راه حل کلاسیک فلسفه سیاسی

وقتی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو را کلاسیک توصیف می‌کنیم، مدلول ما این است که آن‌ها صورت کلاسیک از فلسفه سیاسی را تشکیل می‌دهند. گفته شده است که سادگی شاهانه و عظمت بی‌سر و صدا از خصایص کلاسیک بودن است. این نظر ما را به جهت درست هدایت می‌کند، و کوششی است برای تبویب آنچه که رسما خصیصه «طبیعی» اندیشه سیاسی خوانده می‌شد. «طبیعی» در اینجا در تقابل با چیزی درک می‌شود که صرفا انسانی است. یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می‌گردد که توسط طبیعت هدایت شود تا توسط، در سطح حداقل، هوس‌های ناگهانی خود و یا قراردادها، باور‌های ارثی و یا سنت‌ها. فلسفه سیاسی کلاسیک غیر-سنتی است زیرا به لحظ‌های بارور تعلق دارد که تمام سنت‌های سیاسی تکان خورد، ولی هنوز یک سنت فلسفه سیاسی به وجود نیامده بود. در تمام دوران‌های بعد از آن، مطالعه فیلسوف از امور سیاسی حائل گردید، صرفنظر از این که شخص فیلسوف آن سنت را عزیز می‌داشت یا انکار می‌نمود. فیلسوفان کلاسیک امور سیاسی را از منظر شهروند و یا دولتمرد روشن شده (enlightened) می‌نگریستند، ولی چیزهایی را به وضوح مشاهده می‌کردند که شهروندان یا دولتمردان روشن‌ضمیر نمی‌توانستند واضح ببینند یا اصلا ببینند. امّا این دلیلی جز این نداشت که آن‌ها در همان جهتی که شهروند یا دولتمرد روشن‌ضمیر نگاه می‌کند دورتر را می‌دیدند. آنها به امور سیاسی به عنوان مشاهده‌گران زندگی سیاسی از بیرون نگاه نمی‌کردند. آن‌ها در آثارشان به زبان شهروندان و دولتمردان حرف می‌زنند: به ندرت اصطلاح منفردی را به کار می‌گیرند که در میدان عمومی قابل فهم نباشد. به همین دلیل فلسفه سیاسی آن‌ها فراگیر است؛ هم نظریه سیاسی است و هم مهارت سیاسی. به یکسان هم به جنبه‌‌های حقوقی و نهادی زندگی سیاسی می‌پردازد، و هم از جنبه‌‌های حقوقی و نهادی فراتر می‌رود؛ و به یک اندازه از تنگ‌نظری و کلا، خشک‌مغزی فن‌آوران، بوالهوسی خیال‌پردازان و سطحی بودن فرصت‌طلبان آزاد است. انعطاف‌پذیری با شکوه، دولتمرد واقعی را باز تولید و تکامل می‌بخشد. کسی که گستاخ را سرکوب نموده، از شکست‌خورده رد می‌گذرد. از کل صور افسون و افسانه به دور است، زیرا می‌داند که نمی‌توان امر اهریمنی را نابود کرد و به همین دلیل انتظاراتش از سیاست معتدل است. روحی که بر او حاکم است را می‌توان با عبارت آرامش و متانت والا توصیف کرد.
در مقایسه با فلسفه سیاسی کلاسیک، تمام اندیشه سیاسی مابعد، صرفنظر از فضیلت آن، و به ویژه اندیشه سیاسی جدید، دارای خصیصه اشتقاقی است. معنای این حرف این است که در دوره‌‌های بعد یک بیگانگی از موضوعات ساده و اساسی ایجاد شده است؛ و این به فلسفه سیاسی خصیص‌های «انتزاعی» بخشیده است و بنا بر این سبب این برداشت شده است که جنبش فلسفی باید نهضتی باشد نه از گمان به معرفت، نه از اینجا و حال به آنچه همیشگی و ابدی است، بلکه از انتزاع به طرف انضمام. تصور شد که از طریق این حرکت به طرف انضمام، فلسفه اخیر نه فقط بر محدودیت‌های فلسفه سیاسی جدید، بلکه حتی بر فلسفه سیاسی کلاسیک، فائق آمده است. معهذا، این واقعیت نادیده گرفته شد که این تغییر جهت، نقصان اولیه فلسفه جدید را تداوم بخشید. زیرا انتزاع را به عنوان منطقه آغاز پذیرفت، غافل از این که انضمامی که شخص در نهایت بدان می‌رسد، اصولا نه یک انضمام (concrete) واقعی بلکه خود انتزاعی دیگر است.
تنها یک مثال باید کفایت نماید. امروزه در نزد برخی از ارباب فکر وظیفه اساسی علم سیاست یا اجتماع فهم مضمرترین رابطه انسانی است و آن رابطه عبارت است از رابطه من-تو-ما. واضح است که تو و ما اضافاتی هستند به فرد دکارتی. سؤال این است که آیا نقصان اساسی فرد دکارتی با افزایشهایی رفع می‌شود و آیا ضرورت ایجاب نمی‌کند که به آغاز اساسی یا آغاز طبیعی بازگردیم. پدید‌های که امروزه رابطه من-تو-ما خوانده می‌شود، نزد متفکران کلاسیک به عنوان دوستی شناخته بود. وقتی با یک دوست صحبت می‌کنم او را با ضمیر دوّم شخص خطاب می‌کنم، امّا تحلیل فلسفی یا علمی با یک دوست صحبت نمی‌کند، یعنی با فرد در اینجا و حالا حرف نمی‌زند، بلکه در باره هر آن کسی صحبت می‌کند که با چنان تحلیلی سر و کار دارد. این بدا معنی نیست که چنان تحلیلی می‌تواند جانشین زندگی با دوستان گردد؛ در بهترین حالت می‌تواند به چنان زندگی‌ای اشاره داشته باشد و در جهت چنان زندگی‌ای بکوشد. هر گونه «صحبت کردن در باره امری» در متن گفتار تحلیلی یا عینی برای کافی و رسا بودن باید ریشه داشته باشد و روشی از «صحبت در باره» را دنبال کند که جزء میراث حیات انسانی است. با صحبت از «تو» به جای صحبت از «دوست» من می‌کوشم آنچه را که در گفتار عینی قابل محافظت نیست حفظ کنم؛ می‌کوشم آنچه را قابلیت عینیت‌پذیری ندارد، عینیت بخشم. من می‌کوشم در «صحبت در باره» آن چیزی را حفظ کنم که عملا تنها در «صحبت با» وجود دارد. بدین دلیل نسبت به این پدیده بی‌عدالتی می‌کنم؛ نسبت به پدیده صادق نیستم؛ انضمام را از دست می‌دهم. در حالی که می‌کوشم بنیانی برای ارتباط اصیل ایجاد کنم، نوعی بی‌ظرفیتی برای ارتباط اصیل انسانی را حفظ می‌کنم.
خصیصه فلسفه سیاسی کلاسیک به واضح‌ترین وجهی در کتاب قوانین افلاطون ظاهر می‌شود، که عالی‌ترین اثر سیاسی اوست. کتاب قوانین گفتگویی است در باره قانون و امور سیاسی به طور کلی، بین بیگان‌های از آتن، یک کریتی و یک اسپارتی. گفتگو در جزیره کرت صورت می‌گیرد. در آغاز به نظر می‌رسد که آتنی به کرت آمده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند. زیرا اگر حقیقت این باشد که خوب و قدیمی یکسان است، پس بهترین قوانین برای یونان قدیمی‌ترین قوانین یونانی است و چنان قوانینی، همانا قوانین کرت است. امّا اگر اوّلین اجداد، خدایان، فرزند خدایان یا شاگرد خدایان نبوده باشند، یکی شمردن خوب با قدیمی قابل قبول نیست. به همین جهت، اهالی کرت باور داشتند که قوانین آن‌ها از زئوس آمده است که فرزند خویش مینوس، قانونگذار کرت، را تعلیم داد. کتاب قوانین با بیان این اعتقاد آغاز می‌گردد. به سرعت معلوم می‌شود که این اعتقاد هیچ ریشه و یا بنیان بهتری ندارند جز گفت‌های از هومر. ولی صداقت شعرا سؤال‌انگیز است، به همان صورت که گفته اهالی کرت-و اهالی کرت به نداشتن صداقت معرف بودند. صرفنظر از این که واقعیت کدام است، کمی بعد از آغاز، گفتگو از مسئله منشاء قوانین کرت و قوانین اسپارت به سؤال ارزش درونی آن‌ها بازمی‌گردد؛ مجموعه قوانینی که خدایان یا موجوداتی که فضیلت ابر انسانی دارند طراحی کرده‌اند، می‌باید بدون هیچ پرسشی خوب باشد. آتنی، آرام آرام و با احتیاط مفرط به این سؤال خطیر نزدیک می‌شود. در ابتدا، او انتقاد خود را به اصل زیربنایی مجموعه قوانین کرتی محدود می‌کند و آن هم نه از طریق نقد این مجموعه قوانین بلکه با انتقاد از یک شاعر، فردی بدون هیچ آمریت، و افزون بر آن از طریق انتقاد از یک تبعیدی که این اصل را ستایش کرده بود. به دنبال آن، فیلسوف هنوز مجموعه قوانین کرت یا اسپارت را نقد نمی‌کند، بلکه تفسیر این قوانین را بوسیله دو همصحبتش ارائه شده بود، مورد انتقاد قرار می‌دهد. او به نقد صریح این مجموعه قوانین محترم نمی‌پردازد، مگر با توسل به یک قانون اسپارتی و کرتی که چنان انتقادی را در شرایط خاص مجاز می‌شمارد-شرایطی که تا حدودی در گفتگوی حاضر تحقق یافته‌اند، بر اساس قانون، همه باید یکصدا و یگانه بگویند که قوانین کرت یا اسپات بدین دلیل خوبند که خدا داد هستند ولی هیچ کس به خود اجازه نداد چیزی بگوید: البته یک شهروند پیر ممکن است یک قانون مدعی الهی بودن را در مقابل دادرس هم سن خویش، اگر جوانی حضور ندارد، به نقد بکشد. در این موقع برای خواننده روشن می‌شود که آتنی به کرت نیامده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند، بلکه آمده است تا در کرت قوانین و نهاد‌های جدیدی معرفی کند که حقیقتا نهادها و قوانین خوبی هستند. ثابت خواهد شد که این قوانین تا حد زیادی ریشه آتنی دارند. به نظر می‌رسد که مرد آتنی، که فرزند یک جامعه کاملا متمدن است، خطر کرده است تا یک جامعه نسبتا غیر متمدن را متمدن نماید. بنا بر این، او باید واقف باشد که پیشنهادهایش نفرت‌انگیز خواهد بود، نه فقط به عنوان ابداعات، بلکه بالاتر از همه به عنوان چیزی خارجی، یعنی آتنی. دشمنی‌‌های قدیمی، ریشه‌دار و شک‌برانگیز به دلیل توصیه‌‌های او برانگیخته خواهد شد. او انتقاد صریح خود را با نظری در باره ارتباط احتمالی میان برخی نهاد‌های کرتی و اسپارتی و جاری بودن همجنس‌بازی در این دو شهر آغاز می‌کند. مرد اسپارتی، در دفاع از وطن خویش، در واقع به دفاع از همجنس‌بازی نمی‌پردازد، بلکه با حالت تهاجمی، آتنی‌ها را به دلیل زیاده‌روی در میگساری به نقد می‌کشد. بدین ترتیب آتنی بهترین بهانه را به دست می‌آورد که نهاد آتنی ضیافت را معرفی کند؛ او وادار می‌شود که از این نهاد دفاع کند؛ با این دفاع او نقش فیلسوف متمدن کننده را که به دلیل فیلسوف بودن انساندوست هم هست، بازی نمی‌کند، بلکه یک وطنپرست می‌شود. او بوجهی عمل می‌کند که کاملا برای همصحبتهایش قابل فهم است و از نظر آن‌ها کاملا قابل قبول. او می‌کوشد نشان دهد که میگساری، و حتی مستی، اگر در یک ضیافت متشخص عمل شود برای تعلیم میانه‌روی و اعتدال مفید است. این گفتگو در باره شراب قسمت اصلی دو کتاب اوّل قوانین را تشکیل می‌دهد. تنها پس از اینکه گفتگو در باره شراب به نتیجه منطقی‌اش برده می‌شود، آتنی به آغاز حیات سیاسی رو می‌آورد، به سؤالی که آغاز حقیقی نظر سیاسی او است. به نظر می‌رسد که گفتگو در باره شراب درآمدی است به فلسفه سیاسی.
چرا مکالمه افلاطونی در باره سیاست و قانون با چنان بحث مفصلی در باره شراب آغاز می‌شود؟ چه ضرورت هنری یا واژگانی چنین بحثی را ایجاب می‌کند؟ همصحبتان مناسب در گفتگویی در باره قوانین، شهروندان پیر جوامعی هستند که قوانین معروفی دارند، و به وفاداری و اطاعت از این قوانین قدیمی معروفند. این مردان به بهترین وجهی می‌فهمند که تحت قوانین و با قوانین زندگی کردن یعنی چه. آن‌ها تجسم کامل روح قانون و مطیع قانون هستند. امّا اگر مسئله مورد بحث حفظ قوانین قدیم نباشد، بلکه هدف یافتن بهترین قوانین یا معرفی قوانین جدید و بهتر باشد، همین فضیلت آنها به نقصان تبدیل می‌شود. عادات و صلاحیتشان آن‌ها را در مقابل پیشنهاد بهبود، نفوذناپذیر می‌نماید. آتنی آن‌ها را اغوا می‌کند تا در گفتگویی در باره میگساری شرکت کنند، در باره لذتی که در قوانین قدیمیشان منع شده است. شاید این گفتگو، دو همصحبت را به یاد قانون‌شکنی‌‌های لذت‌آور و سرّی خودشان بیاندازد. تأثیر گفتگو در باره شراب، بدین ترتیب، به تاثیر میگساری واقعی شبیه است؛ زبان آن‌ها را سست می‌کند؛ جوانشان می‌نماید؛ آن‌ها را صریح، پرجرات و مشتاق به ابداع می‌کند. البته نباید عملا میگساری کنند، زیرا که آن عمل به شعور و قضاوتشان لطمه می‌زند. آن‌ها نه در واقعیت بلکه در گفتگو باید شراب بخورند.
امّا معنی این حرف این است که میگساری صراحت و جرأت تعلیم می‌دهد و نه میانه‌روی در حالی که گفته شد میگساری برای میانه‌روی مفید است. اینک به هم صحبت دیگر یعنی فیلسوف آتنی بپردازیم. تشکیک قداست واسطه‌‌های اجدادی به منزله توسل به مرجعیت چیزها و امور طبیعی به جای مرجعیت قدما و سنت است. این به معنی متعالی شدن نسبت به تمام سنت‌های بشری است و نه انکار کل بعد صرفا انسانی. این به معنی از بالا به پایین نگریستن و تحقیر انسان و یا به معنی ترک غار است. امّا انسان با ترک غار، منظر شهر را از دست می‌دهد، یعنی کل حوزه سیاست را. اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار کل حوزه سیاست را. اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار بازگردد و از نور خورشید به جهان سایه بیاید؛ برداشتش باید تاریک گردد؛ ذهنش به ابهام بگراید. لذت شفاهی از شراب از طریق گفتگو در باره آن، که افق شهروند مطیع قانون را باز می‌نماید، افق فیلسوف را محدود می‌نماید. امّا به نظر می‌رسد این ابهام‌آوری، این قبول بینش سیاسی، این تطابق مرد سیاسی با زبان، این موفقیت در برقراری همگونگی میان فضیلت انسانی و فضیلت شهروندی و یا میان حکمت و مطیع بودن به قانون بالاترین اعمال فضیلت اعتدال باشد: پس میگساری رو نمودن به اعتدال را [به فیلسوف] تعلیم می‌دهد. زیرا که اعتدال فضیلت اندیشه نیست: افلاطون فلسفه را به دیوانگی تشبیه می‌کند، که نقطه مقابل اعتدال و هوشیاری است؛ اندیشه نباید میانه‌رو باشد، بلکه اگر نگوییم گستاخ باید حداق بدون ترس باشد. ولی اعتدال، فضیلتی است که گفتار فیلسوف را کنترل می‌کند.
ما قبلا گفتیم که بیگانه آتنی به کرت رفته بود تا جامعه نامتمدن را متمدن نماید و این که علت این امر انسان دوستی او بود، امّا آیا انساندوستی از خانه خویش آغاز نمی‌گردد؟ آیا او در کشور خویش وظایف عاجلتری به عهده نداشت؟
بیگانه آتنی چگونه مردی است؟ کتاب قوانین با کلمه «خدا» آغاز می‌شود؛ و این تنها مکالمه افلاطونی است که بدین صورت آغاز می‌گردد. از میان مکالمات افلاطون، تنها یکی با کلمه «خدا» تمام می‌شود و آن مکالمه آپولوژی یا دفاعیه سقراط است. در آپولوژی سقراط در مقام فیلسوف آتنی، از خود در مقابل اتهام ناپارسایی دفاع می‌کند، یعنی این اتهام که او وجود خدایانی را که در شهر آتن پرستیده می‌شوند، انکار می‌کند به نظر می‌رسد که تخاصمی بین فلسفه و قبول خدایان شهر وجود دارد. در کتاب قوانین فیلسوف پیر آتنی، قانونی را در باره ناپارسایی توصیه می‌کند که تخاصم بین فلسفه و مدینه را غیر ممکن می‌سازد، یعنی سبب همگونگی بین فلسفه و مدینه می‌شود. در مدینه کتاب قوانین، خدایانی که باید مورد قبول همه شهروندان قرار گیرند، موجوداتی قابل تبیین هستند. آن فیلسوف پیر در آپولوژی توسط شهر آتن به مرگ محکوم شد. برایش فرصت فرار از زندان فراهم شد، امّا او از استفاده از این فرصت خودداری کرد. مبنای این خودداری اصلی کلی نبود، اصلی که اطاعت منفعلانه، بدون هیچ سؤال و اشکال، را ایجاب می‌کرد. خودداری او مبتنی بود بر تعمق و توجهی حسابگرانه در باره اینکه در آن شرایط عمل صحیح کدام است. یکی از این شرایط سن بالای سقراط بود. ما مجبوریم سؤال کنیم که اگر سقراط به جای هفتاد سال سی یا چهل سال داشت چگونه تصمیم می‌گرفت. شرط دیگر در اختیار نبودن یک مکان مناسب برای تبعید بود. کجا می‌بایست می‌رفت؟ به نظر می‌رسد انتخاب او به دو مورت ذیل محدود می‌شد: زندگی به صورت قانونی در یکی از شهر‌های نزدیک که در آنجا زندگی برایش غیر قابل تحمل بود زیرا به عنوان فرار از چنگ عدالت معروف می‌شد و یا زندگی به صور غیر قانونی در کشوری دور که تحمل آن نیز به سبب نبود نظم در آنجا برایش ناممکن بود. روشن است که سقراط حد وسط را نادیده گرفته بود: شهرهایی که در چارچوب قانون زندگی می‌کردند، در نقاط دوردست وجود داشت، مثلا شهر کرت که در مکالمه مورد بحث به عنوان مکانی که در آن قانون وجود دارد، از آن یاد شده است. می‌توانیم استنتاج کنیم که اگر سقراط فرار کرده بود، به کرت می‌رفت. در کتاب قوانین به ما گفته می‌شود که بعد از ورود به کرت چه می‌کرد؛ او فضایل آتن را به آنجا می‌آورد، یعنی قوانین، نهادها، ضیافت‌ها و فلسفه آتن را. (وقتی ارسطو از کتاب قوانین افلاطون صحبت می‌کند، برایش واقعیت مسلم این است که شخصیت اصلی قوانین سقراط است). فرار به کرت و زندگی در آنجا بدیلی بود در مقابل مردن در آتن. امّا سقراط مرگ در آتن را انتخاب نمود. سقراط ترجیح داد که عمر خود را فدای حفظ فلسفه در آتن نماید تا جان خود را نجات دهد و فلسفه را در کرت معرفی کند. اگر آینده فلسفه در آتن کمتر در معرض خطر بود، امکان داشت گریز به کرت را انتخاب کند. انتخاب او یک انتخاب سیاسی از بالاترین نوع بود. این انتخاب موردی خاص از یک قاعده صرف، یعنی قاعد‌های جهانشمول و غیر قابل تبدیل نبود. حال پس از این روایت طولانی به آغاز کتاب قوانین افلاطون بازگردیم. اگر پیدایش قوانین کرت، یا هر قانون دیگری، به خداوند بازنمی‌گردد، پس منشاء قوانین باید بشر باشد، یعنی قانونگذار بشری. انواع متفاوتی از قانونگذاران بشری وجود دارند: در دموکراسی، قانونگذار خصیصه متفاوتی دارد تا در الیگارشی یا پادشاهی. قانونگذار ارگان حکومت کننده است و خصیصه ارگان حکومت کننده به طور کلی به کل نظم سیاسی و اجتماعی یا به کل نظام سیاسی بازمی‌گردد. علت قانون، نظام است. بنا بر این، اساس هدایت کننده فلسفه سیاسی نظام است و نه قوانین. نظام، وقتی اساس هدایت کننده اندیشه سیاسی می‌شود که خصیصه اشتقاقی یا قابل سؤال قوانین تحقق یافته باشد.
نظام عبارت از نظم یا صورتی که به جامعه شخصیت می‌بخشد. بنا بر این نظام روش ویژ‌های از زندگی است. نظام صورت زندگی به شکل زندگی جمعی است، روش زندگی اجتماعی در جامعه؛ زیرا این روش به صورت متعینّی به تسلط انواع خاصی از انسان‌ها بستگی دارد، یعنی به سلطه متحقق بر جامعه از سوی افرادی با خصائص ویژه. نظام به معنای یکی کل است که امروزه ما به دلیل عادت آن را اساسا به صورت قطعه قطعه می‌بینیم: نظام در آن واحد به معنی صورت حیات یک جامعه، سلیقه زندگی‌پسند‌های اخلاقی، صورت اجتماعی، صورت دولت، شکل حکومت، و روح قوانین می‌باشد. می‌توانیم این فکر واحد و ساده را که خود را در شکل جامعه سیاسی تحقق می‌بخشد، به صورت زیر تبویب کنیم: زندگی فعالیتی است که برای هدفی خاص دنبال می‌شود. زندگی اجتماعی فعالیتی است که برای هدفی که تنها در جامعه می‌توان پی گرفت دنبال می‌گردد؛ امّا برای پی‌گیری آن هدف، به عنوان هدف همه‌گیر، باید جامعه را نظم بخشید، سازمان داد، ساخت، و به وجهی متشکل نمود که با اهداف آن هماهنگ باشد؛ معهذا، این بدان معنا است که فارد صاحب آمریت باید به آن اهداف وابسته شوند.
نظام‌ها انواع گوناگون دارد. هر نظامی ادعا می‌نماید که، صریحا یا به طور ضمنی، از مرز‌های یک جامعه فرضی فراتر می‌رود. بنا بر این این ادعاها با هم در تخاصمند. نظام‌های متعدد و متخاصم وجود دارند. پس این نظام‌هاست، و نه دل مشغولی یک ناظر صرف، که ما را وامی‌دارد تا در باب این که کدام نظام‌ها بهتر است تعمق کنیم، و نهایتا اینکه، کدام نظام بهترین نظام است. فلسفه سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‌شود.
تحقق بهترین نظام منوط بدان است که چیزهایی که به طور طبیعی به دور شدن از یکدیگر تمایل دارند، به هم نزدیک شوند (مانند نزدیک شدن فلسفه و قدرت سیاسی)؛ بنا بر این تحقق آن به شانس بستگی دارد. از آنجا که سرشت آدمی گرفتار کشش به جهات مختلف است، تقریبا معجزه است، اگر یک انسان به اعلی علییّن برسد-دیگر از جامعه چه توقعی می‌توان داشت. حالت خاص وجود بهترین نظام-یعنی تحقق نداشتن و همچنین از تمام نظام‌ها برتر بودن-در نهایت از دوگانه بودن آدمی ناشی می‌شود، یعنی از این واقعیت که انسان موجودی بینابینی است، موجودی بین دیوان و خدایان.
معنای عملی مفهوم بهترین رژیم آنگاه به واضح‌ترین وجه بروز می‌کند که انسان ابهام اصطلاح «شهروند خوب» را در نظر بگیرد. ارسطو دو تعریف کاملا متفاوت از شهروند خوب پیشنهاد می‌کند. در کتاب پرطرفدار قانون اساسی آتن می‌گوید که شهروند خوب فردی است که در خدمت کشور خویش باشد، بدون توجه به نظام‌های متفاوت-کس که با بی‌تفاوتی اساسی نسبت به تغییر نظام به کشور خود به خوبی خدمت می‌کند. در یک کلمه، شهروند خوب کسی است که وفاداری او در درجه اوّل به وطن اجدادی تعلق دارد. در کتاب کم‌طرفدارتر سیاست ارسطو می‌گوید بدون تعدیل نمی‌توان از شهروند خوب به طور کلی صحبت کرد. زیرا که معنی شهروند خوب کاملا به نوع نظام بستگی دارد. یک شهروند خوب نسبی است. انسان خوب نسبیت نمی‌شناسد. معنای انسان خوب همیشه و همه جا یکسان است. انسان خوب و شهروند خوب تنها در یک مورد یکی است-بهترین نظام. چرا که در بهترین نظام است که خوبی نظام و خوبی انسان یکی می‌شود، و آن هدف فضیلت است. این بدان معناست که ارسطو در کتاب سیاست خود این ادعا را که وطن پرستی کافی است، مورد سؤال قرار می‌دهد. از نقطه نظر یک وطنپرست، وطن اجدادی از اختلاف نظام‌ها مهم‌تر است. از نقطه‌نظر فرد وطنپرست، کسی که هر نظامی را بر وطن اجدادی ترجیح می‌دهد، اگر نگوییم خائن، مغرض است. در یک معنا، ارسطو می‌گوید که آدم مغرض عمقی‌تر از وطن‌پرست می‌بیند، امّا تنها یک نوع آدم مغرض از وطن‌پرست بالاتر است؛ و آن مغرض فضیلت است. می‌توان اندیشه ارسطو را به صورت زیر بیان نمود: وطن‌پرستی به همان دلیلی کافی نیست که یک مادر عاشق ترجیح می‌دهد که فرزندش خوب باشد تا بد. یک مادر فرزند خود را بدین دلیل دوست دارد که فرزند اوست؛ او هر چه باشد مورد مهر مادر قرار دارد. امّا خوب را نیز دوست دارد. عشق بشری تماما موضوع قانونی است که عشق به خود و عشق به خوبی هر دو است، و ضرورتا تنشی بین خود و خوبی وجود دارد، تنشی که ممکن است به شکست بینجامد، حتی اگر فقط شکستن دلی باشد. رابطه میان خود و خوبی تجلی سیاسی خود را در رابطه میان وطن اجدادی و نظام می‌یابد. در زبان متفایزیک کلاسیک، وطن اجدادی یا ملت ماده است و نظام صورت.
کلاسیک‌ها، معتقد بودند که صورت در مقام و مرتبه از ماده بالاتر است. شخصی ممکن است این بینش را «آرمانگرایی» بخواند. معنای عملی این آرمانگرایی، این است که خوب در مقام بالاتر از خود است یا اینکه بهترین نظام از مقام بالاتری برخوردار است تا وطن اجدادی.
امروزه فلسفه سیاسی کلاسیک، در معرض دو اعتراض عمومی قرار دارد، که طرح آن نه به هوش نیاز دارد، نه اصالت و نه حتی فضل و دانش. این دو عبارتند از: 1-فلسفه سیاسی کلاسیک ضد دموکرات است و لذا بد.
2-فلسفه سیاسی کلاسیک مبتنی است بر فلسفه طبیعی کلاسیک یا جهانشناسی کلاسیک که نادرستی آن به وسیله علوم طبیعی جدید اثبات شده است.
مقدمتا در صحبت از طرز برخورد متفکرین کلاسیک با دموکراسی، استدلال «کلاسیک‌ها خوبند» و «دموکراسی خوب است» به این نتیجه نمی‌انجامد که «پس متفکران کلاسیک دموکرات‌های خوبی بودند».احمقانه است اگر انکار شود که متفکران کلاسیک دموکراسی را به عنوان نوعی از نظام پست‌تر رد می‌کردند. آن‌ها نسبت به مزایای آن نابینا نبودند. سخت‌ترین اعلام جرم علیه دموکراسی که تا به حال رشته تحریر درآمده است در کتاب هشتم از جمهور افلاطون رو نشان می‌دهد. امّا حتی در آنجا، و دقیقا در آنجا، افلاطون-با هماهنگ نمودن نظام‌های خود با ترتیب هزیود از دوره‌‌های جهان-توضیح می‌دهد که دموکراسی، در یک معنای بسیار مهم، با بهترین نظام یکی است، و با عصر زرین هزیود همسان است: از آنجا که اصل دموکراسی آزادی است، انواع بشر بدون هیچ ممنوعیتی در دموکراسی توسعه می‌یابند، و بنا بر این به ویژه بهترین نوع بشر تحقق می‌یابد. حقیقت دارد که سقراط را دموکراسی به قتل رساند، امّا او وقتی به قتل رسید که هفتاد سال داشت؛ به او اجازه داده شده بود که برای هفتاد سال زندگی کند. با این حال افلاطون یک نکته را تعیین کننده ندانست. زیرا او نه تنها ذهن مشغول امکان فلسفه بود، بلکه به همان اندازه ذهن مشغول نظم سیاسی استوار بود که با جریان سیاسی معتدل همخوانی دارد؛ به نظر او چنان نظمی به سلطه خانواده‌‌های قدیمی بستگی داشت. به طور عمومی‌تر، متفکران کلاسیک دموکراسی را رد کردند، زیرا آن‌ها فکر کردند که هدف زندگی انسانی، و به دلیل آن زندگی اجتماعی، آزادی نسیت بلکه فضیلت است. آزادی به عنوان یک هدف ابهام‌آمیز است؛ زیرا آزادی برای خوبی و بدی هر دو وجود دارد. فضیلت به طور طبیعی تنها از طریق تعلیم و تربیت بروز می‌کند، یعنی، از طریق شکل دادن شخصیت، از طریق عادت‌سازی، و این عمل فراغت بالی را برای والدین و فرزندان هر دو الزام می‌کند. در جالی خود فراغت بال درج‌های از ثروت را ایجاب می‌کند-دقیقا نوعی از ثروت را که کسب و اراده آن با فراغت بال هماهنگی دارد. حال، در رابطه با ثروت، همان طور که ارسطو مشاهده می‌کند، تصادفا همیشه گروه حداقلی از مردمان ثرومتند وجود دارند و اکثریتی از فقرا، و این تصادف برای همیشه ادامه خواهد داشت، چرا که نوعی کمیاببی طبیعی وجود دارد. «زمین هرگز از فقرا پاک نمی‌شود».بدین دلیل است که دموکراسی، یا حکومت اکثریت، حکومت بی‌سوادان است؛ و هیچ شخص معقولی آرزو ندارد که تحت چنان حکومتی زندگی کند. اگر انسان برای جلب شدن کامل به فضیلت به تعلیم و تربیت نیازمند نبود، این احتجاج کلاسیک چنین سخت نمی‌بود. تصادفی نیست که تعلیم ژان ژاک روسو این بود که تمام دانش بشری که لازمه زندگی فضیلتمندانه است، از طریق وجدان کسب شدنی است، یعنی از طریق حفظ یک روح ساده و حمایت از دیگر مردمان؛ انسان طبیعتا برای زندگی خوب به کفایت مسلح است؛ انسان طبیعتا خوب است. امّا همین روسو وادار شد طرحی از تعلیم و تربیت را بسط دهد که عده بسیار کمی قادر بودند از عهده آن بدر آیند. به طور کلی این نظر غالب شده است که دموکراسی باید به حکومت تحصیل‌کردگان تبدیل شود، و این هدف از طریق تعلیم و تربیت همگانی حاصل شدنی است. امّا تعلیم همگانی فرض می‌کند که اقتصاد کمیابی جای خود را به اقتصاد فراوانی داده است؛ و اقتصاد فراوانی رهایی فن‌آوری (تکنولوژی) را از مهار اخلاقی و سیاسی فرض خود قرار می‌دهد. پس تفاوت اساسی بین بینش ما و بینش متفکران کلاسیک در اختلاف نظر ما نسبت به اصول اخلاقی نیست، و یا در فهم متفاوت از عدالت: ما نیز، و حتی همزیستان کمونیست ما نیز، فکر می‌کنند که عدالت این است که چیز‌های مساوی به افراد مساوی داده شود و چیز‌های غیر مساوی به افراد با فضیلت متفاوت. با توجه به دموکراسی تفاوت بین متفکران کلاسیک و ما، اختصاصا در ارزیابی متفاوت ما از فضایل تکنولوژی است. امّا ما مجاز نیستیم بگوییم که بینش کلاسیک رد شده است. پیشگویی ضمنی آن‌ها مبنی بر این که رهایی تکنولوژی و هنر از مهار اخلاقی و سیاسی به مصیبت یا انسانیت‌زدایی از بشر منجر می‌شود، هنوز ابطال نشده است.
نمی‌توان گفت دموکراسی راه حلی برای مشکل تعلیم و تربیت یافته است. در درجه اوّل، آنچه امروزه تعلیم و تربیت خوانده می‌شود، اغلب تعلیم و تربیت به معنای خاص کلمه نیست، یعنی شکل دادن شخصیت بلکه منظور از آن تدریس و آموزش است. دوما، تا جایی که شکل دادن شخصیت در واقع هدف است، یک تمایل خطرناک وجود دارد که انسان خب با هم‌گروه خوب، همکار، کمک یار، یا «آدم درست حسابی» یکسان تلقی گردد، یعنی تاکید بیش از حد بر بخش خاصی از فضیلت اجتماعی و به همان اندازه نادیده گرفتن فضایلی که به طور خصوصی، اگر نگوییم در تنهایی، بالغ می‌شوند: با تربیت آدم‌ها برای همکاری با هم در یک فضای دوستانه، انسان افراد ناسازگار را تربیت نمی‌کند، یعنی کسانی که آمادگی تنها ماندن دارند و تنها می‌جنگند؛ «افراد سرسخت».دموکراسی هنوز در مقابل سازگاری خزنده و تجاوز به حوزه خصوصی-که خود مشوق آن است- دفاعی پیدا نکرده است. موجوداتی که از کرات آسمانی دیگر به ما می‌نگرند، ممکن است دریابند که تفاوت میان دموکراسی و کمونیسم، به ویژه وقتی انسان به پرسش مسلما بسیار مهم آزادی‌های سیاسی و مدنی توجه دارد، به عظمتی که به نظر می‌رسد نیست؛ گرچه تنها مردمان سبک‌سر و غیر مسئول می‌گویند که تفاوت میان کمونیسم و دموکراسی در آخرین تحلیل، قابل چشم‌پوشی است. حال تا جایی که دموکراسی به این خطرات واقف است، به همان اندازه خود را مجبور می‌بیند که سطح و امکانات خود را از طریق بازگشت به مفهوم کلاسیک از تعلیم و تربیت ارزیابی نمایند: نوعی از تعلیم و تربیت که هرگز نمی‌تواند با تعلیمات همگانی یکی باشد، بلکه تنها می‌تواند به عنوان تعلیم و تربیت بالاتر و بالاترین برای کسانی مطرح باشد که سرشت آن‌ها برای آن مناسب است. اگر آن را حتی تعلیم و تربیت شاهانه خطاب کنیم، حداقل را گرفته‌ایم.
با این حال، حتی اگر قبول کنیم که ایراد سیاسی و اخلاقی معتبری به فلسفه سیاسی کلاسیک وارد نیست، آیا فلسفه سیاسی به یک جهانشناسی باستانی مقید نیست؟ آیا سؤال سرشت آدمی به سؤال سرشت کل مربوط نمی‌شود و بدان وسیله به یک یا نوع دیگری از جهانشناسی؟
علوم طبیعی جدید، صرفنظر از اهمیتشان، نمی‌تواند تاثیری بر فهم یا بر انسانیت بشر بگذارد. فهم انسان در نور کل، برای علوم طبیعی جدید به معنای فهم انسان در نور فرو انسانی است. امّا فهم او در نور انسان به عنوان انسان کل ناممکن است. فلسفه سیاسی کلاسیک انسان را در نور متفاوتی می‌بینند. همه چیز با سقراط آغاز گردید؛ و سقراط چنان از تعهد به جهانشناسی علمی به دور بود که دانش او دانش جهالت بود. دانش به جهالت با جهالت یکی نیست. علم به جهل به منزله دانش به خصیصه ابهام‌آلود حقیقت و یا کل است. بنا بر این، سقراط انسان را در نور راز آلودی از کل مشاهده نمود. بدین ترتیب به نظر او ما با شرایط انسان به عنوان انسان آشناتر هستیم تا علل نهایی آن شرایط. ممکن است همچنین بگوئیم که او انسان را در پرتو نظرات غیر قابل تغییر می‌دید، یعنی در پرتو مسائل دایمی و اساسی. چرا که تبویب شرایط بشر به معنای تبویت باز بودن بشر نسبت به کل است. پس، این فهم از شرایط بشر که بیشتر شامل جستجو برای یک جهانشناسی است، بجای ارائه راه حلی برای مسئله جهانشناسی، بنیان فلسفه سیاسی کلاسیک بود.
تبویب مسئله جهانشناسی به این معنا است که برای سؤال فلسفه چیست یا فیلسوف کدام است پاسخی ارائه شود. افلاطون از واگذاری بحث موضوعی این سؤال به سقراط خوداری نمود. او این وظیفه را به بیگانه اهل الیا سپرد. امّا حتی این بیگانه نیز صراحتا بحث نکرد که فیلسوف کدام است. او صراحتا دو نوع انسان را به بحث گذارد که به آسانی به جای فیلسوف گرفته می‌شوند: فرد سوفسطائی و مرد سیاسی: از طریق فهم سوفسطائی گری (در بالاترین و پائین‌ترین معنای آن) و دولتمردی، هر دو، شخص خواهد فهمید که فلسفه چیست. فلسفه در پی معرفت به کل است. کل تمامیت قسمت‌ها است. کل از ما اجتنناب می‌کند، امّا ما قسمت‌ها یا اجزاء را می‌شناسیم: ما نسبت به قسمت‌ها معرفت جزئی داریم. معرفتی که ما از آن برخورداریم، دارای خصیصه دوگان‌های است که هرگز به آن مسلط نمی‌گردیم. در یک قطب ما معرفت به همگونگی می‌یابیم: بالاتر از همه در هندسه، امّا همچنین در دیگر شاخه‌‌های ریاضیات، و به طور اشتقاقی در هنرها و صنعت‌های موّلد. در قطب مخالف ما معرفت به ناهمگونی می‌یابیم، و به ویژه به اهداف نامتجانس. بالاترین شکل این نوع معرفت هنر دولتمردی و تعلیم دادن است. به این دلیل است که معرفت نوع آخر از معرفت نوع اوّل برتر است. از آنجا که این دومی معرفت نسبت به اهداف زندگی بشری است، پس معرفت به همان چیزی است که زندگی انسان را کامل می‌کند یا کلیت می‌بخشد و بنا بر این معرفت به کل است. معرفت به اهداف بشر مدلول معرفت به روح بشر است؛ و روح بشر تنها قسمتی از کل است که به کل میل دارد و بنا بر این بیش از هر چیز دیگر به کل بسته است. امّا این معرفت-هنر سیاسی در معنای والاتر آن-معرفت کل نیست. به نظر می‌رسد که معرفت کل باید معرفت سیاسی در بالاترین معنا را با معرفت به همگونگی درآمیزد؛ و این آمیزش در اختیار ما نیست. بنا بر این انسان مرتبا وسوسه می‌شود که موارد را از طریق تحمیل وحدت بر پدیده‌ها، از طریق مطلق نمودن معرفت به همگونگی یا معرفت به اهداف، حل نماید. انسان مرتبا به وسیله دو دلربای مخالف جذب و اغفال می‌شود: دلربایی کمال که از طریق ریاضی و یا چیز‌های منتسب به ریاضی تولید می‌شود و دلربایی حیرت متواضع که از طریق اعتدال روحی بشر و تجربه‌‌های آن تولید می‌گردد. خصیصه فلسفه امتناع لطیف امّا استوار از تسلیم به هر دو دلربایی و بالاترین شکل از گردآمدن جسارت و اعتدال است.
منبع: فصلنامه فرهنگ، پاییز 1371، شماره 12، صفحات 7 تا 62.