نویسنده : کامل الهاشمى
ترجمه : محمدحسن معصومى



 

جایگاه ارزشمند انسان در فلسفه سیاسى اسلام

اگر ارزش اخلاقى و انسانى والایى که اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى‏دهد بررسى کنیم، مى‏یابیم که بندگى و عبودیت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والایى است که جامعه مسلمان مى‏تواند به سوى آن حرکت کند و این حرکت و تلاش براى پایبندى به توحید در تمامى زمینه‏هاست: از اندیشه‏ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام کردارها و رفتارها.
در مقابل این تفکر، آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد، آزادى به این مفهوم زاینده اصل فردگرایى است، و این اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد که جامعه غربى لائیک به آن دلبسته و مى‏خواهد آن را در افکار و احساسات و کردارش جامه عمل پوشانیده و به آن پایبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحیدى سخن گفتیم که چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شکل خاص خود مى‏بخشد، به‏طورى که این جامعه را از هر جامعه دیگر که برداشتش از هستى و حیات و شیوه زندگى بر بنیانى غیر از بنیان توحید است متمایزاست. اکنون مى‏گوییم چنان‏چه در هر جامعه انسانى، حاکمیت سیاسى مسئولیت رسانیدن آن جامعه به ارزش‏ها و هدف‏هاى انسانى را بر عهده دارد، در فلسفه سیاسى اسلام نیز نظام حاکم بنا به وظیفه خویش عهده دار جهت بخشیدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحید و عبودیت با تمام معنا و ابعاد خویش در افکار و احساسات و عمل‏کردهاى جامعه است و این برخاسته از فرموده خداوند است که در مدح نیکوکاران و صالحان مى فرماید: «الذین ان مکنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزکوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنکر ولله عاقبه الامور
[13]، همان کسان که اگر در زمین مکانتشان دهیم نماز مى‏گزارند وزکات مى‏دهند و امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند و سرانجام همه کارها با خداست.
این جاست که متوجه مى‏شویم اصل عبودیت در فلسفه سیاسى اسلام ارزش انسانى عظیمى محسوب مى‏شود، و این به خاطر نقش بارزى است که حاکمیت سیاسى در عملى ساختن این اصل دارد و نیز از این بابت که این اصل خاستگاه کلیه اقدامات و وظایفى است که حکومت مى‏باید به آن‏ها عمل کند، پس اصل عبودیت فى‏نفسه از دیدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده‏اى است، زیرا عبودیت پروردگار سبحان، یک پیوند تکوینى حقیقى است که تمامى افراد امت مسلمان را زیر یک پرچم گرد مى‏آورد هم‏چنین این عبودیت خداوند را مى‏توان تنها عامل پیوند دهنده امت مسلمان به شمار آورد. با عمل به این اصل است که امت مسلمان بهترین امتى است که در میان جوامع انسان ظهور کرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به این مطلب در این آیه‏هاى قرآنى اشاره شده است: انبیاء-92، آل عمران-110 و بقره-143.
این که اسلام عبودیت را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت، یک اصل تلقى مى‏کند علاوه بر این که با حقیقت رابطه وجودى میان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است، خود نیز از بروز خوى استکبار و برترى‏طلبى که توان آدمى را در چیرگى و پیروزى بر دشمنان از او سلب مى‏کند، جلوگیرى مى‏نماید و این همان مطلبى است که آن را در دستور خداوند به پیامبر مى‏یابیم: «اذا جاء نصرالله والفتح ورایت الناس یدخلون فى دین الله افواجا فسبح بحمد ربک واستغفره انه کان توابا
[14]» این اصل انسانى و اخلاقى بزرگ یعنى عبودیت خداى یکتا که خود ره‏آورد یکتاپرستى و یکى دانستن حق جلّ واعلى و ایمان به اوست، نمى‏تواند جایگاه خویش را در اندیشه و عمل مردم و حاکمیت آن جامعه‏اى بیابد که سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرایى و چیرگى من انسانى است و بر اساس آن، انسان به عنوان آقاى مطلق و مالک حقیقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى‏کند.
در حقیقت، فلسفه فردگرایى در تغییر و دگرگونى ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى حاکم بر روابط اجتماعى در دوران پیش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى، داشته است. و با وجود همه ظاهرسازیها و شعارهاى پرطمطراقى که از دوران انقلاب فرانسه و پیش از آن و نیز تاکنون براى این اصل سر داده شده، اما تأملى در پى‏آمدهایى که این فلسفه، در زندگى مردم عصر جدید و به ویژه کشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته، نشان مى‏دهد که زیان‏هاى آن به مراتب بیش‏تر از منافع مورد انتظار آن بوده است. ترتیب و چگونگى ارزش‏ها و نیز روابط در حاکمیت الهى و فردى را مى‏توان این گونه ترسیم کرد: از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى‏شود که محور در فلسفه الهى مورد پذیرش جامعه معتقد به حاکمیت الهى، که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت فعالیت مى‏کند، همان خداى تبارک وتعالى است درحالى که محور در فلسفه فردگرایى مورد قبول جامعه معتقد به حاکمیت انسانى، که زمامدارى سیاسى این جامعه نیز به هدف تثبیت آن حاکمیت تلاش مى‏کند، انسان است. سخن گفتن از محوریت در دو اندیشه دینى و لائیک اهمیت ویژه خویش را دارد از این جهت که آثار و پى‏آمدهاى هر کدام از این دو اندیشه مى‏تواند مشخص کننده وجه تمایز و محور اساسى آن‏ها باشد. روشن است که به لحاظ تاریخى اروپاى جدید، انسان را محور فعالیت هاى عقلى و فکرى خویش قرار داده است به‏طورى که اکنون دیگر تمامى دست‏آوردهاى فکرى، علمى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشیدن به محوریت مطلق انسان در مقابل محوریت مطلقى است که اروپا پیش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى که اروپا از قید کلیسا رهید و در نظام فکرى فرهنگى خود انسان را محور و مرکز قرارداد و خدا، را کنار گذاشت، نتیجه این موضع‏گیرى خویش را با اندیشه مرگ خداوند بیان نمود اندیشه‏اى که مفهوم آن سرآغاز جدایى روشن و آشکار میان دین به عنوان امر مقرر از براى انسان، و خود انسان بود که اکنون آقاى خود شده و ضمن ترسیم مسیر زندگى خود بى‏هیچ پیوند و وابستگى با نیروى غیبى مطلق که اراده و چیرگى خویش را بر او حاکمیت مى‏بخشد راه خویش را ادامه مى‏داد. این اندیشه که بعدها دگرگونى‏هاى دیگر یافت و به نام لائیک مشهور شد، با نظرگاه دینى تمامى ادیان توحیدى که معتقدند حاکمیت یگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاکمیت مطلق و نامحدود خداوند که اندیشه دینى با ویژگى‏ها و نمودها و نام‏هاى مختلف خود، آن را اصل خویش قلمداد مى‏کرد باعث بروز مشکلات و سردرگمى‏هاى انبوهى، در دو قلمرو نظرى و عملى براى اندیشه دینى و توحیدى شد، زیرا سازگارى میان باور به حاکمیت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به این که او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از یک‏سو، و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى دیگر، امرى بود که مشکلات و پیچیدگى‏هاى نظرى زیادى آن را دربر مى‏گرفت، و این چیزى بود که موجب شد اندیشه دینى در حل این مشکل دچار سردرگمى شود، از این رو عده‏اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده‏اى نیز معتقد به اختیار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هر حال آن چه به‏طور کلى اندیشه دینى را متمایز مى‏سازد، محور قرار دادن خداوند متعال است، در مقابل این اندیشه، اندیشه لائیک قرار دارد که ره‏آورد اروپاست و انسان محورى را جاى‏گزین خدامحورى مى‏کند، پرواضح است که این جاى‏گزینى صرفاً به خاطر عمل‏کرد نادرست سردمداران کلیسا بود آنان مى‏پنداشتند که تجسم واقعى اراده الهى در این دنیا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از کلمه حق و رسانیدن آن‏ها به مردم‏اند، از این‏رو اقدامات عوام فریبانه‏اى را در قبال مردم انجام دادند و آن‏ها را در جهل نگه داشتند به طورى که اجازه نمى‏دادند مردم خارج از پیش فرض‏ها و مسلمات حاکم کلیسایى به فهم و درنگ در مسائل دینى بپردازند. از سویى اروپاى به پاخاسته علیه حاکمیت کلیسا نیز در صدد برنیامد تا نظرگاه دینى مسیحیت تحمیلى را تغییر دهد و سامان بخشد، بلکه برعکس، با شور و هیجان انقلابى خود اندیشه‏ها و دیدگاه‏هاى مسیحیت را از قلمرو فکر و اندیشه خود دور کرد و حتى تمامى تفکرات دینى دیگر را نیز انکار نمود. محصول این شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور کلى بود یا به عبارت بهتر، انسان اروپایى جداى از غیراروپاییان در نقطه مقابل مرکزیت خداوند قرارگرفت و محور، تلقى شد.
با پیش‏آمدن این نهضت اروپایى و پیدایش کشورهایى با شعارى ملى‏گرایانه که همراه با جدایى حکومت از کلیسا و محدود شدن وظایف آن به ابعاد معنوى انسان بود، یک سرى فلسفه‏هاى تاریخ ظهور کردند تا جانشین ایدئولوژى مسیحى شوند و اندیشه‏اى فلسفى عقلى بى‏نیاز از دین و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جدید از جهان و تاریخ و سرنوشت آدمى پى‏ریزى کنند، که محور آن، اروپایى با چنین ویژگى‏هایى باشد که امروزه آن را اروپاى مرکزى مى‏نامیم.
با این که اروپاى عصر نهضت و شکوفایى انتظار داشت در حرکت فکرى انسانى و فلسفى خویش ادعاهاى علمى و عینى و واقعى خود را به عنوان این که ویژگى‏هاى بارزى است که اندیشه لائیک بر پذیرش آن اصرار مى‏ورزد عملى سازد، اما هیچ‏کدام از آن ادعاها تحقق نیافت و لائیک اروپایى نتوانست آن را به عنوان اندیشه‏اى بنیادین در مسئله محوریت عملى سازد از این رو وقتى او انسان محورى را جاى‏گزین خدامحورى نمود، اقدامى به مراتب سراسیمه‏تر و ناشیانه تر از حرکت مسیحیت و دین‏گریزى قبلى خود کرد. بدین‏سان زمینه براى فردگرایى در گرایش‏هاى منفى‏اش آماده شد تا بتواند در زوایاى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سیطره و حاکمیت مطلق را از آن خویش کند، و نیز «آزادى» به مفهوم غربى‏اش را، که ره‏آورد آن به تحلیل کشانیدن ارزش‏هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود، به جامعه ارائه دهد. از این روست که در پرتو اندیشه حاکمیت فرد انسانى به جاى حاکمیت ذات بارى‏تعالى عجیب به نظر نمى‏رسید که انقلاب کبیر فرانسه، که بر بنیان دو اصل آزادى و مساوات پدید آمده بود، آغازگر عصر استعمار نظامى و سیاسى در جهان معاصر باشد این اندیشه استعمارى درست در همان زمانى شکل گرفت که این انقلاب به خود مى‏بالید که منشور حقوق بشر را کاملاً قبول دارد.
این موضع انتقادى ما از اصول انقلاب کبیر فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى کوچک شمردن اندیشه دیگران نیست، بلکه اشکال ما به این است که بناى اساسى این حقوق، نادرست ریخته شده با این که باز معتقدیم بسیارى از این حقوق به جهت این که ذاتاً حقیقت شمرده مى‏شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز کژبنیادى حقوق بشر این است که در آن سعى شده با تثبیت حقوق انسان، حقوق خدا را حذف کند و تردیدى نیست که حقوق الهى در مرتبه پیشین از حقوق انسان قرار دارد و در مقایسه با آن از اصالت برخوردار است. این از یک سو، از سوى دیگر تثبیت این حقوق همراه با یک سرى تفسیرهاى اشتباه‏آمیز بود مثلاً در مورد حق آزادى که حق اساسى و نخستینى است که انقلاب فرانسه مدعى آن است، دیدیم که این حقوق به عنوان حقوقى که هر انسان مى‏باید بدون توجه به رنگ، نژاد و زبانش از آن برخوردار شود، چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپایى تبدیل شد و جالب این که محروم شدن انسان‏هاى غیراروپایى از این حقوق توسط خود انسان اروپایى صورت پذیرفت.
آقاى «ناصیف نصّار»، پژوهشگر عرب، نیز در فصل ششم کتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى‏گوید:
«درواقع فلسفه مى‏بایست اعتراف کند که تمدن معاصر غرب نقش عمیق و بارزى در درک و شناخت از کار حاکمیت سیاسى به عنوان یک عامل خدمت بر دیگران دارد، در حالى که کشورهایى که داخل در متن تمدن معاصر غرب نیستند هنوز در صدد دریافت شناختى روشن از کار حاکمیت به عنوان یک کار روبنایى ندارند، اما این اعتراف به منزله این نیست که وظیفه فلسفه درباره این قسمت از نظریه حکومت، جهان شمول نیست، مثلاً خدمتى که تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور کار حکومت قرار دارد درواقع به عنوان خدمت به ملت‏هاى خود، به ویژه طبقات بالا، به شمار مى‏آید نه خدمت به همه ملت‏هاى جهان، و این خدمت به ملت‏هاى اروپایى از رهگذر قدرت حاکم بر ملت‏هاى جهان و منابع و ثروت‏هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشکال متفاوت صورت مى‏پذیرد، درواقع حاکمیت سیاسى در کشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو کار انجام مى‏دهد: خدمات داخلى آن‏طور که کشمکش‏هاى اجتماعى درونى ایجاب کند، و سلطه بر جهان خارج آن‏گونه که توازن قدرت میان شرق و غرب یا به اصطلاح رایج امروز میان شمال و جنوب آن را مناسب تشخیص دهد.
نکته بعدى که نصّار به آن اشاره مى‏کند تعارض آشکار موجود میان اصول و مبانى پسندیده‏اى است که در داخل این کشورها پیاده مى‏شود و اقدامات ناهنجار و زشتى که تمدن اروپایى معاصر در روابط خود با کشورها و ملت‏هاى دیگر مرتکب مى‏گردد، او در این باره مى‏گوید:
«اگر این باور صحیح باشد که کشورهاى متمدن غرب در زمینه فهم و درک ویژگى‏هاى خدمت در کار حکومتى پیشرفته هستند، این باور نیز باید درست باشد که پیشرفت مذکور با بى‏احترامى کشورهاى سرمایه‏دارى غرب به یکى از حدود حاکمیت سیاسى همراه بوده است چیزى که باید آن را براى حفظ حقوق کشورها و ملت‏هاى معروف به کشورها و ملت‏هاى عقب‏مانده رعایت مى‏کردند. پس خدمتى که فلسفه بر پایبندى به آن در متن کار حکومت تأکید مى‏ورزد در عمل به شکل کامل و درست در کشورهاى متمدن غرب تحقق نیافته است درواقع برقرارى عدالت میان کشورها نیز مانند اجراى عدالت میان آحاد ملت شرطى تلقى مى‏شود که بر اساس آن باید خدمات مورد ادعاى حاکمیت سیاسى با ماهیت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.» یکى از دلایل فلسفى و عقلى که ما را بر آن مى‏دارد تا نظام توحیدى را بپذیریم و نظام فردى و لائیک را رد کنیم این است که در نظام حاکمیت الهى ارزش‏ها از حسن ذاتى خویش برخوردارند به طورى که بر اساس آن ارزش‏ها نمى‏توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و این برخلاف ارزش‏هاى نظام دومى است که همیشه نسبى و در مواردى خاص نیکو و زیبا و در جاى دیگر فاقد این ویژگى‏اند. توضیح این که:
توحید یک حق الهى است و بندگى خداوند یک حقیقت انسانى، و اعتراف به حق الهى و پایبندى به حقیقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند، عدالت الهى، نگهبان شخصیت انسان است، و عدالت شخصى بنیان عدالت سیاسى و اجتماعى مى‏باشد، و بدون توحید و بندگى خداوند تحقق نمى‏یابد و بدون عبودیت، عدالت ذاتى محقق نمى‏شود و بدون عدالت ذاتى امکان دست‏یابى به عدالت سیاسى و اجتماعى نیست، زیرا کسى که صفت یا ویژگى خاصى را در خود نمى‏یابد نمى‏تواند سبب ظهور و پیدایش آن بیرون از چهارچوب وجود شخصى خویش باشد، و این اندیشه‏اى اساسى است که اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به این حقیقت عقلى که مى‏گوید: آن که فاقد چیزى است نمى‏تواند دهنده آن باشد بر روى آن تأکید ورزیده است. در این زمینه قرآن در خطابش به مشرکان مى‏فرماید: «قل هل من شرکائکم من یهدى الى الحق قل الله یهدى للحق افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لایهدى الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون
[15]، بگو آیا از این بتان شما کسى هست که به حق راه نماید؟ بگو: خدا به حق راه مى‏نماید. آیا آن که به حق راه مى‏نماید به متابعت سزاوارتر است یا آن که به حق راه نمى‏نماید و خود نیز نیازمند هدایت است؟ شما را چه مى‏شود؟ چگونه حکم مى‏کنید؟
و همه این ارزش‏ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه این که به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند، لذا توحید، حقى الهى است که هیچ‏گاه از حقیقت ذات پروردگار جدا نمى‏شود. و با تغییر موقعیت و اوضاع و احوال تغییر نمى‏یابد و عبودیت خداوند سبحان نیز حقیقتى است که هیچ‏گاه از انسان جدا شدنى نیست. در مقابل، فلسفه فردگرایى، خواهان رهایى انسان از تمامى قیدهاى دینى بود و ارزش‏هاى موهوم را جایگزین ارزش‏هاى حقیقى کرد، از این رو دیرى نپایید که فردگرایى به خودگرایى و منیت مبدل شد، و خود را کاملاً در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال «من‏گرایى» منجر به ظهور تعداد زیادى از افراد یا دانه‏هاى شن پراکنده‏اى شد- و جز به این نیز نمى‏توانست بینجامد-، که «ابهت» جامعه جدید نام گرفت و پدیده‏اى که نمونه تأسف‏بارى از جامعه غیر متشکل بود. و آن آزادى، که ارجمندترین آرمان و والاترین ارزشى بود که براى تحقق یافتنش خون‏ها ریخته شد، اینک به «پوچ‏گرایى» انجامیده بود و در حال برباد دادن همه ارزش‏ها و معیارهاى انسانى بود. طى قرن‏هاى هیجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بیستم این فکر شیوع داشت که انسان واقعاً به طرف آزادى گام برمى‏دارد و زمینه براى رسیدن به قله‏هاى رفیع آزادى فردى فراهم آمده است، و باور موجود هم این بود که انسان اگرچه با کندى ولى با اطمینان کامل خود را از سنت‏ها و عادت‏هاى کهنه و عقیم و نظام‏هاى اجتماعى مستبد و حاکمان تشنه قدرت و سلطه رهایى مى‏بخشد، لیکن این پیش فرض غلط بود، چرا که نمى‏توان درباره استقلال فردى کامل، تصورات اغراق‏آمیزى را پذیرفت، چون این یا به هرج و مرج مى‏انجامد یا به حاکمیت اشراف و زورمداران، از این گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بیستم رخ داد که اندیشمندان را وادار به درنگ در این پیش فرض نمود: پیش‏آوردن محدودیت‏هاى جدید براى افراد با توجه به پیشرفت‏ها و تحولات عصر، و پیدایش اشکال جدیدى از دیکتاتورى برخوردار از موقعیت فراگیر. در هر صورت، قرن بیستم معضلات متعددى را در راه ایجاد یک رابطه منطقى میان فرد و جامعه فراسوى خود مى‏بیند، بدین ترتیب ملاحظه مى‏کنیم که چگونه فردگرایى به «من‏گرایى» و آزادى به هرج ومرج و پوچ‏گرایى انجامید، و این نبود جز در سایه سیستم ارزشى مورد قبول توده‏ها و حکومت‏ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز که خود دلیل روشنى است بر این مدعا که انسان نمى‏تواند از رهگذر دورى‏اش از خداوند و رد کردن حقایق عقلى که عبودیت و حاکمیت را ویژه او مى‏داند به انسانیت واقعى خویش دست یابد و آن را تحقق بخشد، از این رو بسیار طبیعى به نظر مى‏رسد که کلیه ادیان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبودیت پروردگار را اساس کار خود قرار دهند و همه اشکال عبودیت رایج میان افراد بشر را نپذیرند، چرا که به خوبى درک مى‏کردند انسان نمى‏تواند آزادى حقیقى را تا زمانى که از انواع بردگى و عبودیت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهیده متحقق سازد و به آن دست یازد، و اگرچه خیزش اروپاى معاصر توجیهات و دلایل عینى خویش را براى قیام در برابر آن دین ساختگى داشت که کلیسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى که با واقعیت دین در تضاد بود و دین را به غرض تحمیل سلطه اصحاب کلیسا و چیرگى آن‏ها بر مردم مورد بهره‏بردارى قرار مى‏داد، اما چنین وضعى نمى‏تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى، چطور مى‏توان چنین وضعى را در عمل‏کرد تاریخى اسلام یافت مگر این قرآن نیست که مسلمانان را یادآور مى‏شود تجربه یهود و نصارى را تکرار نکنند زیرا آن‏ها جداى از خداوند علما و رهبانان خویش را به عنوان ارباب و حاکم خویش مى‏گرفتند: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسیح ابن مریم و
[16]، حبرها و راهبان خویش و مسیح پسر مریم را به جاى الله به خدایى گرفتند و.....»
فراتر از این قرآن کریم اهل کتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحید خالصانه و کنار گذاشتن همه خدایان به جز خداى یکتا دعوت مى‏کند، و این دعوت را عامل مشترکى براى پیوند و تفاهم میان ادیان آسمانى مى‏داند: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا وبینکم الا نعبد الا الله و
[17]، بگو اى اهل کتاب بیایید از آن کلمه‏اى که پذیرفته ما و شماست پیروى کنیم: آن که جز خدا را نپرستیم و هیچ‏چیز را شریک او نسازیم و...»
و نیز امکان واگذارى حاکمیت و پیامبرى را به کسانى که ممکن است مردم را به پرستش جز خداى یکتا دعوت کنند رد مى‏کند: «ما کان لبشران یوتیه الله الکتاب والحکم والنبوه ثم یقول للناس کونوا عبادا من دون الله ...
[18]، نسزد هیچ بشرى را که خدا به او کتاب و حکمت و نبوت داده باشد آن‏گاه به مردم بگوید که بندگان من باشید نه بندگان خدا...»

از این جهت است که «روژه گارودى» اندیشمند مسلمان مى‏گوید:

«معضل رابطه کلیسا و حکومت یا به بیان کلى رابطه میان دین و سیاست، معضلى است که به تاریخ غرب برمى‏گردد، به ویژه به مذهب کاتولیک یعنى وارث میراث کاهنان بزرگ یهودى، و همین طور به پاپ‏هاى روم از زمانى که شوراى عمومى کلیساها به سال 325م در «نیس» تشکیل شد، اما این مشکل (رابطه دین و دولت) هیچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد، زیرا به سادگى مى‏توان ادعاکرد، هیچ تشکیلاتى به سبک کلیسا در اسلام وجود ندارد، حتى لائیک که معناى آن جدایى میان کلیسا و حکومت است براى مسلمانان هیچ معنا و مفهومى ندارد، و این بدان معنا است که در اسلام دولت تئوکراسى به معناى غربى این کلمه و یا شبه کلیسایى که به عنوان نماینده خدا در زمین حاکمیت سیاسى را اعمال کند یافت نمى‏شود، و اصلاً این واسطه‏بازى‏ها و سلسله مراتبى که در کلیسا عمل مى‏شود در قرآن وجود ندارد.»
از این رو نمى‏توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجید، اصولاً اندیشه اسلامى بر این استوار است که ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقیم و مبتنى بر ایمان مطلق به عظمت خداوند و تسلیم شدن به احکامى است که او فرو فرستاده است درحالى که ارباب کلیسا خود را خلفاى خداوند در زمین مى‏دانند و لذا جهت بخشیدن به عقیده حاکمان و محکومین و نظارت بر آن را حق مسلم خویش مى‏شمارند.
فشرده سخن این که: عبودیت خداوند ارزش انسانى ستوده‏اى است که حاکمیت سیاسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نیز وضع کردن قوانین و اصول اولیه، به آن جامه عمل پوشاند، و انسان را به سوى عبودیت خداى یکتا سوق دهد، زیرا این عبودیت، عقل و شخصیت والا را براى انسان حفظ مى‏کند. درواقع اقرار به عبودیت خالق متعال، خود اعتراف آدمى به سایر حقوقى است که عقل و وجدان، قبول آن‏ها را واجب مى‏داند وانگهى براى عقل نظرى انسان وظیفه‏اى لازم‏تر از وظیفه درک حقیقت نیست، چون عبودیت خداوند، خود عین حق و حقیقت است، هم‏چنان که هیچ وظیفه دیگرى براى عقل عملى انسان شایسته‏تر از پایبندى انسان به این عبودیت و مراعات مقتضیات حق و حقیقت در عمل نیست، وانگهى بندگى خداوند، شخصیت و کرامت انسان را برایش محفوظ مى‏دارد، زیرا این عبودیت مستلزم عدم پذیرش دیگر عبودیت‏هایى است که ممکن است در دنیاى آدمى رخ نماید، به ویژه عبودیت انسان براى انسان دیگر،پدیده‏اى که کار اداره حکومت را به عمل‏کردى فرعون مآبانه مبدل مى‏سازد که هدفش به بردگى گرفتن سایرین و منحصرنمودن حاکمیت بر خویش و سرکوب اندیشه و آراى دیگران است، همان‏طور که خداوند درباره فرعون مى‏فرماید: «ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفه منهم یذبح ابناءهم و یستحى نساءهم انه کان من المفسدین
[19]، فرعون در آن سرزمین برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت. فرقه‏اى را زبون مى‏داشت و پسرانشان را مى‏کشت و زنانشان را زنده مى‏گذاشت که او از تبهکاران بود.

پی‌نوشت‌ها:

[13]. حج(22) آیه‏41.
[14]. نصر(110) آیه‏هاى‏3-1.
[15]. یونس(10) آیه‏35.
[16]. توبه(9) آیه‏31-30.
[17]. آل عمران(3) آیه‏64.
[18]. همان، آیه‏هاى‏80-79.
[19]. قصص(28) آیه‏4.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2

/ج