نویسنده: سید محمد مسعود معصومی *



 

مبنای مشروعیت در تفکر شیعی

پیش تر ذکر شد که اصل اولی و عقلایی در حاکمیت و سرپرستی، عدم ولایت انسانها بر یکدیگراست، مگر آنکه به دلیل قابل توجیهی، فردی چنین حقی را بر دیگران پیدا کند. این مسأله ما را ملزم به پاسخگویی به سؤالاتی می کند؛ از آن جمله اینکه چه نوع دلیلی می تواند در توجیه مورد استفاده قرار گیرد؟ آیا ادله شرعی برای این منظور کافی است؟ آیا در این مسأله، فقط باید از ادله ی عقلی استفاده کرد؟ آیا اخذ
مبانی فکری در هستی شناسی و یا انسان شناسی، نوع پاسخ ما را تغییر خواهد داد؟ آیا می توان با صرف نظر از این مبانی به توجیهی قابل قبول نسبت به ولایت یک فرد بر دیگران، دست یافت؟
در توضیح این مطالب باید گفت: همان طور که از عنوان این قسمت (مبنای مشروعیت در تفکر شیعی) به دست می آید، مبنای مشروعیت باید مبتنی بر تعالیم و آموزه های اسلامی - آن هم از منظر شیعیان - باشد. بنابراین، تنها با تکیه بر مبانی فکری و عقیدتی شیعیان، می توان به چیستی مبنای مشروعیت از نظر ایشان پی برد، علاوه بر آنکه اساساً پاسخ به این سؤال که «چه کسی صاحب حق ولایت بر دیگران است؟» بدون در نظر گرفتن بن مایه های فکری که باید قبل از آن، مورد توجه قرار بگیرد، مقدور نخواهد بود. بدون شک تعیین مبنای مشروعیت در جهت تأمین اهداف یک نظام ارائه می گردد و این اهداف نیز تنها با تعیین مبنای مشروعیت حاصل نمی گردد. در نتیجه، مبنای مشروعیت باید در یک سیستم جامع توجیه گردد که برآیند آن، تأمین اهداف اجتماعی باشد. بنابراین، هر نظریه ای، قبل از پاسخ به مبنای مشروعیت، باید اهداف خود را از تشکیل حکومت، روشن نماید.
بی تردید آن کس که هدف از تشکیل حکومت را تنها تأمین دنیا می داند، با آن کس که هدف از تشکیل حکومت را تنها آبادی آخرت می پندارد و بالاخره کسی که هم تکامل در دنیا و هم تأمین آخرت را ملاک قرار می دهد برای رسیدن به اهداف خود، باید مبانی مختلفی را برای تشکیل حکومت اخذ کنند.
تعیین اهداف نیز بدون توجه به مبانی هستی شناسی و انسان شناسی، مقدور نیست. اینکه در عالم هستی خدایی هست یا نه و یا آخرتی وجود دارد یا نه، معارفی هستند که بدون پاسخگویی روشن بدانها به هیچ وجه نمی توان برای اهداف، توجیه عقلانی داشت. همچنین، بدون پرداختن به دیدگاه فلسفی یک نظریه نسبت به انسان، هیچ گاه نمی توان مبنایی برای مشروعیت در نظر گرفت. اینکه در یک نظریه، انسان بنده خدا باشد یا اینکه سرور و آقا باشد؛ به گونه ای که همه چیز در خدمت او قرار گیرد، به طور قطع ما را به دو نظریه در باب مشروعیت رهنمون می سازد.
همه گرفتاریهای بشر از آنجا آغاز شد که خداوند را در زندگی خویش فراموش کرد و خود را جای او نشاند و بر مسند ربوبیت تکیه زد؛ خود را در شناسایی سعادت
انسانها و راه های رسیدن به کمال، مستقل دید و گمان کرد که بدون اعتقاد به آموزه های فرازمینی و الهی، می تواند سعادت خویش را رقم زند. نتیجه این رهایی آن شد که گروهی همچون افلاطون و تابعین او، مبنای مشروعیت را حکمت و فلسفه تلقی کردند و پنداشتند علم که زاییده ی فکر ناقص بشری است، می تواند تنها ملاک برتری در جامعه باشد و از این رو قائل به مدینه فاضله طبقاتی شدند که در آن، تنها عالمان می توانند از بسیاری از مواهب طبیعی و فرصت های اجتماعی بهره مند گردند.
این نظریه که تنها بر روی کاغذ نوشته شد، هیچ گاه در هیچ جامعه ای به صورت کامل اجرا نشد و تنها، عاملی برای توجیه عملکرد برخی حکومت های جبار شد که خود را از دیگران عالم تر و حکیم تر می پنداشتند.
آنچه مسلم است، این است که میان دیدگاه فلسفی غرب نسبت به انسان - به خصوص پس از رنسانس و انقلاب صنعتی - با آنچه ادیان الهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص می گویند، تفاوت آشکاری وجود دارد.
حال اگر انسان را با تفکری اومانیستی، مدار همه آمال و هدف همه افعال دانستیم و معتقد شدیم که همه چیز، حتی دین باید در جهت ارضای شهوات و رفع حاجت های انسان قرار گیرد، هیچ مبنایی جز «خواست انسانها» نمی تواند منشأ مشروعیت به شمار آید و هر نظریه دیگری در این باب با چنین پیش فرضی نسبت به انسان، غیرمنطقی جلوه خواهد کرد.
از سوی دیگر «تراسیمافوس» سوفسطایی و یا ماکیاول و نیچه در نگاه خود به انسان پنداشته اند که انسان به جهت عاقل بودنش از دیگر حیوانات متمایز نمی گردد، بلکه او نیز همچون حیوانات، لذت طلب است. در نتیجه هدفش مانند هر حیوان دیگری لذت جویی است. بنابراین، از نظر این گروه، فضایل، آن اعمالی هستند که برای شخص، لذت بیافرینند و چون این امر، مستلزم تسلط بر دیگران است و تسلط بر دیگران نیز بدون قدرت ممکن نیست، در نتیجه مدار و ملاک تفوق و مشروعیت هر حاکمی به میزان قدرت او باز می گردد؛ همان روشی که در میان حیوانات جریان دارد. بنابراین، رفتارهایی از قبیل نیرنگ، دروغ، فریب و ظلم اگر برای رسیدن به قدرت و سلطه بر دیگران صورت گیرد، رفتارهایی مطلوب خواهند بود. (1)
همچنین مارکس و انگلس در نگاه خود به هستی با نظریه ی جبر تاریخی معتقد شدند که همه تحولات اجتماعی و کشمکش های آن، ریشه در اقتصاد دارد و این ابزار تولید است که با تکامل خود به نوعی در حاکمیت و حاکمان مؤثر است. به همین جهت، مشروعیت را حقی اعطایی از جانب کسی یا کسانی ندانستند، بلکه آن را به امری حقیقی که زاییده تحولات اقتصادی و ابزار تولید است، توصیف کردند.
هابز نیز معتقد بود که «انسانها گرگ یکدیگرند» و خوی تجاوزگری و خودخواهی در همه انسانها وجود دارد. در نتیجه منشأ مشروعیت را با تکیه بر همان مبنای انسان مداری، عقل جمعی انسانها دانست و معتقد شد که مردم باید برای دستیابی به امنیت و گریز از هرج و مرج در جامعه، به صورتی اضطراری با یکدیگر توافق کنند و بخشی از قدرت خود را به فرد یا افرادی بدهند تا او با آنان نیز، تنها به رفع هرج و مرج و ایجاد نظم در جامعه بپردازند.
نظرات فراوان دیگری درباره ی مبنای مشروعیت وجود دارد که همگی برگرفته از اعتقادات پیشینی است و اندیشمندان بر اساس آنها مشروعیت حکومت ها را تعیین کرده اند. تنوع، تکثر و تعارض این اندیشه ها و در نتیجه تعارض مبانی مشروعیت ها، همه از سردرگمی بشر امروز که از تعالیم وحدت بخش الهی دور مانده است، حکایت می کند.
بنابراین، روشن است که وقتی مسأله مشروعیت در شریعت اسلامی، آن هم از نگاه مذهب تشیع، مورد بررسی قرار می گیرد، باید ابتدا به چگونگی نگرش اسلام به جهان (مبانی اسلامی هستی شناسی) و انسان (مبانی اسلامی انسان شناسی) به عنوان پایه های تعیین کننده منشأ مشروعیت پرداخته شود. به طور قطع، زمانی می توان از مبنای مشروعیت سخن گفت که این مبنا در یک سیستم نظام مند مورد بررسی قرار گیرد و چگونگی ارتباط آن با دیگر مبانی عقیدتی روشن گردد. بنابراین، ابتدا باید به سؤالاتی در زمینه هستی شناسی پاسخ داد: آیا خدایی در این عالم وجود دارد؟ و اگر هست، دارای چه اوصافی است؟ و سپس باید به سؤالاتی پیرامون انسان و هدف از خلقت او و جهان پاسخ گفت. روشن است که پاسخ به این سؤالات، تحقیقات وسیعی را می طلبد که اغلب آن در مباحث کلامی صورت گرفته است و نیازی به طرح تفصیلی آنها در این نوشتار نیست. اما اجمالاً در اینجا می توان گفت که اگر انسان با عقلی سلیم به این
عالم بنگرد، می فهمد که در عالم، خدایی وجود دارد که - با تمام اوصاف کمالی و مبرای از هر نقص و کاستی - همه عالم از خلقت او پدید آمده است و در آن، بهترین قوانین طبیعی را جاری ساخته است. انسان می فهمد که خداوند، عالم را برای انسان در دو مرحله دنیا و آخرت خلق کرده است. به دنبال آن، انسان به نبوت عامه و خاصه پی می برد. سپس حجیت قرآن و سنت برای او روشن می گردد و... . در واقع انسان در پاسخ به سؤالات هستی شناسی به پایه های تفکر و اعتقادات خود؛ یعنی اصول دین دست می یابد. پس از آن، انسان به سراغ پرسش دوم می رود و مباحث انسان شناسی را پیش می کشد و به جست وجوی خویش می پردازد. خود را در مقابل آن قدرت لایزال، مخلوق و بنده می بیند؛ هر چند معرفت قلیلی را می تواند بیابد: «ما أوتِیتُم مِّن العلم الا قلیلاً» (اسراء (17): 85) و درک می کند که نمی تواند همه طرق هدایت و کمال را در عالم، کشف کند. او می فهمد که مجهولات او در مقابل دانسته هایش بی شمارند. از این رو، انسان در می یابد که باید راههای کمال و هدایت را در دستورات خالق خویش جست و جو نماید و کمال و سعادت او در گرو همین فرمانبری او از خداوند است. در نتیجه تنها او را لایق فرماندهی می داند و تنها به ولایت او گردن می نهد. می بیند که خداوند در آیات متعددی از قرآن کریم با صراحت، انسان را از اطاعت غیر خودش نهی می کند:
- «یَا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری اولیاء بعضهم اولیاء بعض و من یتولهم منکم فانه منهم ان الله لا یهدی القوم الظالمین» (مائده (5): 51)؛ ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصارا را اولیای خود قرار ندهید. برخی از اینان بر برخی دیگر ولیّ هستند و هر کس آنان را اولیای خود قرار دهد از آنان است. مسلماً خداوند، گروه ستمگران را هدایت نمی کند.
- «فالله هو الولی» (شوری(42): 9)؛ خداوند، تنها ولی و سرپرست اوست.
- «إنِ الحکم الا لله امر ألا تعبدوا الا ایاه» (یوسف (12): 40)؛ هیچ فرمانروایی ای نیست، مگر برای خداوند و او امر کرده است که هیچ کس را جز او نپرستید و اطاعت نکنید.
تمام آنچه گفته شد از مطالبی است که اعتقاد به آنها در تعیین مبنای مشروعیت، تأثیر به سزایی دارد، اما در این نوشتار، مجال پرداختن تفصیلی به مطالب فوق نیست، هر چند باید آنها را به صورت اصول موضوعه در بحث پذیرفت.
این اصول موضوعه را می توان به اختصار چنین برشمرد:
1- این عالم، دارای خالقی است که از هر گونه عیب و نقص مبراست و دارای همه ی صفات کمالیه است.
2- جهان، منحصر در عالم ماده نیست؛ بلکه در پس این جهان، آخرتی وجود دارد که همه انسانها در آن محشور خواهند شد و تا ابد در آن باقی می مانند.
3- خداوند، نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را برای ابلاغ آموزه ها و دستورالعمل های الهی به مردم، مبعوث فرموده است.
4- ایمان به خداوند، مستلزم اعتقاد به لزوم اطاعت از فرامین و دستورات اوست.
5- انسان مخلوق و بنده خداوند علیم است؛ بنده ای که نادانسته هایش بی شمار و آگاهی هایش اندک است.
6- سعادت دنیا و آخرت انسان در گرو اطاعت از همه دستورات الهی است.
همه ی مسلمانان در اعتقاد به اصول ششگانه ی فوق با یکدیگر هم عقیده اند. اگر چه شیعیان، امام را پس از نبی، حجت خداوند در ابلاغ و اجرای احکام الهی می دانند و اهل سنت بدان اعتقاد ندارند، اما لازم نیست امامت به عنوان یک پیش فرض در این مباحث در نظر گرفته شود؛ زیرا تعیین مبنای مشروعیت، نیازی به اعتقاد به امامت ندارد و همان اعتقاد به اصول دین و مبانی انسان شناسی در مسأله کافی است. این امر موجب می گردد که با این بحث بتوان اهل سنت را نیز قانع کرد.
با توجه به این پیش فرضها می توان نتایج ذیل را به دست آورد:
1- بر اساس پیش فرض اول، خداوند به واسطه ی ربوبیت و خالق بودنش و به واسطه ی داشتن صفات کمالیه ای همچون، عالم بودن، قادر بودن و همچنین مبرا بودن از هر نقصی، بر همه مردم، ولایت تشریعی دارد و به جهت انحصار چنین اوصافی در او می توان گفت که تنها اوست که بر همه ی مردم، حق ولایت دارد و این حق را کسی به او اعطا نکرده است؛ زیرا او ذاتاً و اصالتاً لایق آن است.
2- از آنجا که همه ی انسانها و تمام هستی، مخلوق خداوند هستند و تحت قدرت او موجودند و نسبت به بسیاری از حقایق عالم، آگاهی کامل ندارند و خداوند نیز به همه ی حقایق عالم آگاهی دارد، در نتیجه همه مردم نسبت به راهنماهای او محتاجند.
3- اصل اولی در ولایت و سرپرستی، ولایت خداوند بر مردم است. در نتیجه و با توجه به پیش فرض چهارم، چنانچه فرامینی از ناحیه ی خداوند صادر شده باشد، برای همه مسلمانان و ایمان آورندگان به او، لازم الاجرا است.
بنابراین، اگرچه در ابتدای همین فصل گفته شد که اصل اولی در ولایت، عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است، اما از آن جهت که انسانها مخلوق خداوند هستند و در وجود خود به او محتاجند و خداوند نیز از آن جهت که خالق است و همه کمالات را دارا می باشد و مبرا از هر نقصی است، اصل اولی، ولایت خداوند بر آنان خواهد بود، به طوری که به این مسأله، هیچ مسلمانی نمی تواند خدشه ای وارد کند؛ زیرا اساساً ایمان به خداوند، به معنای ایمان به ربوبیت و پذیرش فرامین او است.
4- چنانچه پیش فرض ششم را به نتایج فوق بیافزاییم، نتیجه این می شود که اگر دستورات و فرامین الهی با هر قانون یا دستورالعمل دیگری در تعارض قرار گیرد، اصل اولی، تقدم دستورات الهی بر آنهاست.
5- بر اساس پیش فرض سوم، پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) (از نظر همه مسلمانان) و اهل بیت (علیه السلام) (از نظر شیعیان) وظیفه ابلاغ و اجرای دستورات الهی در جامعه را دارا هستند و اطاعت از آنان در واقع اطاعت از فرامین الهی است. به همین دلیل، عصمت در آنها شرط است و در منابع دینی نیز تصریح شده است که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جز وحی و آنچه خداوند بخواهد به مردم نخواهد گفت «و ما ینطقُ عنِ الهوی ان هو الا وحیٌ یوحی» (نجم (53): 3-4). از این رو، خداوند در قرآن کریم می فرماید: «ولو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین» (الحاقه (69): 44-46)؛ اگر سخنانی را بر ما می بست، از او دست راستش را می گرفتیم و رگ گردن او را می زدیم.
بنابراین، اطاعت از معصومین (علیه السلام) در واقع اطاعت از خداوند است. با این تفاوت که ما این فرامین را از طریق آنان کشف کرده، بدان عمل می کنیم و به همین دلیل گفته می شود که معصومین (علیه السلام) در طول ولایت الهی، بر مردم ولایت دارند و خداوند نیز امر به اطاعت از آنان کرده است. تمام آیاتی که در قرآن به ولایت رسول گرامی و یا اهل
بیت دلالت دارند، به نوعی در جهت الزام مردم به اطاعت از فرامین آنها و ماّلاً فرامین الهی اشاره دارند و چون شناخت احکام الهی، تنها از طریق معصومین صورت می گیرد، می توان گفت که ایشان دارای ولایت تشریعی هستند. به بیان دیگر، شناخت احکام الهی، تنها از طریق آنان حجیت دارد. لذا خداوند به معصومین، ولایت داده است. در نتیجه همه ی مردم باید فرامین آنها را اطاعت کنند؛ زیرا اوامر و نواهی آنان همان اوامر و نواهی خداوند است «و ما آتاکمُ الرسول فخذوه و ما نهاکُم عنهُ فانتهوا» (حشر (59): 7)؛ آنچه را که پیامبر برایتان آورد، بگیرید و از آنچه شما را نهی کرد، پرهیز کنید.
خداوند در برخی آیات دیگر، اطاعت از پیغمبر را تنها راه وصول به دستورات خود معرفی می کند؛ به گونه ای که اطاعت از او را در ردیف اطاعت از خود قرار داده، می فرماید: «أطیعوا الله و الرَّسول» (آل عمران (3): 32)؛ از خداوند و رسول او اطاعت کنید. در این آیه و آیات نظیر آن، منظور این نیست که از دو منشأ فرمان ببرید؛ یکی خداوند و یکی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ زیرا اولاً: اساساً اطاعت از خداوند به جز از طریق رسول اکرم، امکان پذیر نیست. ثانیاً: اطاعت از پیامبر، همان اطاعت از فرامین الهی است؛ زیرا «و ما ینطق عن الهوی إن هو إلّا وحی یوحی» (نجم (53): 3-4). در برخی آیات نیز، خداوند ولایتی را که به خود نسبت می دهد به رسول اکرم نیز نسبت می دهد و می فرماید: «إِنَّما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون» (مائده (5): 55)؛ تنها و تنها خداوند و رسول او و کسانی که ایمان آورده اند ولیّ شما هستند؛ آنان که نماز را برپا می دارند و در هنگام رکوع، زکات می پردازند. در این آیه نیز این گونه نیست که خداوند دو ولیّ برای انسانها معرفی کرده باشد؛ بلکه معنای آیه این است که ولایت رسول اکرم و... همان ولایت خداوند بر مردم است.
این مسأله درباره اهل بیت (علیه السلام) نیز، هم در قرآن و هم در سیره ی نبوی وجود دارد؛ یعنی گاهی گفته شده که اطاعت مردم از اهل بیت واجب است، گاه بیان شده که آنها دارای ولایت هستند و گاهی نیز گفته شده است که تنها راه رسیدن به کمال و دستورات الهی، اهل بیت (علیه السلام) هستند. به عنوان مثال در آیه ای که ذکر شد خداوند می فرماید: «إنَّما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون» (مائده (5): 55)؛ تنها و تنها ولیّ و سرپرست شما خداوند و رسول او و کسانی
که ایمان آورده هستند؛ آنان که نماز به پا می دارند و در آن هنگام که در رکوع هستند، زکات می پردازند.
در خصوص این آیه باید به چند نکته توجه نمود:
1- در ابتدای آیه، لفظ «انما» دلالت بر حصر می کند و از آنجا که مفاد حصر به دو معنا باز می گردد؛ اول: اثبات حکم برای افرادی که حکم، محصور به آنهاست و دوم: نفی آن حکم از دیگران، در نتیجه هر قضیه ای که در آن حصر وجود داشته باشد به دو قضیه دیگر تحلیل می شود؛ اول اینکه این محصول، تنها بر این موضوع حمل می شود و دوم اینکه این محصول بر دیگر موضوعات، حمل نمی شود. با توجه به این نکته، آیه در صدد معرفی کسانی است که ولایت دارند؛ یعنی تنها کسانی که دارای ولایت هستند این افرادند و دیگران دارای این ولایت نیستند.
2- در این آیه پس از معرفی خداوند و رسول او به عنوان والیان، از ولایت مؤمنان با عبارت«الذین آمنوا» خبر می دهد، اگر چه به نظر همه مفسرین شیعه و بسیاری از علمای اهل تسنن این بخش از آیه به ولایت امیرمؤمنان علی (علیه السلام) دلالت می کند که البته روایاتی نیز همین معنا را تأیید می کند؛ اما به نظر می رسد با توجه به نکته قبل که آیه باید تمام والیان را معرفی کند این قسمت از آیه، نه فقط شامل همه اهل بیت (علیه السلام) می شود، بلکه شامل کلیه مؤمنان که ظاهر عبارت «الذین آمنوا» نیز بدان اشاره دارد می شود؛ همان گونه که می فرماید: «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعضٍ یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلاه» (توبه (9): 71)؛ مردان و زنان مؤمن بعضی از آنها ولیّ بعضی دیگرند، در حالی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند و نماز را برپا می دارند.
بنابراین، ملاحظه می شود که این آیه نیز بر ولایت همه یمؤمنین دلالت دارد؛ یعنی عده ای از مؤمنین در بعضی از موارد بر عده ای دیگر و آنان نیز در مواردی بر عده ای دیگر، ولایت دارند. از این رو، معنای آیه 55 سوره مائده، منحصر در امیر مؤمنان نیست؛ زیرا اولاً: مخالف معنای ظاهری آیه (که جمع است) خواهد بود و ثانیاً: مستلزم لغو بودن حصر در آیه خواهد بود. به عبارت دیگر، حصر در آیه با اینکه مراد از آن، تنها علی (علیه السلام) باشد، منافات دارد. در این صورت، مفاد آیه این خواهد شد که تنها خداوند و رسول او و امیرمؤمنان (علیه السلام) ولیّ شما هستند و کس دیگری چنین حقی ندارد؛ زیرا
همان گونه که گفته شد مفهوم حصر به این دو معنا باز می گردد و این نیز از نظر مسلمانان - چه شیعه و چه سنی - صحیح نیست؛ چرا که از نظر شیعیان، ائمه دیگر نیز ولایت دارند و از نظر اهل سنت هم «اولواالامر» دارای ولایتند. در تأیید این نکته که آیه، اختصاص به امیرمؤمنان ندارد به روایتی اشاره می شود:
شیخ مفید در کتاب «اختصاص» می گوید: احمد بن محمد بن عیسی از قاسم بن محمد جوهری از حسن بن ابی اعلاء روایت می کند که حسن گفت: خدمت حضرت امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آیا اطاعت از همه اوصیای پیغمبران واجب است؟ حضرت فرمودند: آری، اینها آنانند که خداوند در حقشان فرمود: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» و آنانند که خداوند در حقشان فرمود: «انما ولیکم الله و رسول و الذین آمنوا...» این روایت را شیخ کلینی نیز در «اصول کافی» از حسن بن ابی اعلاء نقل می کند.
همان گونه که ملاحظه می شود، امام صادق (علیه السلام) به عمومیت آیه در حق همه اوصیای پیامبر (علیه السلام) تصریح می کند. از این رو، آیه ولایت را علاوه بر خداوند و رسول او، برای دیگران نیز ثابت کرده است که با توجه به همان حصری که در ابتدای آیه آورده شده است باید شامل کلیه کسانی که ولایت دارند بشود و این همان معنای ظاهری و لغوی «الذین آمنوا» است.
بنابراین، مفاد آیه این است که تنها خداوند، رسول او و مؤمنین دارای ولایتند. البته اگرچه اهل بیت (علیه السلام) سرآمد این مؤمنین هستند، ولی هیچ گونه تخصیصی نسبت به آنان در آیه وجود ندارد و عمومیت آیه، شامل همه مؤمنان می شود. در واقع این آیه، علاوه بر اثبات ولایت برای مؤمنین، درصدد نفی آن از غیر مؤمنین نیز می باشد. همچنین آیاتی مانند: «ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» (نساء (4): 141)؛ خداوند برای هیچ کافری، حق سلطه و سرپرستی بر مؤمنین را نداده است و «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری اولیاء» (مائده (5): 51) نیز بر این نکته اشاره دارند.
3- وصفی که در آیه برای مؤمنین ذکر شده است، قید احترازی نیست؛ یعنی آنجا که خداوند می فرماید: «مؤمنین آنانی هستند که نماز را برپا می دارند و در هنگام رکوع زکات می پردازند» به این معنا نیست که تنها مؤمنینی که دارای چنین صفتی هستند ولایت دارند، چه اینکه هیچ یک از ائمه اطهار (علیه السلام) به استثنای امیر مؤمنان (علیه السلام) چنین
کاری نکرده اند. بنابراین، با توجه به حصری که در ابتدای آیه آمده است، چنانچه جمله «الذین یقیمون الصلاه...» را قید احترازی بدانیم، معنای آیه این می شود: تنها کسانی ولایت دارند که در هنگام رکوع زکات بدهند؛ یعنی شرط ولایت، پرداخت زکات در هنگام رکوع است؛ در حالی که بی تردید چنین برداشتی از آیه، غلط خواهد بود. علاوه بر آنکه اگر پرداخت زکات در هنگام رکوع، ملاک ولایت باشد، باید پذیرفت که اگر کسی به چنین عملی اقدام نماید، ولایت داشته باشد که این نیز معنای صحیحی نخواهد بود. از سوی دیگر هیچ کس چنین برداشتی از آیه نکرده است و الا حداقل مدعیان دروغین این منصب برای تظاهر هم که شده، باید اقدام به پرداخت زکات در هنگام رکوع می کردند تا بتوانند ولایت خود را مطابق با قرآن بر مردم القا کنند. اما هیچ یک از حکام جور بنی امیه و بنی عباس و یا دیگر طواغیت حاکم بر مسلمانان، چنین ادعایی نکرده اند. با توجه به این مطالب، به نظر می رسد که وصف در این آیه، بیان نمونه و اتم خصوصیات مؤمنین است، نه انحصار ولایت در مؤمنینی که چنین وصفی دارند؛ همان گونه که در آیه 71 سوره توبه، (2) علاوه بر خصوصیت اقامه نماز، انجام امر به معروف و نهی از منکر نیز به عنوان خصوصیتی دیگر برای مؤمنینی که ولایت دارند ذکر شده است.

نتیجه گیری

از آنچه در این نوشتار ارائه شد، می توان نتیجه گرفت که:
1. همه انسانها در انسانیت با یکدیگر مساوی هستند. در نتیجه از این جهت، هیچ کس بر دیگری حق سلطه یا سرپرستی ندارد.
2. به جهت نیاز جوامع به وجود حاکم، باید خصوصیاتی مشخص شود تا چنانچه فردی آن را احراز کرد، بر دیگران حق سلطه و آمریت پیدا کند. این خصوصیات، مبنای مشروعیت حکومت حاکم را معین می کنند.
3. این خصوصیات بر اساس باورهای هستی شناسی و انسان شناسی مشخص می شوند. در نتیجه مکاتب مختلف بر همین مبانی، خصوصیاتی نظیر حکمت، قدرت، دموکراسی و رأی مردم را به عنوان مبنای مشروعیت حاکمان بر شمرده اند.
4. مشروعیت، دارای معانی اصطلاحی متفاوتی چون قانونیت، شرعیت، مقبولیت، حقانیت و توجیه عقلانی سطه است؛ اگر چه در صورتی که حکومتی مشروعیت
اسلامی پیدا کرد، هم قانونی است، هم حکومت حق خواهد بود و هم مورد قبول مردم و در عین حال، مطابق با شرع بوده، توجیه عقلانی نیز دارد.
5. از نظر مسلمانان، خداوند متعال به جهت خالقیت و ربوبیت و دارا بودن همه ی صفات کمالیه، همچون عالمیت و قادریت و همچنین مبرا بودن از هر عیب و نقصی، بر انسانها که از حیث علم و قدرت محدود بوده و نیازمند به خداوند متعال هستند، ولایت و حق سرپرستی دارد. بنابراین، در اسلام، اصل اولی، ولایت خداوند بر مردم است.
6. خداوند این ولایت و حق سرپرستی را به پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و سپس به اهل بیت (علیه السلام) اعطا کرده است. به همین دلیل بر همه مسلمانان، واجب است که از فرامین آنها اطاعت کنند.
7. ولایت معصومین (علیه السلام) در عرض ولایت خداوند نیست؛ زیرا دستورات آنان دستورات خداوند است. در نتیجه اطاعت از آنان در واقع همان اطاعت از اوامر و نواهی خداوند است.
8. خداوند، حق آمریت و سرپرستی را به مؤمنین نیز عطا کرده است.
9. از نظر شیعه، منشأ مشروعیت حاکمان، تنها از سوی خداوند است و هرگونه حاکمیت معارض با آن غیرمشروع می باشد.

پی‌نوشت‌ها:

*استادیار دانشگاه شهید بهشتی.
1. برای مطالعه بیشتر در خصوص تفکر ماکیاول و نیچه مراجعه شود به (مایکل.ب. فاستر و دیگران، خداوندان اندیشه ی سیاسی، ج 2: 638 به بعد).
2. «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعضٍ یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلاه».

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن اثیر، اسدالغابه، دارالکتب العلمیه، بی تا.
4. ابن جماعه، محمد، تحریر الاحکام فی تدبیر اهل الاسلام، بیروت، دارالتعارف، 1408ق.
5. ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، انتشارات توس، 1376.
6. اردستانی، احمد، اصول علم سیاست، تهران، آوای نور، 1385.
7. افلاطون، جمهوریت، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 5، 1368.
8. ــــــــــ ، دوره ی کامل آثار افلاطون، ترجمه حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1384.
9. الکاندهلوی، محمد بن یوسف، حیاه الصحابه، بیروت، دارالفکر، 1992.
10. انواری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، نشر سخن، 1381.
11. حجاریان، سعید، «نگاهی به مسأله مشروعیت»، نشریه راهبرد، ش3، 1373.
12. خسروپناه، عبدالحسین، «نظریه تأویل و رویکردهای آن»، کتاب نقد، ش7، تابستان 1377.
13. رسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، تهران، نشر آگه، 1380.
14. شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، تبیان، 1376.
15. طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، 1374.
16. طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، نشر اساطیر، 1385.
17. عالم، عبدالرحمان، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1387.
18. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق علی ابوملحم، بیروت، دارالهلال، 1995.
19. ـــــــ ، السیاسه المدینه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، بی تا.
20. فاستر، مایکل. ب و دیگران، خداوندان اندیشه ی سیاسی، ترجمه علی رامین، انتشارات امیرکبیر، چ 6، 1383.
21. فیرحی، داود، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، 1385.
22. قاضی روزبهان، سلوک الملوک، حیدرآباد کن، 1386ق.
23. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق و مطالعه نظام حقوقی در ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، چ 37، 1382.
24. کاسیرو، ارنست، افسانه ی دولت، ترجمه نجف دریابندری، تهران، خوارزمی، بی تا.
25. کوفی، احمد بن اعثم، الفتوح، بیروت، دارالاضواء، 1411.
26. لاریجانی، محمد جواد، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران، سروش، 1373.
27. ـــــــــــ ، نقد دینداری و مدرنیسم، تهران، 1374.
28. لاک، جان، دو رساله ی حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، تهران، نشر نی، 1387.
29. مسلم النیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بی تا، ج 6.
30. مصباح یزدی، محمدتقی، «معرفت دینی»، کتاب نقد، ش7، تابستان 1377.
31. مک کالوم، جرالدسی، فلسفه ی سیاسی، ترجمه بهروز جندقی، قم، نشر کتاب طه، 1383.
32. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه ی حسین بشریه، تهران، نشر نی، 1387.
33. هرودوت، تاریخ هرودوت، ترجمه ی هادی هدایتی، تهران، دانشگاه تهران، 1339.
نشریه حکومت اسلامی، شماره 53.

/ج