لذت گرایی حسی

نظریه لذت گرایی حسی با نام آریستیپوس و خانواده او گره خورده است. به مدت سه نسل پیاپی شخصیت های طراز اول این مکتب همگی از خانواده او بودند. پس از وی دخترش آرته (22)، به عنوان وارث علمی او، به تبلیغ و ترویج اندیشه های پدر پرداخت و سپس نوه او و فرزند همین آرته، که هم نام پدر بزرگ خود بود (23)، به عنوان یکی از چهره های شاخص این مکتب، به ترویج و تبلیغ مکتب پدربزرگ خود، پرداخت. از آنجا که آریستیپوس بزرگ و نوه اش هم نام بودند، برای برخی از مورخان فلسفه چندان روشن نیست که مؤسس واقعی این مکتب کدامیک از آنان بوده است. و از این رو بعضاً آن را به آریستیپوس جوان نسبت داده اند.
در عین حال، اکثر مورخان فلسفه معتقدند که این مکتب نخستین بار توسط آریستیپوس بزرگ مطرح شد و سپس توسط نوه اش تدوین و تنسیق جدید و عالمانه ای پیدا کرد (24). از آنجا که آریستیپوس اهل کورنا بود این مکتب غالباً با همین نام معرفی می شود. یعنی مکتب کورنائی آریستیپوس و پیروان وی تا آنجا که به مسأله اخلاق اهمیت داده اند که بعضی از مورخان گفته اند این مکتب اساساً جز به اخلاق به هیچ علم دیگری اصالت و اهمیت نداده است؛ سایر علوم، از قبیل فیزیک و منطق، برای آنان از اهمیت درجه دوم و تبعی برخوردار بوده اند (25). یعنی پیروان این مکتب، تا آنجا به فیزیک و طبیعیات و منطق اهمیت می دادند که گرهی از اندیشه اخلاقی آنان بگشاید. والا، از نظر آنان، این علوم بالاصاله هیچ اهمیتی ندارند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این رأی (26) حقیقت آن است که از مجموع آثار برجای مانده از آریستیپوس (27) و سایر پیروان این مکتب به خوبی می توان فهمید که دغدغه اصلی آنان اخلاق بوده است و سایر دیدگاههای آنان، به ویژه در قلمرو طبیعیات، همگی در خدمت دیدگاه اخلاقی آنان بوده است.

دیدگاه معرفت شناسانه آریستیپوس

در اینجا مناسب است قدری در باب دیدگاه آریستیپوس در معرفت شناسی سخن بگوییم. آریستیپوس در معرفت شناسی، دیدگاهی شکاکانه اتخاذ کرده است؛ که با دیدگاه اخلاقی او درباره لذت حسی و آنی کاملاً سازگار است (28). حاصل عقیده او، که به طور آشکاری رنگ و بوی اندیشه های پروتاگوراس ـ سوفسطائی مشهور ـ را دارد، این جمله است که «ما فقط به احساس های خود می توانیم اطمینان داشته باشیم». و به تعبیر دیگر، «تنها احساس های ما به ما معرفت یقینی می دهند. اما درباره اشیاء فی نفسه، حواس نمی توانند هیچ آگاهی یقینی به ما بدهند، و هم چنین هیچ معرفت یقینی نسبت به احساس های دیگران نداریم.
بنابراین، احساس های شخصی باید پایه و اساس برای رفتار عملی باشند»(29). بدون هیچ بحثی، می توانیم ادعا کنیم که ادراکی از شیرینی یا سفیدی داریم ولی نمی توانیم ادعا کنیم که آن ادراک به وسیله چیزی شیرین یا سفید به وجود می آید. «تأثیری که در ما به وجود می آید چیزی جز خودش را آشکار نمی سازد». به تعبیر دیگر، «ما نمی دانیم که عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش می سوزاند و خنجر آهنین می برد. ما تنها می توانیم حالات حسی خود را اعلام کنیم. ما شیرینی حس می کنیم، سفیدی حس می کنیم، سوزش حس می کنیم، یا حس می کنیم که بریده می شویم و مانند اینها»(30). حتی برخی را عقیده بر آن است که آریستیپوس و پیروان مکتب کورنائی از نظر معرفت شناسی شکاک تر از پروتاگوراس بوده اند یعنی دایره شناخت به نظر آنان محدودتر از آن چیزی بوده است که پروتاگوراس ادعا می کرد (31).
به هر حال، آریستیپوس، که تنها امر یقینی را احساس می دانست، در تبیین احساس و از آنجا در تبیین حقیقت لذت می گفت: «احساس یعنی حرکت. وقتی حرکت، ملایم است، احساس لذت بخش است؛ وقتی خشن است، درد هست؛ وقتی حرکت قابل ادراک نیست یا وقتی اصلاً حرکتی وجود ندارد، نه لذتی هست و نه دردی. حرکت خشن نمی تواند غایت اخلاقی باشد. و غایت اخلاقی هم نمی تواند غیاب صرف لذت یا درد، یعنی صرفاً یک غایت منفی باشد. بنابراین، غایت اخلاقی باید لذت، یعنی غایتی مثبت باشد.»(32)

دسته بندی لذات از سوی آریستیپوس

آریستیپوس لذات را به دو دسته تقسیم می کرد:1) لذات مثبت و محصّل؛ یعنی لذت هایی که اصیل بوده و فعلیت و حرکت دارند؛ و 2)لذات ساکن و آرام؛ یعنی لذاتی که از فقدان الم حاصل می شوند.(33) و از این میان لذات مثبت و محصّل را دارای ارزش اصیل می دانست. به تعبیر دیگر، آریستیپوس غایت زندگی را لذت می دانست؛ آن هم لذات مثبت و حاضر، و نه لذت به معنای اپیکوری آن؛ یعنی فقدان درد. پیروان این مکتب نیز لذت را منحصر در لذات جسمانی و محسوس می دانستند و به لذات عقلانی توجهی نداشتند. و از دیدگاه آنان در باب معرفت شناسی می توان فهمید که کیفیت لذت برای آنان اهمیتی نداشته است.(34)

لذت جسمانی معیار ارزش اخلاقی

بسیاری از اندیشمندان و مورخان فلسفه، و حتی فیلسوفانی مانند جان لاک،(35) بر این عقیده اند که آریستیپوس سعادت را در لذت جسمانی می دانست؛ وی به دنبال لذات دیرپایی که از ادراک و تعقل ناشی می شوند نمی رفت؛ بلکه در پی لذاتی بود که فقط لحظه ای و زودگذرند.(36) و می گفت نه لذت مورد انتظار در آینده را می توان لذت دانست و نه یادآوری لذت گذشته را. داستان های زیادی از مراوده او با زنان بدکار و روسپی نقل شده است. (37) برای همین بود که از لذاتی که در دسترس بود یا آسان فراهم می شد، حداکثر استفاده را می کرد، اما دلیلی نمی دید که خود را برای به دست آوردن لذات دیریاب و پرزحمت به دردسر اندازد.(38) وی به دیگران توصیه می کرد که نباید ذهن و اندیشه خود را درگیر پیامدهای نامطلوبی کنید که ممکن است به دلیل بهره مندی از لذایذ برای شما حاصل شود. برای لذات حاضر و موجود باید زندگی کرد؛ زیرا ممکن است فردایی نباشد. پس امروز را باید غنیمت دانست و از فردای نامعلوم و مبهم نباید هیچ واهمه ای به خود راه داد. لذت تنها چیزی است که دارای ارزش ذاتی است. لذت یگانه معیار خوبی یا بدی اشیاء است.(39) وی می گفت: «ما از دوران جوانی به طور غریزی به سوی لذت کشیده می شویم و زمانی که به آن می رسیم دیگر در جستجوی چیز دیگری نیستیم، و از هیچ چیز به اندازه الم اجتناب نمی کنیم.»(40)
روزی دیوجانس و آریستیپوس با یکدیگر برخورد کردند. دیوجانس به آریستیپوس گفت: «اگر به سبزیجات قناعت می کردی ناگزیر نبودی که ثنای خودکامگان را بگویی». آریستیپوس نیز در پاسخ گفت: «اگر تو شیوه رفتار با خودکامگان را بلد بودی ناگزیر نمی شدی سبزیجات بخوری».(41) افلاطون در رساله فایدون (42) هنگام معرفی کسانی که در زمان مرگ سقراط حضور داشتند، غیبت آریستیپوس را همراه با تعریض به او گوشزد کرده و می گوید وی به هنگام مرگ سقراط در اگنیا بود. نکته قابل توجه این است که اگنیا مکانی بود که برای عیاشی و خوشگذرانی شهرت داشت. اینها همه نشان می دهد که ارضای مشتهیات نفسانی و بهره مندی از لذایذ حسی و جسمانی برای آریستیپوس از اهمیت درجه اول برخوردار بوده است.

رابطه لذت و سعادت

آریستیپوس سعادت را با لذت یکی می داند؛ اما بر این باور است که افراط در لذت به الم منتهی می شود و محدود سازی تمایلات یکی از شرایط ارضای آنها است. (43) برخی از نویسندگان تأکید کرده اند که موضوع اصلی و دغدغه فکری آریستیپوس سعادت انسانی بوده است؛ البته عنصر اصلی سعادت از دیدگاه او احساس لذت است. به عقیده او تنها لذت است که انسان را به ادامه حیات وا می دارد. انسان ها نیز مانند سایر حیوانات در جستجوی لذت اند. (44) کودکان و جانوران به حکم غریزه، و طبیعت خود، به سوی لذت کشیده می شوند و از درد می گریزند. این واقعیتی است که به عقیده او باید پایه هرگونه کوششی برای وضع قواعد و مقررات مربوط به رفتار و زندگی انسانی قرار گیرد. (45) یعنی ما نیز مانند حیوانات و کودکان باید به حکم طبیعت خود در پی لذت باشیم. وی بر این عقیده بود که «یک لذت با لذت دیگر فرقی نمی کند». به عقیده آریستیپوس لذت جزئی یا لذت تک و منفرد، نه به عنوان وسیله ای برای نیل به «مجموعه احساس لذت ها» که سعادت نام دارد، بلکه فی نفسه و ذاتاً ارزش آن را دارد که انسان در طلب آن بکوشد. البته وی میان سعادت و غایت اخلاق این گونه تمایز قائل می شود که سعادت را به عنوان مجموعه خاصی از لذت های شخصی تلقی می کند که در سراسر زندگی تجربه می شوند و مدعی بود که سعادت فی نفسه مطلوب نیست؛ بلکه مطلوبیت آن به خاطر لذت هایی است که آن را تشکیل می دهند. در عین حال، اخلاق لذت گرایانه او روی هم رفته ملاحظات سعادت گرایانه را انکار نمی کند. (46)

پیامدهای اجتماعی و سیاسی اخلاق کورنائی

این مفهوم از لذت و سعادت نگرش های سیاسی و اجتماعی آریستیپوس و سایر کورنائیان را نیز تحت تأثیر قرار داد. آریستیپوس درباره امور سیاسی و اجتماعی نگرشی کاملاً فرد گرایانه داشت. وی به آزادی به معنای رد هرگونه شرط سیاسی شهروندی و پرهیز از هرگونه وظیفه و الزامی نسبت به عضویت در شهری خاص قائل بود. به عقیده او بخشی از یک زندگی سعادتمندانه این است که «در هر سرزمینی همچون یک بیگانه زندگی کنیم».(47)

تفسیرهای دیگر از دیدگاه آریستیپوس

با این همه، برخی از نویسندگان بر این باورند که آریستیپوس و سایر کورنائیان لذت را تنها به معنی لذات حسی می فهمیدند، بلکه بر لذات عقلانی نیز تأکید داشتند. حتی بر این باور بودند که احساس هایی که از طریق چشم و گوش در آدمی راه می یابند بسته به این که داوری عقل درباره آنها چگونه باشد در نفس انسان آثار مختلفی ایجاد می کنند. همان گونه که یک فریاد ناشی از درد و مصیبت، دل ما را به درد می آورد؛ اما در صورتی که همان فریاد از دهان هنرپیشه ای در صحنه نمایش خارج شود، در ما اثر مطبوع ایجاد می کند.(48)
برخی دیگر از نویسندگان گفته اند هر چند مکتب اخلاقی آریستیپوس بر دو مفهوم اساسی «لذت»و «الم» متمرکز شده و این دو را به عنوان موتور محرکه همه افعال آگاهانه انسان معرفی می کند، اما هرگز نباید آریستیپوس و پیروانش را از جمله لذت گرایانی به حساب آورد که لذات جسمانی، آنی و زودگذر را به عنوان غایت اخلاق در نظر می گیرند.
باید توجه داشت که آنان، افزون بر لذت، فضیلت را نیز دارای ارزش ذاتی می دانند و این با لذت گرایی حقیقی حسی و جسمانی ناسازگار است. زیرا لذت گرایی به این معنا، لذت های زودگذر و آنی را به عنوان امور ذاتاً خوب می شناسد. هم چنین آنان، اهمیت مطالعه، ورزش و کنترل نفس را، که همگی دارای ابعاد غیر ذاتی هستند، مورد تأکید قرار داده اند. اساساً آریستیپوس بهره مندی از لذت های جسمی را تا آنجا قبول داشت که کنترل فرد برخودش را به مخاطره نیندازد.(49) به بیان دیگر، آریستیپوس نیز مانند استادش سقراط معتقد بود که انسان باید بر خویشتن مسلط باشد و هرگز عنان اختیار خویش را به دست لذت (یا هر چیز دیگری)نسپارد و تسلیم لذایذ نشود. اما او برخلاف سقراط از این اعتقاد، ضرورت زندگی خویشتن دارانه و زاهدانه را نتیجه نمی گرفت؛ وی بر این باور بود که تسلط بر لذت ها به معنی پرهیز از آنها نیست؛ بلکه بدین معنی است که از آنها برخوردار شویم ولی تسلیم آنها نشویم. همان طور که مسلط بودن بر کشتی یا اسب به معنی عدم استفاده از آنها نیست؛ بلکه به این معنی است که در هر جهتی که بخواهیم بتوانیم آنها را هدایت کنیم.(50)
صاحبان این دیدگاه بر این باورند که کورنائیان افزون بر لذت، برای سعادت و فضیلت نیز ارزش قائلند. در حالی که براساس دیدگاه نخست، لذت حسی و شخصی یگانه چیزی است که کورنائیان برای آن ارزش قائل بودند. این گروه معتقدند که آریستیپوس لذت را به عنوان یگانه چیزی که ذاتاً خوب است تلقی نمی کند، بلکه سعادت را نیز دارای مطلوبیت ذاتی می داند. این گروه تأکید می کنند که اولاً؛ آریستیپوس هرگز در دفاع از یک غایت اخلاقی خاصی سخن نگفته است؛ ثانیاً، برخی از منابع صریحاً لذت گرا بودن آریستیپوس را انکار کرده اند؛ ثالثاً، اهمیتی که او به کارهای بلند مدت مانند فلسفه می دهد و بیانات او که وی ساده ترین و لذت بخش ترین زندگی را می خواهد و این که او آرزو دارد که یک زندگی سرشار از آزادی داشته باشد همگی نشان از آن دارند که او زندگی اش را به عنوان یک کل به هم پیوسته تلقی کرده است. و نه به عنوان مجموعه ای از قطعات لذت بخش نامرتبط با یکدیگر. بر این اساس، او به سعادت گرایی نزدیک تر است تا به لذت گرایی. و بالاخره رابطه آریستیپوس با سقراط و ادعای پیروان او نسبت به داشتن یک شجره نامه سقراطی، نسبت دادن یک دیدگاه اخلاقی لذت گرایانه شخصی و حسی را به وی، مشکل می کند. دیدگاهی که در حقیقت به معنای انکار اخلاق است.(51)
برخی از مدافعان دیدگاه دوم بر این باورند که آریستیپوس جوان، یعنی نوه ی آریستیپوس مشهور، نخستین فیلسوف کورنائی بود که لذت جسمانی آنی را به عنوان غایت اخلاق معرفی کرد. او معتقد بود که لذت های جسمانی از حیث شدت و درجه با یکدیگر هیچ تفاوتی نمی کنند. یعنی چنین نیست که یکی نسبت به دیگری لذت بخش تر باشد. احتمالاً به این دلیل که هیچ مصداق خاصی از غایت اخلاقی نسبت به مصادیق دیگر، نمی تواند کامل تر، و در نتیجه دارای ارزش بیشتری برای انتخاب باشد. (52)

شاگردان آریستیپوس

این تناقض در تعالیم آریستیپوس که از یک سو بر بهره مندی از لذات آنی تأکید می کند و از سوی دیگر به گونه ای از سنجش و مقایسه میان لذات سفارش کرده و ملاحظات سعادت گرایانه را به میان می کشد، موجب اختلاف نظر در میان شاگردان و پیروانش شد. به این صورت که:
تئودوروس، یکی از مریدان و پیروان آریستیپوس، توصیه می کرد لذت را در هر جا که دیدید، غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید. عدالت را خیر و ارضای شهوات نفس را غیر قابل اعتنا و بی اهمیت می دانست و می گفت سعادت یا لذت حقیقی همان خرسندی روح، شادمانی و بهجت است. (53) با وجود این، وی بر این باور بود که انسان عاقل زندگی خود را برای کشورش رها نمی کند و اگر شرایط و اوضاع و احوال برای او مساعد باشد مرتکب دزدی و بی عفتی و امثال آن نیز خواهد شد. (54) وی خود را چنان مستقل و مستغنی می دید که به هیچ وجه محتاج دوستان نمی یافت و اصولاً برای دوستی، ارزشی قائل نبود، و می گفت: «دوستی یک احساس همبستگی متقابل است که فقط به درد احمق ها می
خورد. خردمندان خود خویشتن را کفایت می کنند و نیازی به دوستی ندارند.» (55) خود را نسبت به دیگران چندان برتر می دانست که هرگز اندیشه فداکاری در راه وطن را در سر نمی پروراند. زیرا می پنداشت که در این صورت حکمت او برای خدمت به بی خردان از میان رفته است. تئودوروس به سبب انکار وجود خدایان شهرت یافته و از همین رو لقب ملحد گرفته و گفته اند که از این جهت تأثیر زیادی بر اندیشه اپیکور نهاده است. (56)
هگزیاس، شاگرد دیگر آریستیپوس، نیز بی تفاوتی و بی اعتنائی به ارضای شهوات نفس را تبلیغ می کرد. وی بر ارزش سلبی لذت یعنی همان فقدان درد و رنج تأکید می کرد.(57)
هگزیاس این مکتب را به صورتی بیان کرد که رنگ بدبینی و ناامیدی به خود گرفت. وی معتقد بود که اگر سعادت اوج لذات باشد نمی توان به آن نائل شد. زیرا می بینیم که تن سراسر درد و رنج است و جان نیز از راه پیوندی که با تن دارد ناگزیر دست خوش پریشانی و نگرانی است. تأکید هگزیاس بر ترک علایق و امیال و خواسته ها سرانجام به تجویز انتحار و خودکشی رسید و هگزیاس در کتابی به نام «خوددار»، یعنی کسی که خود را از خوراک باز می دارد تا از گرسنگی بمیرد، تیره روزی های زندگی بشری را توضیح داد.(58) و سرانجام به اینجا رسید که می گفت: «چون رسیدن به لذت مدام عملی نیست و زندگی با هیجاناتی که در بر دارد عمدتاً برای ما رنج آور است پس بهتر است که بمیریم».(59) کار او به آنجا کشیده بود که رهگذران را در گذرگاه ها متوقف می کرد و می کوشید تا آنان را به خودکشی وادار نماید. از او نقل شده است که در توصیه هایش به مردم آتن می گفت: «برادر گوش کن تو، به طور قطع و یقین، آگاهی که باید بمیری؛ اما چیزی که نمی دانی این است که چگونه خواهی مرد. شاید سرنوشت برایت مرگی بی رحمانه و دردناک یا مرضی سخت و طولانی رقم زده باشد. حرف این خردمند را گوش بده؛ خودت را بکش؛ یک لحظه بیشتر نیست، بعد فکرش را هم نخواهی کرد». مورخان گفته اند که وی هر ماه موجب خودکشی چندین نفر از مردم آتن می شد و به همین دلیل به وی لقب «مبلغ مرگ» داده بودند. (60)
در مقابل، آنیکریس، یکی دیگر از مدافعان این مکتب، بر جنبه مثبت اخلاق کورنائی تأکید کرد و لذت مثبت و ارضای شهوات نفس را غایت زندگی معرفی نمود. وی هم چنین بر عشق به خانواده، میهن، و دوستی تأکید داشت. و برخلاف تئودوروس که خردمندان را بی نیاز از دوست می دانست، او بر این مسأله تأکید داشت. (61) به عقیده وی هر چیزی که موجب ارتباط افراد با یکدیگر شود، از قبیل دوستی، علائق خانوادگی، حب وطن و امثال آن اعتبار مطلق داشته و از جمله شروط سعادت به حساب می آید. (62)

نقد و بررسی

1. نقص در معرفت شناسی

یکی از مهم ترین اشکالات این مکتب، نقص در مبنای معرفت شناختی آن است. این سخن که «ما فقط به احساس های خود می توانیم اطمینان داشته باشیم»و یا «تنها احساس های ما به ما معرفت یقینی می دهند»، حاکی از نوعی حس گرایی افراطی است. و این سخن که «ما نمی دانیم که عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش می سوزاند و خنجر آهنین می برد»؛ بلکه صرفاً احساس هایی از آنها را می دانیم، از نوعی شک گرایی نسبت به عالم واقع حکایت می کند.

2. غفلت از پیامدها

ایراد دیگری که بر این مکتب گرفته شده این است که چه بسیارند لذات آنی و زودگذری که منشأ آلام و بلایای فراوانی در آینده می شوند. چنان که افراط در میگساری موجب انواع بیماری های جسمی و روحی می شود. (63) و چه بسیارند آلام و رنج های فعلی و موقتی ای که سرچشمه آسایش و راحتی در آینده می شوند. چنان که یک عمل جراحی امروز که احتمالاً همراه درد و رنج فراوانی خواهد بود، ممکن است موجب راحتی و لذت انسان در آینده شود.(64)

3. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق

این نظریه مخالف فهم متعارف از اخلاق بوده و در حقیقت معنایی جز نفی اخلاق ندارد. زیرا معنایی که عموم مردم از اخلاق می فهمند این است که برخی از صفات و افعال انسانی ممدوح و پسندیده اند و برخی دیگر مذموم و ناپسند. و وظیفه هر انسانی این است که از طرفی، در پی کسب صفات پسندیده و انجام فضایل اخلاقی باشد و از طرف دیگر، در اجتناب از صفات نکوهیده و پرهیز از انجام کارهای مذموم از هیچ کوششی دریغ نکنند. هر چند که برای اتصاف به فضایل و اجتناب از رذایل اخلاقی ممکن است متحمل رنج ها و سختی هایی شود و یا، دست کم، پاره ای از شادی ها و شادکامی ها را از دست بدهد. به هر حال، عقل سلیم حکم می کند که اخلاق همواره با لذات حسی و جسمانی مطابقت ندارد. در حالی که این مکتب، یا دست کم برخی از مدافعان و پیروان آن، انسان ها را به پیروی از لذات جسمانی و محسوس و آنی دعوت می کند و از آنان می خواهد که از هرگونه رنج و المی دوری کنند. و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبه حیوانات و چارپایان است. این در واقع ویژگی حیوانات است که صرفاً در پی لذت ها هستند و از سختی ها و دردها و الم ها پرهیز می کنند.

4. نادیده گرفتن لذت های اخروی

اشکال دیگر این نظریه آن است که لذت را منحصر در لذات دنیوی و این جهانی پنداشته و از لذات اخروی و پایدار و حقیقی غفلت ورزیده است. و همین امر باعث شده است که از شناخت لذات کامل تر و خالص تر و پایدارتر اخروی باز مانده و به لذات حسی و محدود و مقطعی این دنیا دل خوش دارند.

5. تکیه بر غرایز و نادیده گرفتن سایر ابعاد وجودی انسان

یکی دیگر از اشکالات این دیدگاه آن است که این لذات آنی و زودگذر همگی مربوط به غرایز است. در حالی که انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شؤون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایره تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگی های دیگری چون عواطف و عقل نیز هست. هر انسانی بخواهد عواطف خانوادگی و اجتماعی خود را ارضاء کند، به ناچار، باید از یک سری لذت های دیگر چشم پوشی نماید. بنابراین، نباید انسان را در دایره تنگ غرایز محصور کنیم و سایر ویژگی های او را نادیده بگیریم.

6. عدم ارائه راه حل برای موارد متزاحم

حتی اگر این مکتب به امیال و خواسته های غیر غریزی نیز اهمیت دهد و لذت حاصل از ارضای آنها را نیز مدنظر داشته باشد، در عین حال، با ایراد دیگری مواجه می شود و آن مسأله تزاحم میان لذت ها است که این مکتب هیچ گونه معیاری برای آن ارائه نداده است. توضیح آن که، مادری که بخواهد از بچه اش پرستاری کند و به ندای عاطفه مادرانه خودش گوش فرا دهد به ناچار می بایست، در مواردی، از یک سری لذت های غریزی اش مانند خوابیدن دست بکشد. راحتی خود را سلب کند. هر چند با ارضاء عاطفه مادرانه اش لذتی به دست می آورد؛ اما روشن است که برای به دست آوردن این لذت باید لذت یا لذت های دیگری را از دست بدهد. خوب در این موارد چه باید کرد. ملاک خیر و شر در اینجا چیست؟ آیا مادر باید از لذت شخصی خودش صرف نظر کند و به دنبال تأمین و ارضای عاطفه اش باشد؟ و یا آن که باید به دنبال لذت شخصی خود رفته و از ارضای عاطفه مادرانه اش اجتناب نماید؟ به هر حال، این دو با یکدیگر جمع نمی شوند و چاره ای جز انتخاب و ترجیح یکی بر دیگری نیست؛ اما ملاک و معیار ترجیح چیست و چه باید باشد؟ اینجا است که این مکتب هیچ سخنی برای گفتن ندارد.

پی نوشت ها :

1."Hedonism" by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed (New Your: Macmillan Publishing Co. , 1972), V. 3, p. 432.
2. فلسفه اخلاق، ویلیام کی. فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، (قم: طه، 1376)، ص 179.
3.See: "Hedonism" by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
4. فلسفه اخلاق، ویلیام کی، فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، ص 180. (البته اشکال این استدلال خیلی واضح است؛ زیرا بسیاری از افراد بعضی چیزها را، صرف نظر از لذت بخش بودن یا نبودن آنها، خوب می دانند. به عنوان مثال، قصاص و مجازات ستم کاران، علم، شجاعت، عدالت و امثال آن، ذاتاً خوب اند و خوب دانستن آنها را هرگز نمی توان به دلیل لذت بخش بودنشان دانست. از سوی دیگر، عموم انسان ها بعضی از انواع لذت را ذاتاً بد می دانند. به عنوان مثال، کسی ممکن است از رنج دادن دیگران لذت ببرد و هیچ کس در این تردیدی ندارد که این نوع لذت بد است. پس نمی توان خوب را به لذت بخش تعریف کرد.)
5.Broad.
6.Brentano.
7.Ryle.
8.Brandt.
9. See: "Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 2, p. 662 - 663; "Hedonism" by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
10. تاریخچه فلسفه اخلاق، السدر مک اینتایر، ترجمه انشاءالله رحمتی، (تهران: حکمت، 1379)، ص 466. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنکستر، ترجمه علی رامین، ج 3، قسمت اول، (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص 137.
11. فلسفه اخلاق، ویلیام کی، فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، ص 180 ـ 181.
12. Simple Sensory hedonism.
13. See: "Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 2, p. 664.
14. Diogenes laertius.
15. Aristippus of Cyrene.
کورنا یا سیرنا یکی از شهرهای اصلی منطقه کورنائیک یا سیرنائیک، واقع در لیبی امروزی بوده است که اکنون بن غازی عمده ترین شهر آن است. گفتنی است که یکی از کتاب هایی که به آریستیپوس نسبت می دهند و امروزه هیچ اثری از آن نیست کتاب سه جلدی تاریخ لیبی است.
16. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، دابلیو، کی. سی. گاتری، ترجمه حسن فتحی، (تهران: فکر روز، 1376)، ص 314.
17. همان، ص 315.
18. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم، 1380)، ص 144.
19. .Arisitippus the Elder", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 379".
20. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، دابلیو، کی. سی. گاتری، ترجمه حسن فتحی، ص 310.
21. Metaphysics, Aristotale, translated by W. D. Ross, (CD World's Greatest Classic Books), Book 3, Chapter 1, p. 67.
22. Arete.
23. برای جلوگیری از اشتباه این دو با یکدیگر برخی از نویسندگان پدربزرگ را با عنوان Aristippus the Elder نامگذاری می کنند و نوه را با عنوان Aristippus the Younger .
24. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، دابلیو. کی. سی. گاتری، ترجمه حسن فتحی، ص 313 و ص 315 ـ 316. و همچنین ر. ک:
"History of Western Ethics: 3. Hellenistic' by A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, p. 467.
25. حتی برخی را باور بر آن است که با مطالعه ریاضیات و فیزیک مخالف بود و همچنین تعلیم منطق را تا آنجا مفید می دانست که توانایی های جدلی افراد را تقویت کند. ر. ک:
" Aristippus the Elder", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of philosophy, V. 1, p. 379.
26. See: "Cyrenaics" by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 760.
27. گفتنی است که برخی معتقدند آریستیپوس به تقلید از استادش، سقراط، هیچ اثر مکتوبی از خود بر جای نگذاشت اما برخی دیگر با استناد به شواهد تاریخی آثار متعددی را به او نسبت داده اند. ر. ک:
" Aristippus the Elder", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of philosophy, V. 1, p. 379.
28. " "Cyrenaics", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 760- 761.
29. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 144.
30. متفکران یونانی، تئودور گمپرتس، ج 2، ص 765.
31. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، ص 318 ـ 320.
32. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 145.
33. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 42.
34. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتوبی، ص 145.
35. An Essay Concerning Human Understanding, John Locke, (CD World's Greatest Classic Books), Book IV, Chap XII, p. 866.
36. آشنایی با فلسفه غرب، جیمز کرن فیبل من، ترجمه محمد بقائی (ما کان)، (تهران: حکمت: 1375)، ص 60.
37. ر. ک: آشنایی با فلسفه غرب، ص 61؛ تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، ص 317.
38. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، ص 318.
39. The HarperCollins Dictionary of Philosophy, Cyrenaics.
40. "Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 2, p. 665.
41. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ترجمه عباس باقری، (تهران: نشر نی، 1377)، ص 253.
42. دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 1، (رساله فایدون)، ص 455، شماره 60.
43. تاریخچه فلسفه اخلاق، السدر مک اینتاپر، ترجمه انشاءالله رحمتی، (تهران: حکمت، 1379)، ص 206.
44. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 41.
45. متفکران یونانی، تئودور گمپرس، ترجمه محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی، 1375) ج 2، ص 750.
46. Cyrenaics" by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761 ".
47. "Aristippus the Elder", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 1, p. 380 and "Cyrenaics". by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
برخی با استناد به این سخن آریستیپوس او را بنیانگذار نظریه جهان وطنی کلبی و رواقی دانسته اند اما باید توجه داشت که میان تعلق به همه جا و تعلق به هیچ جا یعنی متوطن بودن و بیگانه بودن تفاوت است. آریستیپوس از دیدگاه دوم دفاع می کرد در حالی که نظریه جهان وطنی به معنای دیدگاه نخست است. (پاورقی تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، ص 313).
48. متفکران یونانی، ج 2، ص 756.
49. "Aristippus the Elder", by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380.
50. تاریخ فلسفه یونان (12)، سقراط، ص 316 ـ 317؛ تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم، 1380)، ص 145 ـ 146.
51. "Cyrenaics" by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2,, p. 761.
52. "Cyrenaics" by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2,, p. 762.
53. متفکران یونانی، تئودور گمپرتس، ترجمه محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی، 1375)، ج 2، ص 778.
54. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 146، تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 132.
55. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص 258.
56. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، (تهران: دانشگاه تهران، 1356)، ص 132.
57. تاریخ فلسفه، ج 1(یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 146.
58. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 131.
59. تاریخچه فلسفه اخلاق، السدر مک اینتایر، ترجمه انشاءالله رحمتی، (تهران: حکمت، 1379)، ص 206.
60 فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص 259.
61. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 146.
62. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 132.
63. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 42.
64. همان.

منبع: شریفی، احمد حسین، (1384)- نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله)، مرکز انتشارات، 1384.