نظریّه ی اخلاقی مکتب سودگرایی

مکتب سودگرایی نیز، مانند نظریات لذت گرایانه، طبیعت گرا است و در حقیقت صورت تعدیل شده و تنقیح شده ی لذت گرایی اپیکوری است. سودگرایی نیز در حقیقت اصول و بنیان های نظریه ی لذت گرایی اپیکوری را تأیید می کند؛ در عین حال می کوشد تا اشکالات و نقص های آن را برطرف نماید. اشکال اساسی نظریه ی اخلاقی اپیکور از دیدگاه سودگرایان این است که اپیکوریان فردگرا بودند و هیچ اهمیتی به خیر و لذت اجتماع نمی دادند. در حالی که نمی توان از منفعت و سود دیگران غافل بود. هرگز نمی توان بدون در نظر گرفتن خیر دیگران، از زندگی لذت بخش و همراه با آرامش و آسایش سخن گفت. طبیعت انسان اقتضا می کند که به صورت اجتماعی زندگی کند و زندگی اجتماعی سرنوشت همه ی افراد جامعه را به یکدیگر گره می زند. بنابراین، حتی اگر لذت فردی را اصل قرار دهیم باز هم باید، افزون بر لذایذ شخصی، منافع و لذایذ دیگران را نیز در نظر داشته باشیم. زیرا اگر جامعه در تزلزل و نگرانی باشد و افراد امنیت و آرامش نداشته باشند ما نیز نمی توانیم امنیت و آرامش داشته باشیم. حداقل این است که نمی توانیم برای مدت زمان زیادی به صورت فردی، امنیت و آرامش و سود خود را حفظ کنیم.
سودگرایی نیز، مانند لذت گرایی، به صورت های بسیار متفاوت و مختلفی تقریر شده است؛ به گونه ای که به سختی می توان وجه جامع و مشترکی برای همه ی آنها بیان کرد. اما، به صورت کلی، می توان گفت که منظور از سودگرایی نظریه ای است که معتقد است یگانه معیار نهایی صواب، خطا و الزام اخلاقی عبارت است از اصل سود. منظور از اصل سود را نیز می توان به این صورت بیان کرد که در همه ی رفتارهای اخلاقی خود باید همواره سود جمعی و گروهی را در نظر بگیریم. به بیان دیگر، اصل سود به این معنا است که ما باید در همه ی اعمال خود به دنبال آن باشیم که بیشترین غلبه ی ممکن خیر بر شر (یا کم ترین غلبه ی ممکن شر بر خیر) را در کل جهان (یا دست کم، در جامعه ی خود) محقق کنیم.(1)

انواع نظریات سود گرایانه

همان طور که اشاره شد، نظریه ی سودگرایی به صورت های مختلفی تقریر شده است. تقریرهای مختلف این نظریه در قالب های متفاوت و با عناوین متنوعی مورد بررسی قرار گرفته است؛ از آن جمله می توان به سودگرایی عمل نگر و سودگرایی عام و سودگرایی قاعده نگر اشاره کرد.(2)

أ. سودگرایی عمل نگر

سود گرایان عمل نگر(3) معتقدند که همواره، یا در هر جایی که ممکن باشد، باید با توسل مستقیم به اصل سود، صواب یا الزامی بودن امور را تعیین کنیم. به بیان دیگر، در همه ی موارد با تأمل در این که کدام یک از افعالی که پیش روی ماست، تحقیقاً یا محتملاً بیشترین غلبه ی خیر بر شر را در جهان ایجاد می کند، وظیفه ی خود را تعیین می کنیم. برای تشخیص و تعیین حکم اخلاقی خود همواره و در هر موردی با هر مسأله ای که مواجه می شویم، باید بپرسیم: «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبه ی کلی خیر بر شر دارد؟» نه این که بپرسیم: «این نوع عمل از هر کسی در این نوع از اوضاع و احوال چه تأثیری به غلبه ی کلی خیر بر شر دارد؟»
سودگرایی عمل نگر اجازه ی استفاده از هیچ قاعده یا تعمیمی از تجارب گذشته را نمی دهد و اصرار دارد که در تک تک موارد، باید آثار و نتایج همه ی اعمالی که پیش روی ما قرار دارند بر رفاه عمومی و سود اکثری از نو سنجیده و محاسبه شود. به عنوان مثال، اگر من بخواهم از عرض خیابان عبور کنم و یا پیمان و قراردادی را نقض نمایم باید همه ی نتایج و پیامدهای مستقیم و غیرمستقیمی که ممکن است این عمل من برای دیگران داشته باشد در نظر بگیرم. اما روشن است که این کار عملی نیست و ما چاره ای نداریم جز آن که نوعی از قواعد داشته باشیم. و بر اساس آنها، در موارد خاص و جزئی رفتار خود را تنظیم نماییم. در عین حال، این دیدگاه از سوی پاره ای از فیلسوفان اخلاق، در جای خود مورد نقدهای جدی تر و دقیق تری نیز قرار گرفته است که ما از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.(4)
سودگرایی جرمی بنتام از این نوع سودگرایی تلقی شده است. امروزه نیز جی. جی. سی. اسمارت (5)(1920 ـ) و جوزف فلچر(6)، از فیلسوفان اخلاق مغرب زمین، به عنوان مدافع این نوع سودگرایی شناخته می شوند.(7)

ب. سودگرایی عام

دومین نوع سودگرایی، با عنوان سودگرایی عام(8) شناخته می شود. مدافعان این نوع سودگرایی معتقدند که لازم نیست ما در هر اوضاع و احوالی و نسبت به هر کاری این سؤال را مطرح کنیم که «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبه ی کلی خیر بر شر دارد؟» و این که آیا سود اکثری و خیر عمومی را در پی دارد یا نه. به عبارت دیگر، نباید پرسید که «اگر من در این مورد چنین و چنان بکنم چه رخ خواهد داد»؛ بلکه، در عوض، باید پرسید: «اگر هر کسی بخواهد در چنین مواردی چنین و چنان بکند چه رخ خواهد داد.» تفکری که پشتوانه ی سودگرایی عام است این است که اگر در موقعیت خاصی انجام کاری برای کسی صواب است، پس انجام آن برای همه ی کسانی که موقعیت مشابهی دارند صواب است. بر اساس این نوع از سودگرایی ممکن است عمل خاصی در موقعیت خاصی برای شخص فاعل بیشترین غلبه ی خیر بر شر را به دنبال داشته باشد؛ اما آنچه که باید معیار ارزش گذاری اخلاقی قرار گیرد این است که آیا اگر همگان بخواهند در چنان موقعیت هایی چنان عملی را انجام دهند چه پیامدی را در پی خواهد داشت. آیا باز هم بیشترین غلبه ی خیر بر شر را به دنبال خواهد داشت یا آن که برآیند کلی آن غلبه ی شر بر خیر خواهد بود. به عنوان مثال، ممکن است دزدی کردن از یک انسان ثروتمند برای یک شخص فقیر به منظور سیر کردن شکم بچه های گرسنه اش خوب باشد؛ یعنی بیشترین غلبه ی خیر بر شر را برای او در پی داشته باشد؛ اما او نباید دزدی کند؛ زیرا اگر همه ی فقرا و نیازمندان دست به دزدی از ثروتمندان بزنند پیامدهای اجتماعی نامطلوبی را در پی خواهد داشت.

ج. سود گرایی قاعده نگر

سومین نوع از انواع سودگرایی عبارت است از سودگرایی قاعده نگر.(9) این نوع از سودگرایی، همچنان که از نامش پیدا است، بر نقش محوری قواعد در تعیین معیار و هدف احکام و گزاره های اخلاقی تأکید می کند و معتقد است که ما باید همواره سعی کنیم که با توسل به قواعد اخلاقی تکلیف خود را در مواردی جزئی تعیین کنیم. در عین حال، مدعی است که راه تعیین قواعد همیشه به این صورت است که ببینیم کدام قاعده بیشترین خیر عمومی را برای هر کسی فراهم می کند. یعنی ما نباید در پی این باشیم که ببینیم کدام عمل بیشترین خیر و فایده را دارد؛ بلکه همواره باید جویای آن باشیم که بدانیم کدام قاعده بیشترین سود را در پی دارد. بنابراین، اصل سود را باید برای تعیین قواعد اخلاقی به کار گرفت و نه تعیین موارد جزئی. اصل سود معیار نهایی ارزش گذاری های اخلاقی است؛ اما باید در سطح قواعد به آن تمسک کرد نه در سطح احکام و ارزش گذاری های جزئی. هر گونه انتخاب، تعویض و تجدید نظری در قواعد نیز باید براساس میزان سود و منفعت عمومی آنها صورت پذیرد.
این نوع از سودگرایی به جان استوارت میل نسبت داده شده است.(10) فیلسوفانی مانند جورج بارکلی (11)(1685 ـ 1735) و آر. بی. برانت (12)نیز از مدافعان این دیدگاه معرفی شده اند. (13)

تفسیر مور از سودگرایی

بررسی تفصیلی تک تک این دیدگاه ها و معرفی صاحب نظران آنها به مجالی وسیع و فرصتی گسترده نیاز دارد. از این رو، ما در این نوشتار نمی توانیم به این مهم بپردازیم. بنابراین، بحث خود را به تبیین و نقد دیدگاه دو تن از مشهورترین مدافعان و نظریه پردازان این دیدگاه، یعنی جرمی بنتام و جان استوارت میل، متمرکز خواهیم کرد. اما پیش از آن بهتر است تفسیر جورج ادوارد مور را از این دیدگاه بیان کنیم. لازم به ذکر است که خود مور این نظریه را نمی پذیرد، اما با این وجود تقریری دقیق و زیبا از آن ارائه داده است.(14)
سودگرایی، ضمن پذیرش این اصل، به دنبال یافتن پاسخی است برای این پرسش ها که آیا می توان برای افعال ارادی درست (بایستنی، یا صحیح)، صرف نظر از این که درستند، خصیصه ای یافت که متعلق به همه ی افعال ارادی درست باشد و در عین حال جز به آنها به هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد. و هم چنین آیا می توان برای افعال ارادی غلط (نبایستنی یا ناصحیح)، صرف نظر از این که غلطند، خصیصه ای یافت که متعلق به همه ی افعال ارادی غلط باشد و در عین حال جز به آنها به هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد.
سودگرایی مدعی است که همه ی افعال ارادی را می توان بر حسب مقدار لذت یا المی که به بار می آورند درجه بندی کرد. برای رسیدن به مقدار لذت یا المی که یک فعل به بار می آورد لازم است که همه ی نتایج و پیامدهای آن را، اعم از نتایج دور یا نزدیک و یا نتایج مستقیم یا غیر مستقیم، به حساب آوریم. و هم چنین باید میزان لذت یا الم همه ی موجوداتی را که از ناحیه ی این فعل ما لذت یا المی به آنها می رسد به حساب آوریم. بنابراین، نه تنها خودمان و هم نوعانمان، بلکه همه ی جانوران دیگری که ممکن است از ناحیه ی این فعل ما، و لو به صورت غیرمستقیم، به لذت یا المی برسند و نیز هر موجودی از موجودات جهان هستی که ممکن است از نتایج فعل ما متأثر شود، باید به حساب آورده شوند. به عنوان مثال، بعضی از مردم معتقدند که خداوند و ارواح مجردی وجود دارند که ممکن است از اعمال ما متلذذ یا متألم شوند، در این صورت برای رسیدن به مقادیر کل لذت یا المی که یک فعل به بار می آورد باید نه تنها لذات یا آلامی که آن فعل برای آدمیان و جانوران در روی زمین به بار می آورد، بلکه لذات یا آلامی را هم که ممکن است برای خدا یا ارواح مجرد در پی داشته باشد به حساب آوریم. بر این اساس، اگر بخواهیم یک فعل را مورد ارزیابی قرار دهیم عقلاً ممکن است یکی از این شش حالت پدید آید:
1.آن فعل در جمع کل نتایج خود مقداری لذت به بار آورد؛ اما هیچ المی را به بار نیاورد.
2.هم لذت به بار آورد و هم الم؛ اما مقدار کل لذت ناشی از آن بیشتر از مقدار کل الم آن باشد.
3.فقط الم به بار آورد و مطلقاً هیچ لذتی به بار نیاورد.
4.هم الم به بار آورد و هم لذت؛ اما مقدار کل الم ناشی از آن بیشتر از مقدار کل لذت آن باشد.
5.مطلقاً نه لذتی به بار آورد و نه المی.
6.مقدار کل لذت و الم ناشی از آن برابر باشند.
حال اگر بخواهیم بر اساس این احتمالات شش گانه جدولی برای سلسله مراتب لذت ترسیم کنیم. می توان آن را به این صورت ترسیم کرد که در بالاترین جای آن افعالی را جای دهیم که بیشترین فزونی لذت بر الم را به بار می آورند تا این که، در نهایت، به افعالی برسیم که نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می آورند و نه هیچ فزونی الم بر لذت. آن گاه دوباره از افعالی آغاز کنیم که این بار کمترین فزونی الم بر لذت را به بار می آورند و در پی آنها مواردی را بیاوریم که در آنها فزونی الم بر لذت به تدریج بیشتر و بیشتر می شود تا این که در پایین ترین جای جدول به موردی برسیم که در آن فزونی الم بر لذت، بیشترین فزونی است.

                                                                                                        ردیف اول                                                                           ردیف  دوم

اصلی که این جدول براساس آن تنظیم شده، این است که هر فعلی که مقداری فزونی لذت بر الم به بار می آورد همواره در جدول یا بالاتر از فعلی جای می گیرد که مقدار کمتری فزونی لذت بر الم به بار می آورد یا بالاتر از فعلی که نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت؛ یا بالاتر از فعلی که مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورد؛ و نیز هر فعلی که نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، همواره بالاتر از هر فعلی جای می گیرد که مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورد و هم چنین هر فعلی که مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورد همواره بالاتر از فعلی جای می گیرد که مقدار بیشتری فزون الم بر لذت به بار می آورد.
وقتی می گوییم فعلی بیش از فعل دیگر لذت به بار می آورد منظور این است که میان فعل نخست و فعل دوم یکی از پنج نسبت زیر برقرار است:
1. در حالی که هر دو مقداری فزونی لذت بر الم به بار می آورند، اولی مقدار بیشتری فزونی لذت بر الم به بار می آورد.
2. در حالی که اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار می آورند، دومی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت.
3. در حالی که اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار می آورد، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورد.
4. در حالی که اولی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار می آورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورد.
5. در حالی که هر دو مقداری فزونی الم بر لذت به بار می آورند، اولی مقدار کمتری فزونی الم بر لذت به بار می آورد.
تا اینجا می توان نخستین اصل نظریه ی سودگرایی را به اختیار این گونه بیان کرد که یک فعل ارادی، تنها زمانی درست است و باید آن را انجام داد که هیچ فعل ارادی ممکن دیگری برای فاعل در آن شرایط، نمی توانست لذت بیشتری به بار آورد. در همه ی موارد دیگر آن فعل غلط است.
گفتنی است که قلمرو و گستره ی این نظریه هم گذشته را در بر می گیرد و هم حال و آینده را، و هم افعال ممکن الوقوع را شامل می شود و هم افعال متحقق الوقوع را، توضیح آن که این نظریه در مورد همه ی افعالی که در گذشته ممکن بوده اند، می گوید که آنها تنها در صورتی درست می بودند که حداکثر لذت را برای حداکثر مردمان به بار می آوردند؛ هم چنان که درباره ی همه ی افعال ارادی واقعی، که در گذشته واقع شده اند، می گوید که آنها تنها به این دلیل که حداکثر لذت را برای حداکثر افراد به بار آورده اند، درست بوده اند. هم چنین در مورد همه ی افعال ارادی که در آینده ممکن خواهند بود می گوید که آنها تنها در صورتی درست خواهند بود که حداکثر لذت را برای حداکثر مردمان به بار آورند؛ هم چنان که درباره ی همه ی افعالی که واقعاً انجام خواهند یافت، می گوید که اگر حداکثر لذت را برای حداکثر افراد به بار آورند، درست خواهند بود.
اگر ما بخواهیم در مورد یک فعل ارادی که واقعاً انجام یافته است یا در گذشته انجام آن ممکن بوده است، تشخیص دهیم که آیا آن فعل واقعی درست بوده است یا نه، و آیا آن فعل ممکن، اگر انجام می یافت، درست می بود یا نه، کافی است بپرسیم که: آیا فاعل در شرایط مورد بحث می توانست به جای آن، فعل دیگری را انجام دهد که لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر می توانست معلوم می شود که آن فعل واقعی، یعنی آن فعلی که انجام یافته است، غلط بوده است، یا آن فعل ممکن، اگر انجام می یافت غلط می بود و اگر نمی توانست دانسته می شود که آن فعل واقعی، که انجام یافته است، درست بوده است و آن فعل ممکن، اگر انجام می یافت، درست می بود. به همین ترتیب، اگر بخواهیم در مورد فعلی که قصد انجام آن را در آینده داریم تشخیص دهیم که آیا انجام آن درست خواهد بود یا نه، کافی است از خود بپرسیم که آیا می توانیم به جای آن، فعل دیگری انجام دهیم که لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر می توانیم معلوم می شود که انجام دادن آن غلط خواهد بود و اگر نمی توانیم دانسته می شود که انجام آن درست خواهد بود.
بنابراین، سودگرایی تا اینجا مدعی است که توانسته است معیار جامع و مطلقی برای تشخیص درست و غلط اعمال به دست دهد. در عین حال، تا اینجا فقط روشن کرده است که به بار آوردن حداکثر لذت برای حداکثر مردمان خصیصه ای است که در واقع به همه ی افعال درست (اعم از واقعی و ممکن)، و فقط به افعال درست، تعلق دارد؛ در این بخش اثبات نمی کند که این گونه افعال بدان سبب درستند که چنین خصیصه ای در بر ندارند. به نظر می رسد که تفاوت مهمی میان این دو گزاره وجود دارد. زیرا می توان قبول کرد که فعل قتل، وقتی که غلط است، همواره ناخشنودی ای بیشتر از ناخوشنودی ای به بار می آورد که فاعل اگر به جای آن، یکی از بدیل های دیگر را انتخاب کرده بود به بار می آمد؛ و نیز می توان قبول کرد که این معنی در مورد همه ی افعال غلط دیگر اعم از واقعی و ممکن صادق است. ولی هرگز در مورد هیچ یک از افعال درست صادق نیست. ولی به نظر می رسد که قبول این معنی که قتل و افعال غلط دیگر وقتی که غلطند بدان سبب غلطند که چنین نتیجه ای در پی دارند، یعنی بدان سبب غلطند که لذتی کمتر از حداکثر لذت ممکن به بار می آورند، امری است بسیار متفاوت. به عبارت دیگر، می توان پذیرفت که به بار آوردن حداکثر لذت همواره نشانه ی آن است که آن فعل درست است؛ اما قبول این معنا ما را ملزم نمی کند که این را نیز بپذیریم که به بار آوردن حداکثر لذت، گذشته از نشانه ی درستی، دلیل درستی افعال درست و نادرستی کارهای نادرست نیز هست.
به هر حال، این نظریه در بخش دوم خود می گوید که افعال ارادی وقتی که درستند، بدان سبب درستند که حداکثر لذت را برای حداکثر مردمان به بار می آورند؛ صرف نظر از این که نتایجی که از جهات دیگر به بار می آورند با نتایج بدیل های ممکن دیگر برابری می کنند یا نه.
ولی می توان گفت که حتی اگر این معنی صادق باشد باز مفهوم ضمنی آن این نیست که این معنی مطلقاً بدون قید و شرط صادق است. می توان گفت که هر چند در جهان آن گونه که واقعاً هست افعال بدان سبب درستند که حداکثر لذت را برای حداکثر افراد به بار می آورند، با این حال حکم فقط به این دلیل درست است که در این جهان اتفاقاً همه ی موجودات هوشمند طالب لذتند و اگر می توانستیم جهانی تصور کنیم که در آن لذت مطلوب نباشد، آن گاه در چنین جهانی افعال بدین سبب درست نمی بودند که حداکثر لذت را تولید می کنند و در نتیجه ما نمی توانیم مطلقاً بدون قید و شرط حکم کنیم که در هر جهان قابل تصوری هر فعل ارادی قابل تصوری تنها زمانی که حداکثر لذت را برای حداکثر انسان ها به بار می آورد درست است.
در عین حال، می توان سودگرایی را به گونه ای مطرح کرد که این اشکال را نیز برطرف نماید. یعنی به گونه ای که تصدیق می کند که این قاعده در هر شرایط قابل تصوری صادق است. به عبارت دیگر، اگر هر موجود قابل تصوری در هر جهان قابل تصوری مواجه با انتخاب میان فعلی باشد که لذت بیشتر به بار می آورد و فعلی که لذت کمتر به بار می آورد، همواره موظف خواهد بود که فعل نخست را انتخاب کند نه فعل دوم را؛ صرف نظر از این که جهان او ممکن است از جهانی با جهان ما فرق داشته باشد. به عنوان مثال؛ کاملاً روشن است که تنها در این جهان نیست که دو دو تا چهار تا می شود؛ بلکه دو دوتا ضرورتاً در هر جهان قابل تصوری چهار تا می شود. صرف نظر از تفاوت هایی که ممکن است آن جهان با این جهان داشته باشد. می توان گفت نسبتی که، بنابر تصدیق آن، میان درستی فعل و تولید حداکثر لذت برقرار است همان نسبتی است که، بنابر تصدیق همگان، میان عدد دو و چهار در گزاره ی «دو دو تا چهار تا» برقرار است.
به طور خلاصه، می توان گفت که سودگرایی در دومین بخش خود سه اصل را تصدیق می کند:
1. تصدیق می کند که هر چیزی تنها زمانی ذاتاً خوب است که مقداری فزونی لذت بر الم باشد یا در بر داشته باشد؛ و هر چیز تنها زمانی بد است که مقداری فزونی الم بر لذت باشد یا در برداشته باشد؛ و چیزهای دیگر، همگی، صرف نظر از ماهیت شان ذاتاً نه خوبند و نه بد.
2. تصدیق می کند که هر چیزی تنها زمانی ذاتاً بهتر از چیز دیگر است که میان آن یکی از پنج نسبت زیر برقرار باشد:
(أ) وقتی که هر دو ذاتاً خوبند دومی به خوبی اولی نباشد؛
(ب) وقتی که اولی ذاتاً خوب است دومی نه ذاتاً خوب باشد و نه بد؛
(ج) وقتی که اولی ذاتاً خوب است دومی ذاتاً بد باشد؛
(د) وقتی که اولی ذاتاً نه خوب است و نه بد دومی ذاتاً بد باشد؛
(هـ) وقتی که هر دو ذاتاً بدند اولی به بدی دومی نباشد.
4. تصدیق می کند که اگر ما ناگزیر از انتخاب میان دو فعل باشیم که مجموع نتایج یکی ذاتاً بهتر از مجموع نتایج دیگری باشد همواره وظیفه ی ما انتخاب اولی خواهد بود، انتخاب دومی غلط خواهد بود و هر فعلی که ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری انجام دهیم که مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد، هرگز درست نخواهد بود؛ و یک فعل تنها در صورتی غلط خواهد بود که ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری را انجام دهیم که مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد.
جورج ادوارد مور پس از بیان این تقریر از سودگرایی، می گوید من نمی خواهم بدانم که آیا این نظریه درست به همین صورتی که من آن را بیان کردم، هرگز معتقدانی داشته است یا نه. ولی یقین دارم که مردم بسیاری به چیزی بسیار شبیه به آن معتقد بوده اند و ظاهراً این همان چیزی است که غالباً از نام آشنای مذهب اصالت فایده، اراده می کنند. با این همه نباید چنین پنداشت که هر کسی درباره ی مذهب اصالت فایده سخن می گوید مقصودش همواره دقیقاً همین نظریه با تمام جزئیات آن است.

سودگرایی بنتام و میل

پس از بیان تفسیر جی. ای. مور از سودگرایی، اکنون نوبت بررسی دیدگاه جرمی بنتام (748 ـ 1832) و جان استوارت میل (1806 ـ 1873)، از مشهورترین مدافعان این نظریه، رسیده است. همچنان که اشاره شد، در بسیاری از نوشته های اخلاقی، به هنگام سخن گفتن از نظریه ی سودگرایی یا مکتب منفعت عمومی معمولاً نام این دو نفر در رأس نام مدافعان و نظریه پردازان این مکتب به چشم می خورد. آنچه که تقریباً این دو اندیشمند، و همه ی مدافعان این نظریه، بر سر آن توافق دارند این است که معیار ارزیابی اخلاقی هر فعلی از افعال ارادی انسان، میزان منفعت عمومی حاصل از آن است. فعلی را می توان دارای خیر اخلاقی دانست که با انجام آن منفعتی عائد دیگران شود و، در مقابل، یک کار تنها زمانی از نظر اخلاقی شر محسوب می شود که چنین نباشد. اما سؤال این است که اولاً معیار و مقیاس سنجش میزان سود و نفع اعمال چیست؟ و چه موازینی را باید در تعیین میزان سود حاصل از یک کار در نظر گرفت؟ به تعبیر دیگر، براساس نظریه سودگرایی معیار ترجیح یک کار بر کار دیگر میزان سود حاصل از آن است، اما راه اندازه گیری این سود چگونه است؟ و ثانیاً، آیا نفع اجتماعی و سود اکثری اصالت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا سود جمعی و منفعت عمومی دارای ارزش ذاتی است یا آن که صرفاً ارزشی غیری و تبعی دارد؟ آیا سود جمعی هدف فعل اخلاقی است یا وسیله ای است برای نیل به سود شخصی؟ در پاسخ به این سؤالات است که دیدگاه این دو اندیشمند از یکدیگر متمایز می شود. به این صورت که جرمی بنتام، از طرفی کیفیت را در سنجش میزان سود کارها دخالت نداده و صرفاً بر کمیت سود تأکید دارد، و از طرف دیگر نیز معتقد به اصالت سود شخصی و ابزاری و غیری بودن سود جمعی است. در حالی که جان استوارت میل هم بر عنصر کیفیت در ارزیابی افعال تأکید می کند و هم بر اصالت منفعت عمومی، و ابزاری و غیری بودن سود شخصی اصرار دارد.

دیدگاه بنتام

معمولاً در کتاب های تاریخ فلسفه از بنتام به عنوان مبدع آموزه ی سودگرایی یاد می شود. اما همچنان که برخی از محققان متذکر شده اند، و خود بنتام نیز اعتراف می کند، وی این آموزه را از فیلسوفان و متفکران پیش از خود گرفته است. هر چند وی نقش بسیار مهمی در تبیین علمی این آموزه داشته است و شاید به همین دلیل باشد که از او به عنوان مبدع این اندیشه یاد می شود. برخی بر این باورند که وی نخستین بار با مطالعه ی آثار دیوید هیوم (1711 ـ 1776) با این آموزه آشنا شد.(15) وی پس از مطالعه ی رساله ی درباره ی طبیعت بشر از هیوم، متوجه غفلت خود از معیارهای سنجش شد. وی تصریح می کند که با مطالعه ی این اثر بود که «فرا گرفتم که فایده مندی، آزمون و معیار سنجش هر فضیلتی است.» (16) البته او در تأسیس این اصل فقط از هیوم متأثر نبود؛ بلکه به اعتراف خود وی، اندیشه های فیلسوفان دیگری ماند «لاک، مونتسکیو، بارینگتون، بکاریا، و از همه بیشتر هلوسیوس» او را به سوی این اصل راهنمایی کردند. او رفته رفته «این حقیقت مقدس را اعلام داشت که: حداکثر خوشبختی برای حداکثر افراد شالوده ی اخلاقیات و قانون گذاری است.(17)
همچنین فیلسوف دیگری که در این زمینه تأثیر عظیمی بر بنتام داشته است جوزف پریستلی (18)(1733 ـ 1804) است. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت افراد تابع یک حکومت، معیاری است که همه ی امور آن حکومت را باید بر مبنای آن سنجید. (19)
خود بنتام درباره ی پریستلی این چنین می نویسد: «پریستلی نخستین کسی بود (مگر این که بکاریا(20)(1738 ـ 1794) مقدم بر او باشد) که به لب های من آموخت تا این حقیقت مقدس را بر زبان جاری سازد... این که بزرگ ترین سعادت بیشترین مردم، عبارت است از بنیاد اخلاق و قانون گذاری.»(21) به هر حال، آنچه که قطعی است این است که بنتام مبتکر نظریه ی سودگرایی و اصل سود نبوده است. کاری که او کرد این بود که این اصل را به شیوه ای صریح و جامع شرح داده و مبانی اساسی اخلاق و قانون گذاری را با توجه به این اصل تبیین نمود.(22) از این رو است که جان استوارت میل درباره ی بنتام می نویسد: «اگر بگوییم نخستین بار او به فلسفه ی اخلاق و سیاست دقت اندیشه بخشید، راه گزاف نپیموده ایم.»(23)

اصل سود از دیدگاه بنتام

بنتام از رهبران جنبش رادیکالیسم فلسفی است. آیین بنیادین این مکتب، که توسط خود بنتام در آخرین دهه های قرن نوزدهم پایه گذاری شد،(24) عبارت است از «اصل سود»یا اصل «بیشترین سعادت». بنتام در توضیح این اصل می گوید:
منظور از اصل سود، این است که هر عملی را به اعتبار افزایش یا کاهشی که در سعادت فرد ذی ربط ایجاد می کند تأیید یا رد کنیم؛ یا، به عبارت دیگر، هر عمل بر اساس کمکی که به پیشبرد سعادت فرد می کند و یا مانعی که بر سر راه آن ایجاد می نماید مورد سنجش قرار گیرد. (25)
بنتام معتقد است که این اصل همواره و همه جا بر رفتارهای همه افراد، اعم از رفتارهای فردی یا جمعی شان، تأثیر گذار است:
طبیعت آدمیان را تحت سلطه ی دو خداوندگار مقتدر، به نام لذت و الم، قرار داده است. این تنها لذت و الم اند که برای ما مشخص می کنند چه کاری را انجام دهیم و یا این که در آینده چه کاری را انجام خواهیم داد. معیار درست و خطا و هم چنین سلسله ی علل و معالیل، به پایه های سریر سلطنت این دو بسته شده است. این دو بر همه ی اعمال و اقوال و اندیشه های ما سایه افکنده اند و هرگونه تلاش برای رهایی از سلطه ی آنها به تأیید و تثبیت و تسجیل بیشتر آنها می انجامد. انسان ممکن است، به زبان، منکر سلطه ی لذت و الم بر افکار و اندیشه ها و اعمالش باشد؛ اما اگر چشم واقع بین خود را باز کند خواهد دید که همواره و در همه جا تحت سلطه ی آن دو قرار دارد. «اصل سود» بیان گر چنین حقیقتی است.(26)
بنابراین، منظور از «اصل سود» اصلی است که موافقت و مخالفتش با هر کاری براساس این است که آیا آن کار در خدمت افزایش سعادت افراد مورد نظر است یا موجب کاهش سعادت آنان می شود. هر کاری که سعادت افراد را تقویت کند مورد تأیید و تصویب این اصل است و هر کاری که آن را تضعیف نماید مورد مخالفت آن واقع می شود. اعم از این که آن کار، کاری فردی باشد یا جمعی، و اعم از این که مربوط به آحاد مردم باشد یا مربوط به دولت و حکومت.
اهمیت اصل سود را برای بنتام در این مسأله می توان دید که معتقد بود هدف از حکومت و نظام حقوقی، برخلاف گفته ی لاک، حمایت از زندگی، آزادی و مالکیت افراد نیست و هم چنین برخلاف گفته ی روسو، بیان اراده ی عمومی نیست، بلکه فراهم آوردن حداکثر خوشبختی ممکن برای همه ی مردم است.(27) بنتام از این اصل، که ترجیح می دهد در نامگذاری آن به جای «اصل سود» از عنوان «اصل بزرگ ترین سعادت» استفاده کند،(28) به عنوان ابزاری برای نقد همه ی نهادها و رفتارهای اجتماعی استفاده کرد.(29)
دو پرسش اساسی در پیش روی بنتام بود که وی می بایست به آنها پاسخ دهد: نخست آن که، چرا باید اصل سود را به عنوان اصلی اساسی بپذیریم؟ و دوم آن که، بر فرض پذیرش این اصل، راه اندازه گیری لذت و خوشبختی چیست؟ حاصل پاسخ وی به پرسش نخست این است که اصل سود، اصلی بنیادین، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. به تعبیر خود وی: «آیا ما می توانیم اصل سود را بی مقدمه اثبات کنیم؟ به نظر می رسد که امکان ندارد؛ زیرا خود آن چیزی که برای اثبات چیزهای دیگر به کار می رود قابل اثبات نیست: زنجیره ی دلیل ها باید در جایی آغاز شود. همان گونه که ارائه ی چنین دلیلی ممکن نیست، به آن نیازی هم نیست.»(30) در پاسخ به پرسش دوم نیز کار ابتکاری بنتام طرح مسأله ی محاسبه ی سودگرایانه است که بعداً درباره ی آن بحث خواهیم کرد.

اصول اندیشه ی سودگرایانه ی بنتام

پس از بیان اصل سود از دیدگاه بنتام و اهمیت و جایگاه ویژه آن در اندیشه ی فلسفی و سیاسی و اخلاقی وی، اکنون نوبت بررسی اصول اندیشه ی سودگرایانه ی وی است. به طور خلاصه، می توان اصول اندیشه ی اخلاقی بنتام را در چهار اصل اساسی بیان کرد:
نخستین اصل از اصول بنیادین فلسفه ی بنتام این است که فقط لذت خوب است و فقط درد بد است:
لذت فی نفسه یک خیر است؛ نه، حتی صرف نظر از مصونیت از درد، تنها خیر است؛ درد فی نفسه یک شر است؛ و در واقع بدون استثناء تنها شر است؛ در غیر این صورت کلمات خیر و شر فاقد معنی هستند. و این موضوع درباره ی همه ی انواع دردها و همه ی انواع لذت ها صادق است. بنابراین، نتیجه ی مستقیم و بی چون و چرای این عمل این است که هیچ نوع انگیزه ای وجود ندارد که فی نفسه بد باشد.(31)
گفتنی است که بنتام از لذت و الم همان معنایی را منظور می دارد که عامه ی مردم در زبان متعارف منظور می دارند. «در این باب به نازک اندیشی و متافیزیک نیازی نداریم. لازم نیست به آثار افلاطون یا ارسطو مراجعه و استناد کنیم. لذت و الم همان چیزهایی هستند که هر کس احساس شان می کند.»(32)
دومین اصل اساسی نظام اخلاقی بنتام این است که لذت ها و دردها قابل اندازه گیری و سنجش اند. البته منظور بنتام هرگز این نیست که لذت و الم نیز مانند طول و وزن و حجم دارای واحد اندازه گیری هستند؛ بلکه سخن او این است که گرایش کلی اعمال را می توان با دقت کافی تخمین زد، به گونه ای که منطق و قانون بتوانند با حمایت و یا مقابله با چنین گرایشی بنای سعادت را برپا کند. (33)
سنجش دقیق گرایش کلی هر عمل که بر منافع یک جامعه تأثیر داشته باشد به ترتیب زیر است: این سنجش با افرادی آغاز می شود که به نظر می رسد منافع شان به طور مستقیم تری از آن عمل تأثیر می پذیرد. ارزش های زیر را مورد سنجش قرار می دهیم:
1. ارزش لذت برجسته ای که به نظر می رسد در وهله ی نخست به وسیله ی آن عمل ایجاد می شود.
2. ارزش هر دردی که به نظر می رسد در وهله ی نخست به وسیله ی آن عمل ایجاد می شود.
3. ارزش هر دردی که به نظر می رسد بعد از وهله ی نخست به وسیله ی آن عمل ایجاد می شود. این ارزش ثمربخشی نخستین لذت و ناخالصی نخستین درد را تشکیل می دهد.
4. ارزش هر دردی که به نظر می رسد بعد از وهله ی نخست به وسیله ی آن عمل ایجاد می شود. این ارزش ثمربخشی نخستین درد و ناخالصی نخستین لذت را تشکیل می دهد.
5. سپس همه ی ارزش های لذت ها را در یک طرف و همه ی ارزش های دردها را در طرف دیگر جمع می زنیم. تفاوت دو کمیت اگر به نفع لذت باشد به طور کلی گرایش آن عمل به لحاظ منافع فرد ذی ربط خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد گرایش کلی آن عمل به لحاظ منافع فرد، بد است.
حال شماره ی افرادی را که منافع شان مطرح است در نظر می گیریم؛ و فرایند فوق را در مورد هر یک از آنها تکرار می کنیم. حاصل جمع این شمارش درجات آن گرایش خوب را، که عمل مورد نظر به طور کلی در هر فرد دارا است، نشان می دهد؛ این فرایند را در مورد هر فردی که آن عمل به لحاظ منافعش به طور کلی گرایش بدی دارا خواهد بود تکرار می کنیم؛ (در مقایسه ی حاصل جمع ها) اگر تفاوت به نفع لذت باشد گرایش کلی آن عمل با توجه به منافع تمامی افراد جامعه خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد، گرایش کلی آن عمل بد است.(34)
سومین اصل بنتام این است که هدف هر فردی رسیدن به لذت و اجتناب از درد است. به عقیده ی وی آدمیان نه تنها باید غایت الغایات کارهای خود را رسیدن به چنان هدفی قرار دهند؛ بلکه اصولاً به نحو گریزناپذیری چنین می کنند. درد و لذت، این دو خداوندگار مطلق، هر چه را که ما باید انجام دهیم و یا انجام خواهیم داد تعیین می کنند. به تعبیر دیگر، در کانون اندیشه ی اخلاقی بنتام یک نوع لذت گرایی روان شناختی قرار دارد و آن این که وی مدعی است که رفتار آدمیان متأثر از حالات لذت و درد است و هر شخصی نیز برای تأمین خیر و نفع خود تلاش می کند. وی سپس، با توجه به همین حالت روان شناختی، این نظریه ی اخلاقی را مطرح می کند که سعادت یا لذت برترین خیر برای بشریت است. به تعبیر دیگر، هر شخصی از نظر روانی مستعد سعادت و خیر است و اخلاق نیز حکم می کند که انسان باید به گونه ای عمل کند که موجب بیشترین خیر برای همگان شود.(35)
چهارمین اصل اندیشه ی اخلاقی بنتام این است که انسان ها هر چند در حقیقت به دنبال رسیدن به لذت شخصی و پرهیز از الم شخصی اند، اما لازم است که افزایش عمومی لذت را نیز هدف خویش قرار دهند:
قطعاً باید پذیرفت که تنها مانعی که یک انسان در هر زمان و در هر فرصتی معیار سنجش قرار می دهد منافع شخصی خویش است. با این وجود در هیچ فرصتی نیست که آدمی انگیزه هایی برای توجه به خوشبختی دیگران نداشته باشد. اولاً آدمی در هر شرایطی از انگیزه صرفاً اجتماعی همدلی و خیرخواهی برخوردار است؛ ثانیاً، انسان در بسیاری از مواقع انگیزه های نیمه اجتماعی روابط دوستانه و علاقه مندی به حسن شهرت و اعتبار را دارا است.(36)
البته این سخنان هرگز به معنای اصالت قائل شدن برای جامعه و سود اجتماعی نیست. در حقیقت، بنتام جامعه را پیکری مجعول و تخیلی می داند که از افراد جداگانه ای، به عنوان اجزاء تشکیل دهنده ی آن، ساخته شده است. بر این اساس، سود و منفعت جامعه معنایی جز سود و منفعت افراد و آحاد مردم تشکیل دهنده ی آن ندارد. بنابراین، برای فهم سود جامعه نخست باید سود افراد را فهمید. اما چه زمانی می توان گفت که یک چیزی دارای نفع شخصی است؟ زمانی که آن چیز به افزایش حاصل جمع لذات فرد منجر شود و یا موجب کاهش حاصل جمع آلام او گردد.(37) خود بنتام در پاسخ این سؤال که نفع جامعه چیست، می گوید: «حاصل جمع منافع افراد تشکیل دهنده ی آن بدون درک نفع خود، سخن گفتن از نفع جامعه بیهوده است. هنگامی گفته می شود که چیزی در جهت افزایش یا پیشبرد نفع یک فرد است که آن چیز در جهت افزایش حاصل جمع لذت های آن فرد و یا در جهت کاهش حاصل جمع دردهای آن فرد مؤثر باشد.»(38)

محاسبه ی سود گرایانه

همچنان که پیشتر اشاره شد، یکی از سؤالات مهمی که بنتام باید به آن پاسخ دهد، این است که راه اندازه گیری لذت چیست و معیار سنجش سود کدام است. برای پاسخ به این پرسش است که بنتام نظریه ی ابتکاری خود (39) در باب نحوه ی محاسبه ی لذات را بیان می کند. بنتام معتقد است که هر لذتی را باید از هفت جهت مورد محاسبه و ارزیابی قرار داد.(40) وی بحث خود را در این زمینه به این صورت شروع می کند که می گوید: نسبت به هر شخصی افزایش یا کاهش ارزش لذت یا دردی که فی نفسه در نظر گرفته شود بر اساس این چهار شرط خواهد بود:

أ. شدت:(41)

پاره ای از لذات حاد و شدیدند و پاره ای دیگر ضعیف و کم تأثیر؛ مثلاً لذت غذا پس از گرسنگی زیاد شدیدتر و قوی تر از لذت آن در حالت عادی است. ما باید همواره لذایذ شدیدتر و قوی تر را بر لذایذ ضعیف تر ترجیح دهیم.

ب. پایداری:(42)

بعضی از لذات نسبت به برخی دیگر از دوام و پایداری بیشتری برخوردارند. مثلاً لذت علم و دانش نسبت به لذت بهره مندی از خوردن غذایی لذیذ پایدارتر و با دوام تر است. در این میان وظیفه ی ما این است که لذایذ گذرا و ناپایدار را قربانی لذایذ پایدار و با دوام کنیم.

ج. مطمئن الحصول بودن یا نبودن(43)(میزان قطعیت و یقینی بودن لذت):

حصول برخی از لذات یقینی و قطعی است و برخی دیگر احتمالی. در چنین مواردی نیز لازم است که به دنبال لذایذی باشیم که نسبت به تحقق و حصول شان اطمینان داریم.

د. نزدیکی یا دوری:(44)

برخی از لذات قریب الحصول و نزدیک اند و برخی دیگر بعید الحصول و دور. در اینجا نیز باید نقد را فدای نسیه نکرده و لذایذ نزدیک تر و قریب الحصول تر را بر لذایذ دور و بعید الحصول ترجیح دهیم.
این شرایط چهارگانه در ارزیابی لذت و المی که هر کدام فی نفسه در نظر گرفته شوند باید مورد توجه قرار گیرند. اما زمانی که ارزش هر لذت یا المی را به منظور ارزیابی استعداد هر عملی که توسط آن ایجاد شده است، در نظر می گیریم، افزون بر چهار معیار پیش گفته، دو معیار دیگر را نیز باید در ارزیابی و محاسبه ی لذت و الم، مورد لحاظ قرار داد که عبارتند از:

هـ. باروری:(45)

برخی از لذات، لذات دیگری را در پی دارند که به آنها لذت بارور یا لذات ثمربخش گفته می شود و برخی دیگر چنین ویژگی ای ندارند. در مقایسه ی میان این دو نوع لذت باید همواره لذایذ بارور و ثمربخش را مقدم داشت.

و. خلوص:(46)

برخی از لذایذ هستند که بهره مندی از آنها مستلزم هیچ گونه المی نیست. به این نوع از لذایذ، لذایذ خالص گفته می شود. در مقابل، برخی دیگر از لذات هستند، و بیشتر لذایذ از این نوع می باشند، که بهره مندی از آنها مستلزم تحمل پاره ای از آلام است. روشن است تا زمانی که بهره مندی از لذت های خالص امکان داشته باشد نباید در پی لذات ناخالص و آمیخته ی با آلام بود.
اکنون اگر ارزش لذت یا الم را نسبت به تعدادی از انسان ها در نظر بگیریم شرط دیگری را باید بر این مجموعه افزود و آن عبارت است از:

ز. شمولیت(47) و گستردگی:

هفتمین و آخرین معیاری که باید در محاسبه ی سود گرایانه ی خود مورد توجه قرار دهیم میزان گستردگی و قلمرو تأثیرگذاری لذات و آلام است. هر لذتی که گستره ی شمول آن بیشتر از لذت دیگر باشد، به همان میزان نسبت به آن از اولویت برخوردار است. لذت گسترده به لذتی گفته می شود که افزون بر فاعل، عده ای دیگر از مردمان نیز از آن التذاذ یابند.(48) لذتی که دیگران نیز در آن سهیم باشند بزرگ تر از لذتی است که فقط فرد را خوشایند باشد. و به همین دلیل نسبت به آن نیز ارجحیت و تقدم دارد.
بنتام برای هر یک از این هفت معیار ضریبی قائل می شود و سپس آنها را با هم جمع می کند و مجموع عدد یا مقداری را که حاصل می شود معرف لذتی می داند که منظور نظر بوده است. به گفته ی وی «اگر لذت میانه روی و اعتدال را با لذت مستی، طبق این هفت معیار بسنجیم به زودی در می یابیم که مجموع عددی و کمی ای که از میانه روی و اعتدال به دست می آید به وجه بسیار زیادی بر مجموع کمی لذات حاصله از مستی فزونی دارد.» همین محاسبه را درباره ی مجموع آلام نیز می توان به کار گرفت.(49)
نکته ی شایان توجه درباره ی محاسبه ی سودگرایانه ی بنتام این است که لازم نیست همیشه و در همه جا برای تشخیص وظیفه ی اخلاقی خود دست به چنین محاسبه ای بزنیم؛ زیرا تاریخ انسانیت و مدنیت در طی قرون متمادی این محاسبات را انجام داده است و نتیجه ی محاسبات خود را با تأسیس علم اخلاق برای ما به ارث گذاشته است. فحوای علم اخلاق سنتی در حقیقت همان مذهب منفعت عمومی است.(50)

نقد و بررسی

این نظریه با ایرادهای زیادی مواجه شده است. از جمله می توان به اشکالات زیر اشاره کرد:

1. خودپسند دانستن همه ی انسان ها

یکی از ایرادهایی که معمولاً، از همان ابتدا، به نظریه ی بنتام می گرفتند این بود که، اگر هر کسی بالضروره در جستجوی لذت خویش است پس باید بشریت را موجودی خودپسند بدانیم. اما استوارت میل در پاسخ به این ایراد می گوید اگر چه همگی ما برای کسب لذت خود عمل می کنیم؛ اما نباید از این موضوع چنین نتیجه بگیریم که کردار ما همواره خودپسندانه است زیرا بسیاری از مردم با طیب خاطر کارهایی را انجام می دهند که هرگز نمی توان آنها را خودپسندانه تلقی کرد.(51)

2. نقد معیارهای هفتگانه

معیارهای هفتگانه ی بنتام برای ارزیابی لذات نیز مورد اشکال واقع شده اند. یکی از نویسندگان در این باره می گوید هر چند «محاسبه ی سودگرایانه ی او»، نقطه ی عطفی در تاریخ نظریه ی لذت گرایی به حساب می آید؛ در عین حال، بسیاری از معیارهای او ناقص و نارسا بوده و نمی توان از آنها به عنوان معیار سنجش لذات استفاده کرد.
معیار اول و دوم، یعنی «شدت» و «مدت»، از قبل توسط فیلسوفان دیگر مطرح شده بودند، یعنی اینها از ابتکارات بنتام نیستند، و کسی درباره ی آنها بحثی ندارد.
اما معیار سوم و چهارم یعنی «مطمئن الحصول بودن» و «نزدیکی و دوری» تا اندازه ای سؤال برانگیزند. به نظر می رسد این دو عامل در میزان لذت و الم تأثیری نداشته باشند. توضیح آن که، بنتام، ظاهراً، شخصی را تصور کرده است که می خواهد کاری را انجام دهد. چندین راه در پیش روی خود دارد. هر راهی به نتیجه ای منجر خواهد شد. آن نتایج مشتمل بر لذایذ و آلامی هستند. اکنون این فرد باید راهی را انتخاب کند که مطمئن الحصول باشد. منظور از این معیار آن است که راهی را انتخاب کند که درجه ی اطمینان حصول لذتش بیشتر باشد. و منظورش از نزدیکی و دوری قاعدتاً باید از نظر مکانی یا زمانی باشد. یعنی فاصله ی زمانی یا مکانی لذت از انجام عمل. بنتام معتقد است که در صورت تساوی امور دیگر، در اینجا باید عملی را انتخاب کرد که اولاً نزدیک تر باشد و ثانیاً، مطمئن الحصول تر باشد. اما مشکل است که نزدیکی را معیاری برای ارزشمندتر بودن یک لذت تلقی کنیم. فرض کنید کسی کارت تبریکی برای مادر بزرگش می فرستد. حال یا برای مادر بزرگی که در نزدیکی او زندگی می کند و یا برای مادر بزرگی که در فاصله ی دورتری از او زندگی می کند. حال فرض کنید که میزان لذتی که مادر بزرگ نزدیک تر از دیدن این کارت تبریک می برد با میزان لذتی که مادر بزرگ دورتر از مشاهده ی آن می برد از نظر شدت و مدت یکسان است. آیا منظور بنتام از نزدیکی و دوری این است که لذت مادر بزرگ نزدیک تر برتر از لذت مادربزرگ دورتر است. صرفاً به این دلیل که او زودتر آن را دریافت کرده است و نزدیکتر است؟ اگر چنین باشد، نامعقول به نظر می رسد. افزون بر این فرض کنید که دو لذت در واقع رخ می دهند، هر چند، قبل از تحقق آنها، تحقق یکی از آنها مطمئن تر و یقینی تر بود، اما بعد از آن که هر دو رخ دادند، چرا باید یکی از آنها را صرفاً به این دلیل که قبلاً مطمئن الحصول تر بوده است، برتر و ارزشمندتر تلقی کرد؟
معیار پنجم و ششم یعنی باروری و خلوص نیز به نظر می رسد در اینجا نباید ذکر شوند؛ زیرا مربوط به لذت غیری و عرضی اند و نه لذت ذاتی.
عامل هفتم، یعنی شمولیت و گستردگی نیز مشکل زا است. شمولیت و گستردگی یک لذت، در حقیقت، تعداد افرادی است که آن لذت شامل حال آنها می شود. حال اگر دو لذت را در نظر بگیریم که از نظر کل مقدار لذتی که در بردارند یکسان باشند. مثلاً هر دو به میزان صد واحد لذت را در بر داشته باشند، اما از نظر میزان گستردگی و شمولیت با هم متفاوت باشند. به این صورت که یکی از آنها در میان صدنفر پخش شود به گونه ای که هر کدام به میزان ده واحد لذت ببرند، در این صورت چرا باید لذت نوع اول را برتر و بهتر از لذت نوع دوم بدانیم؟ (52)
اما به نظر می رسد که برخی از این اشکالات را بتوان از جانب بنتام پاسخ گفت، به این صورت که نزدیکی و دوری را باید نسبت به فاعل مورد لحاظ قرار داد و نه فاصله ی مکانی دو فردی که از کار فاعل لذت می برند. به تعبیر دیگر، برخی از لذت ها برای شخص فاعل قریب الحصول تر از لذت های دیگر هستند و در جایی که انسان نمی تواند هر دو لذت را، یعنی هم لذت قریب الحصول و هم لذت بعید الحصول را، استیفاء کند، بنتام توصیه می کند که لذت نزدیک تر را ترجیح دهد؛ نه آن که لذتی که اشخاص دیگری از کار فاعل می برند بر اساس فاصله ی مکانی یا زمانی شان از فاعل مورد محاسبه و سنجش قرار گیرد. به این صورت که لذتی که شخص نزدیک تر از کار من می برد برتر از لذتی باشد که برای شخص دورتر حاصل می شود. درباره ی مطمئن الحصول بودن نیز سخن بنتام این است که در مقام مقایسه و گزینش میان دو لذت، باید لذتی را ترجیح دهیم که نسبت به تحقق آن اطمینان بیشتری داریم. هر چند که ممکن است در واقع میزان لذت حاصل از آن هم سنگ لذت حاصل از شق بدیلش باشد. اما چون به تحقق آن شق دیگر اطمینان نداریم، نباید یقین را فدای ظن و گمان کرد.

3. نادیده گرفتن لذت های اخروی

یکی از ایرادهای اساسی نظریه ی بنتام، و همچنین سایر سودگرایان، این است که بر منافع دنیوی تکیه کرده و از منافع اخروی غفلت ورزیده و حیات آن جهانی را نادیده گرفته اند. اگر بنا است میزان و معیار ارزش اخلاقی را در میزان سود و لذت حاصله از آن جستجو کنیم، چرا نباید سود اخروی و آن جهانی آنها را نیز مورد توجه قرار دهیم؟ اگر شدت و قوت را به عنوان یکی از معیارهای محاسبه ی لذات می دانیم، آیا لذات اخروی نسب به لذات دنیوی شدیدتر و قوی تر نیستند؟ اگر مدت و دوام لذت و سود اعمال را به عنوان یکی از معیارهای هفتگانه برای سنجش میزان سود اعمال معرفی می کنیم چرا نباید سودها و لذایذ اخروی را، که به مراتب پایدارتر و مداوم تر از هر نوع سود و لذت دنیوی هستند، به حساب آوریم؟ و اگر خلوص را به عنوان معیاری برای محاسبه ی لذات در نظر بگیریم، آیا خالص تر از لذات اخروی می توان لذتی پیدا کرد؟ و آیا اصولاً در این دنیا می توان لذایذ خالص و مبرای از هرگونه المی پیدا کرد؟

4. مستلزم نوعی هرج و مرج اخلاقی

ایراد دیگری که بر این نظریه گرفته شده است این است که اگر انسان در هر موقعیت جزئی به منظور تأمین منافع شخصی خود به اصول کلی متمسک شود، این خطر را در پی دارد که ممکن است افراد دیگر در مواقع دیگر، با تمسک به همان اصول، علیه خود وی استناد کنند.(53) به تعبیر دیگر، تمسک به این نظریه ممکن است به خلاف مقصود بیانجامد. و نوعی هرج و مرج اخلاقی را در جامعه حاکم کند.

5. جامعیت نداشتن

بنتام بر این پندار بود که کار خوب کاری است که منافع فردی را در پی داشته باشد. اما از آنجا که جز از راه تأمین منافع اجتماعی نمی توان منافع فردی را تأمین کرد، تأمین منافع اجتماعی نیز خوب می شود. به تعبیر دیگر، اصالت با منافع فردی است و منافع اجتماعی صرفاً وسیله و ابزاری برای منافع فردی به حساب می آیند. و به تعبیر سوم، از دیدگاه بنتام، معیار تشخیص کار خوب و بایستنی، منفعت اجتماعی است، هر چند تأمین منافع اجتماعی هدف نیست؛ بلکه وسیله است. بنتام هدف را منفعت شخصی می داند، اما معیار را منفعت عمومی و سود اکثری. یعنی اگر از او بپرسیم به نظر شما چه کاری خوب است، خواهد گفت کاری که نفع عمومی دارد و اگر مجدداً سؤال کنیم که نفع عمومی چرا خوب است در پاسخ خواهد گفت چون نفع عمومی، وسیله ای است برای تأمین سود شخصی. اکنون از بنتام می پرسیم در جایی که منافع فردی از راه منافع اجتماعی تأمین نمی شود، معیار صواب و خطا چیست؟ یعنی اگر کاری منافع شخص فاعل را تأمین کند اما هیچ نفعی به حال جامعه نداشته باشد، آیا از نظر اخلاقی می توان گفت خوب است یا نه؟ اگر گفته شود چون هدف (یعنی سود شخصی) تأمین می شود خوب است، اشکال می شود که پس آن معیار (تأمین سود عمومی) کلیت ندارد. و اگر گفته شود خوب نیست (چون معیار کار خوب را ندارد)، اشکال آن این است که یک کار با آن که هدف ما را تأمین کرده است باز هم متصف به خوبی نمی شود!
از سوی دیگر، اگر کاری صرفاً در خدمت تأمین منافع اجتماعی باشد و هیچ سودی برای فاعل آن نداشته باشد، آیا آن کار از نظر اخلاقی خوب است یا نه؟ به عنوان مثال، شخصی را در نظر بگیرد که به هنگام مرگ همه ی دارایی خود را در راه اجتماع وقف می کند، این کار هر چند منافع زیادی برای اجتماع دارد اما هیچ سودی از آن نصیب خود فرد نمی شود و یا خود بنتام را در نظر بگیریم که به هنگام مرگ وصیت کرد تا بدن او را، به منظور پیشرفت علم پزشکی و خدمت به بهداشت و درمان عمومی؛ تشریح کنند،(54) این کارها هر چند منافع اجتماعی و سود عمومی را در پی دارند؛ اما برای شخص فاعل هیچ سودی در برندارند. مگر آن که حیات اخروی را نیز نپذیریم و در بررسی سود و زیان شخصی، زندگی اخروی او را نیز دخالت دهیم. اکنون از بنتام سؤال می شود که اگر بخواهیم عمل آن شخص ثروتمند را در اواخر عمرش و یا عمل خود وی، در اجازه ی تشریح بدنش، را از نظر اخلاقی مورد ارزش گذاری قرار دهیم، آیا کار آنها خوب بوده است یا نه؟ بنتام نمی تواند حکم به خوبی این کارها بکند، زیرا به عقیده ی او کار خوب کاری است که هدف و غایت اصلی آن تأمین سود فردی باشد. در حالی که این کارها، در خدمت تأمین آن هدف نیستند. و هم چنین نمی تواند حکم به بدی آنها بکند زیرا معیار کار خوب (یعنی تأمین منفعت عمومی) را دارا هستند.

پی نوشت ها :

1. ر. ک: فلسفه ی اخلاق، ویلیلم کی، فرانکنا، ترجمه ی هادی صادقی، ص 85 ـ 86.
2. همان، ص 87 ـ 103.
3. act - utilitarianism.
4. ر. ک: فلسفه ی اخلاق، فرانکنا، ترجمه ی هادی صادقی، ص 89 ـ 91. و همچنین ر. ک:
Ethics, A.C. Ewing, (New York: The Free Press, 1965), p. 41.
5. J.J. C. Smart.
6. Joseph Fletcher.
7. فلسفه ی اخلاق، فرانکنا، ترجمه ی هادی صادقی، ص 88.
8. General utilitarianism.
9. Rule - utilitarianism.
10. فلسفه ی اخلاق، فرانکنا، ترجمه ی هادی صادقی، ص 94.
11. George Berkeley.
12. R. B. Brandt.
13. ر. ک: فلسفه ی اخلاق، فرانکنا، ترجمه ی هادی صادقی، ص 95.
14. برای آشنایی بیشتر با تفسیر مور، ر. ک: اخلاق، جورج ادوارد مور، ترجمه ی اسماعیل سعادت، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا)، فصل اول و دوم.
15. برای آشنایی بیشتر با نظریه ی هیوم در این موضوع ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 5، (فیلسوفان انگلیسی)، کاپلستون، ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1375)، ص 348 ـ 351.
16. "Bentham, Jeremy (1748 -1832)" by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. p.
17. سنت روشنفکری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، ترجمه ی لیلا سازگار، (تهران: آگاه، 1379)، ص 571 ـ 572.
18. Joseph Priesley.
19. ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 8، (از بنتام تا راسل)، کاپلستون، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 19.
20. Beccaria.
21. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه کالینسون، ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص 218 و ر.ک: تاریخ فلسفه، ج 8، (از بنتام تا راسل)، کاپلستون، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 19.
22. همان.
23. سنت روشنفکری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، ترجمه ی لیلا سازگار، ص 586.
24. تاریخ فلسفه، ج 8، (از بنتام تا راسل)، کاپلستون، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 18.
25. "The Principle of Utility", Jeremy Bentham, in Meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, ed. p. 310.
26. Ibid.
27. سنت روشنفکری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، ترجمه ی لیلا سازگار، ص 573. و همچنین ر.ک:
"Bentham, Jeremy (1748 - 1832)" by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
28. Ibid.
29. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه کالینسون، ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص 220.
30. سنت روشنفکری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، ترجمه ی لیلا سازگار، ص 573 ـ 574.
31. خداوندان اندیشه ی سیاسی، لین و. لنکستر، ترجمه ی علی رامین، ج 3، قسمت اول، (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص 122.
32. ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 8، (از بنتام تا راسل)، کاپلستون، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 24.
33. خداوندان اندیشه ی سیاسی، لین و. لنکستر، ترجمه ی علی رامین، ج 3، قسمت اول، ص 122.
34. همان، ص 122 ـ 123. و همچنین ر. ک: سنت روشنفکری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسکی و ب. مازلیش، ترجمه ی لیلا سازگار، ص 574 ـ 575.
35. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه کالینسون، ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی، ص 220 ـ 221.
36. خداوندان اندیشه ی سیاسی، لین و. لنکستر، ترجمه ی علی رامین، ج 3، قسمت اول، ص 124 ـ 125.
37. "The Principle of Utility", Jeremy Bentham, in Meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 310.
38. خداوندان اندیشه ی سیاسی، لین و. لنکستر، ترجمه ی علی رامین، ج 3، قسمت اول، ص 124.
39. فلسفه ی اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ترجمه ی ابوالقاسم پور حسینی، ص 52.
40. See: "the Principle of Utility", Jeremy Bentham, in meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311 - 312.
41. Intensity.
42. Duration.
43. Certainty of uncetainty.
44. Propinquity or remoteness.
45. Fecundity.
46. Purity.
47. Extent.
48. "The Principle of Utility", jeremy Bentham, in Meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311.
49. فلسفه ی اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ترجمه ی ابوالقاسم پورحسینی، ص 52.
50. همان، ص 53.
51. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه کالینسون، ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی، ص 243.
52. "Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 2, p. 666.
53. تاریخچه ی فلسفه ی اخلاق، السدر مک اینتایر، ترجمه ی انشاءالله رحمتی، ص 452.
54. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه کالینسون، ترجمه ی محمد رفیعی مهرآبادی، ص 222. گفتنی است که هم اکنون اسکلت مومیایی شده ی او در دانشگاه کالج لندن نگهداری می شود. (ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 8، (از بنتام تا راسل)، کاپلستون، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 23).

منبع: شریفی، احمد حسین، (1384)- نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله)، مرکز انتشارات، 1384.