راه حل جدید فلسفه سیاسی

ممکن بود از راه حل کلاسیک برای مسئله فلسفه سیاسی صحبت کرد، زیرا یک توافق اساسی و در عین حال خاص در میان فیلسوفان سیاسی کلاسیک وجود داشت: هدف زندگی سیاسی فضیلت است و نظمی که برای فضیلت از همه مفیدتر می‌باشد، جمهوری اشرافی یا نظام مختلط است. امّا در عصر جدید گوناگونی‌های عظیمی از فلسفه‌‌های سیاسی اساسا متفاوت وجود دارد. با این وجود، تمام فلسفه‌‌های سیاسی جدید به یک نحله تعلق دارند، زیرا در یک اصل اساسی اشتراک نظر دارند. این اصل به بهترین وجهی به طور سلبی بیان می‌شود: انکار طرح کلاسیک به عنوان امری غیر حقیقی. اصل مثبتی که به فلسفه سیاسی جدید روح می‌بخشد، دچار تغییرات اساسی گوناگون عظیمی شده است. این واقعیت و دلایل آن در صورتی به بهترین وجه روشن می‌شود که ما بحث را به صورت روایت نمودن، بیش از آن که تا حال ارائه کردیم، ادامه دهیم. بنیانگذار فلسفه سیاسی جدید ماکیاولی است. او کوشید در تمام سنت فلسفه سیاسی شکستگی ایجاد نماید و موفق هم شد. او موفقیت خود را با دراخلاق کشف کرده است. ادعای او بسیار پر محتوا است. تعلیمات سیاسی او «کاملا جدید» است. سؤال این است که آیا این قاره جدید با عادات انسانی تناسب دارد.
ماکیاولی در کتاب تاریخ فلورانس داستان زیر را روایت می‌کند: کوزیمو دومدیچی یک بار گفت که انسان نمی‌تواند در حالی که مشغول انجام مراسم عشاء ربانی است، قدرتمندی نماید. این حرف به دشمنان کوزیمو امکان داد به او تهمت بزنند که خود را از وطن اجدادی دوست‌تر دارد، و این جهان را به جهان دیگر ترجیح می‌دهد. سپس گفته شد که کوزیمو غیر اخلاقی و تا حدودی بی‌دین است. همین افترا به خود ماکیاولی نیز وارد است. اثر او بر نقد دین، و انتقاد از اخلاقیات بنیان دارد.
نقد او از دین-اساسا دین انجیلی، و همچنین بت‌پرستی-حرف تاز‌های نیست. در مجموع بیان مجددی است از تعلیمات فلاسفه ملحد و فلاسفه قرون وسطی. اصالت ماکیاولی در این رشته به این واقعیت محدود می‌شود که او خداوند برجست‌های از الحاد است. دلربایی و دلپذیری الحاد او برای ما کمتر دلچسب است. در نتیجه آن‌ها را در همان پرده استتاری که ماکیاول بر آن‌ها کشیده است، رها می‌کنیم. من به نقد او از اخلاقیات می‌پردازم که با نقد او از فلسفه سیاسی کلاسیک یکی است. نکات مهّم آن را به صورت زیر بیان می‌کنیم: آن رهیافت به سیاست که در آرمانشهر به اوج می‌رسد ایرادی اساسی دارد؛ و آن توصیف از بهترین نظامی است که تحقق آن بسیار دور از احتمال است. اجازه بدهید بحث خود را از فضیلت آغاز نکنیم، یعنی بالاترین هدفی که یک جامعه انتخاب می‌کند؛ بلکه اجازه دهید بحث را از اهدافی آغاز کنیم که عملا تمام جوامع با آن آغاز می‌کنند. ماکیاولی آگاهانه سنجه عمل اجتماعی را پایین می‌آورد. این پایین آوردن سنجه‌ها به معنای بالا بردن احتمال تحقق بخشیدن به آن طحری است که بر طبق آن سنجه‌ها پایین آورده شده است بدین ترتیب، تکیه بر تصادف یا شناس کاهش یافته است و بر شانس غلبه شده است.
رهیافت سنتی بر این فرض بنا شده بود که اخلاقیات چیزی پر محتوا است: اینکه اخلاقیات نیرویی است درون آدمی، صرفنظر از اینکه چه تأثیری به ویژه در امور دولت یا سلطان نشین‌ها دارد. ماکیاولی علیه این فرض این طور احتجاج می‌کند: فضیلت تنها در یک جامعه اعمال می‌شود؛ انسان باید به وسیله قوانین، عادات و غیره کسب فضیلت کند. به زبان کارل مارکس ماکیاولی گرا، اربابان علم یا معلمان، خود باید تعلیم ببینند. تعلیم فضیلت به تعلیم دهندگان اوّلیه یا بنیانگذاران جامعه، امری ناممکن بوده است. بنیانگذار رم یک برادرکش بود.
اخلاقیات تنها در جایی امکان‌پذیر است که به وسلیه اخلاقیات ایجاد نشده باشد. زیرا اخلاقیات موّجد خود نمی‌تواند بود. چارچوبی که در آن اخلاقیات امکان‌پذیر است، توسط بی‌اخلاقی ایجاد می‌گردد. اخلاقیات بر غیر اخلاقیات استوار است و عدالت بر بی‌عدالتی، درست همان طور که مشروعیت نهایتا بر بنیاد‌های انقلابی سوار است. سرشت آدمی او را به فضیلت هدایت نمی‌کند. اگر این طور بود، عذاب وجدان برای او بالاترین شیطان می‌شد؛ امّا در واقع می‌بینیم که اضطراب شکست، حداقل به همان قوت است که اضطراب گناه. به زبان دیگر، نمی‌توان خوبی جامعه را، یعنی خوبی عموم را، در چارچوب فضیلت تعریف نمود، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خوبی عموم تعریف کرد. فهم این فضیلت است که در وقاع تعیین کننده زندگی جوامع است. منظور از خوبی عموم، اهدافی است که عملا توسط تمام جوامع دنبال می‌شود. این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه بیگانه، تمامیت و حکومت قانون، ثروت، شکوه و جلال یا امپراطوری. فضیلت در معنای عملی کلمه عبارت است از جمع عاداتی که برای رسیدن به این هدف مفید و یا ضروری است. این هدف و تنها این هدف است که اعمال ما را فضیلت می‌بخشد. هر چه عملا در جهت این هدف انجام شود، خوب است. این هدف تمام وسایل را توجیه می‌کند. فضیلت چیزی نیست مگر فضیلت مدنی، وطن‌پرستی یا سر سپردن به خودخواهی جمعی.
ماکیاولی به این اکتفا نمی‌کند. سرسپردگی به وطن اجدادی، خود متکی به تعلیم و ترتیب است. معنای این حرف این است که وطن‌پرستی امری طبیعی نیست. همان طور که انسان فطرتا به فضیلت رو نمی‌کند، میل او به اجتماع نیز امری طبیعی نیست. انسان فطرتا موجودی خودخواه است. با این حال حتی اگر بپذیریم که انسان فطرتا خودخواه است و بس، و بدین دلیل بد، هنوز می‌توان او را اجتماعی و با روح جمعی و خوب تربیت کرد. این تحول اعمال زور را الزام می‌کند. موفقیت این اجبار بدین دلیل است که انسان به طرز حیرت‌آوری قابل انعطاف است، یعنی بیش از آنچه تا به حال تصور می‌شده است. زیرا اگر انسان از روی فطرت به طرف فضیلت یا کمال هدایت نشود، و اگر فضیلت هدف طبیعی او نباشد، انسان برای خود هر هدفی که میل کند قرار می‌دهد: انسان تقریبا به گون‌های بی‌انتها انعطاف پذیر است. قدرت انسان بسیار عظیم‌تر و قدرت طبیعت و شانس به همان صورت بسیار کوچک‌تر از آن است که متفکران باستان فکر می‌کردند.
انسان‌ها بد هستند؛ آن‌ها را باید واداشت که خوب بشوند. امّا این اجبار نتیجه بدی، خود خواهی و اغراض نفسانی خود خواهانه است. کدام اغراض نفسانی یک انسان بد را اغوا می‌کند که مشتاقانه به اجبار دیگرانسان‌های بد به خوب شدن و خوب ماندن دل سپارد؟ کدام اغراض، تعلیم دهندگان انسان‌ها را تعلیم می‌دهد؟ این غرض مورد بحث، همان اشتیاق به جلال و شکوه است. بالاترین شکل از اشتیاق به جلال، اشتیاق به شهریار جدید شدن در کامل‌ترین معنای کلمه است، یعنی شهریاری کاملا جدید، کاشف نوع جدیدی از نظم اجتماعی، کسی که به نسل‌های متعددی از مردمان شکل می‌بخشد. بانی یک اجتماع نفع خود خواهان‌های در حفظ جامعه یا اثر خویش دارد. بنا بر این او نفعی خودخواهانه دارد تا اعضای جامعه‌اش اجتماعی بوده بنا بر این خوب باقی بمانند. اشتیاق به جلال و شکوه، رابط میان بدی و خوبی است و تبدیل بدی به خوبی را امکان‌پذیر می‌نماید. شهریار کاملا جدید از بالاترین نوع به وسیله چیزی جز جاه‌طلبی خودخواهانه تحریک نمی‌شود. وظایف اجتماعی بزرگی که به عهده می‌گیرد، برای او صرفا فرصت‌های است تا طرح خود را جلا بزند. او از مجرمان بزرگ، صرفا به وسیله این واقعیت متمایز می‌شود که مجرمان فرصت دفاع ندارد وگرنه انگیزه اخلاقی هر دو یکسان است.
در اینجا نمی‌توانیم نشان دهیم که ماکیاولی چگونه موفق می‌شود بر این اساس تعلیماتی سیاسی بنا کند که کاملا حق تمام امکانات ضروری سیاست خون و اسلحه را ادا می‌کند و در عین حال بیشترین دفاع را از آزادی سیاسی و حکومت قانون می‌نماید. من باید خود را به بیان این نکته محدود کنم که بعد از چندین قرن ماکیاولیستی نمودن اندیشه غربی، چه آسان می‌توان بر تعلیمات ماکیاولی هال‌های از احترام کامل تاباند. می‌توان تعلیمات او را به صورت زیر خلاصه نمود: عدالت می‌خواهید؟ من به شما نشان خواهم گفت چگونه می‌توانید به دست آورید. آن را از طریق وعظ و خطابه‌‌های نصیحتی به دست نخواهید آورد. آن را فقط با تبدیل بی‌عدالتی به امری کاملا بی‌فایده به دست می‌آورید. آنچه بدان نیاز هست شکل دادن به شخصیت و یا توسل به اخلاقیات نیست، بلکه نوع درستی از نهاد است که قدرت اجرایی هم دارد. کنار گذاردن هدف شکل دادن به شخصیت و رو کردن به اعتماد به نهاد، مشخصه آن نوع اعتقادی است که با تصور قابل انعطاف بودن بی‌انتهایی بشر، کاملا خواناست.
در تعلیمات ماکیاولی ما اوّلین مثال از یک منظر داریم که از زمان او در هر نسلی تکرار شده است. یک متفکر نترس شکافی گشوده است که متفکران کلاسیک در سادگی شریفشان پس زده‌اند. در واقع، در کل آثار ماکیاولی یک مشاهده حقیقی در باره سرشت آدمی و رفتار انسانی وجود ندارد که متفکران کلاسیک کاملا با آن آشنا نبوده باشند. انقباض تعجب آور افق، خود را به مثابه وسعت یافتن افق ارائه می‌کند. چگونه می‌توان این فریب را توضیح داد؟ تا زمان ماکیاولی، سنت کلاسیک دچار تغییرات اساسی شده بود. فضیلت اخلاقی به نیکو کاری مسیحی مبدل گردیده بود. از این طریق مسئولیت انسان به همنوع خویش و برای همنوع خویش بی‌نهایت افزایش یافته بود. زور و اجباری که با هدف نجات روح لایتناهی بشر پیوند خورده بود، عملی را مجاز می‌نمود که به نظر متفکران کلاسیک غیر انسانی و خشن می‌آمد. ماکیاولی نیز همین نظر را داشت؛ او از خشونت پرهیزکارانه فردیناند و پی‌آمد آن، از تفتیش عقاید کلیسیایی در اخراج مارانوسها (Marannos)از اسپانیا صحبت می‌کند. ماکیاولی تنها غیر یهودی زمان خود بود که این نظر را ابراز نمود. او شرارت عظیم شکنجه مذهبی را نتیجه ضروری اصول مسیحیت و نهایتا اصول انجیلی می‌دانست. او متمایل به این باور بود که افزایش قابل ملاحظه امیال غیر انسانی در افراد بشر نتیجه غیر ضروری و تعجب‌آور این امر است که انسان اهداف خود را بسیار بالا گرفته است. بگذارید اهداف خود را پایین بیاوریم تا مجبور نشویم وحشی‌گری‌ای مرتکب شویم که اثباتا برای حفظ جامعه و آزادی ضرورت ندارد. حسابگری از طریق اصالت فایده را به جای نیکوکاری بنشانیم، و تمام اهداف سنتی را از این نقطه نظر مورد تجدید نظر قرار دهیم. بدین ترتیب به تصور من کوچک شدن افقی که ماکیاولی اوّلین تأثیر را بر آن گذاشت، از خشمی ضد دینی ناشی می‌شد یا حداقل به واسطه غضبی ضد الهی تسهیل می‌شد-غضبی که آن را درک می‌کنیم امّا نمی‌توانیم مورد تأئید قرار دهیم.
ماکیاولی نه تنها محتوای تعلیمات سیاسی را به طور ریش‌های تغییر داد، بلکه سبک آن را نیز عوض نمود. محتوای تعلیمات سیاسی او ممکن است تعلیمات کاملا جدیدی در باره شهریار کاملا جدید باشد، یعنی در باره غیر اخلاقی بودن ضرورتا ذاتی در بنیاد اجتماع، و بنا بر این در ساختار جامعه. کاشف چنان تعلیماتی ضرورتا مبشر یک دستور اخلاقی جدید است. او در بالاترین معنای ممکن کلمه شهریاری کاملا جدید است، یک موسی و یک پیغمبر. در باره پیامبران، ماکیاولی تعلیم می‌دهد که تمام پیامبران مسلح پیروز شدند و همه پیامبران بی‌سلاح شکست خوردند. بزرگ‌ترین مثال یک پیامبر مسلح، موسی است. بزرگ‌ترین مثال یک پیامبر بی‌سلاح مسیح است. امّا آیا منطقا ماکیاولی می‌تواند ادعا کند که مسیحیت شکست خورده است؟ اگر سؤال را طور دیگری طرح کنیم آیا ماکیاولی خود پیامبری بی‌سلاح نیست؟ اگر بنیانگذاران بی‌سلاح ضرورتا شکست می‌خوردند، چگونه ماکیاولی امیدوار است که در رسالت خویش موفق شود؟
تا جایی که به صلیب کشیدن مربوط است، مسیح شکست خورد. امّا از این نظر که روش و نظمی که او بنیان نمود، مورد قبول ملت‌ها و نسل‌های متعددی قرار گرفته است، موفق شده است. موفقیت مسیحیت مرهون تبلیغات است: پیامبر بی‌سلاح، از طریق تبلیغ، پس از مرگش مسلط گردید. ماکیاولی که خود پیامبری بی‌سلاح است، امید دیگری ندارد جز فتح از طریق تبلیغات. تنها عنصری که ماکیاولی از مسیحیت برگرفت، فکر تبلیغات است. این فکر تنها رابط میان او و مسیحیت است. او کوشید با همان روشی که مسیحیت در ابتدا خود را تثبیت کرده بود، آن را نابود کند. او مشتاق بود که از مسیح تقلید کند، و نه از موسی که پیامبری مسلح بود. ناگفته پیداست که تقلید ماکیاولی از مسیح در این نکته تمام می‌شود.
ماکیاولی تصور می‌کرد که هر دین یا «مذهب» عمری میان 1666 تا 3000 سال بیشتر ندارد. بدین دلیل مطمئن نبود که آیا پایان مسیحیت یک قرن پس از مرگش خواهد آمد یا این که ممکن است مسیحیت برای پانزده قرن دیگر نیز دوام داشته باشد. ماکیاولی از این منظر چیز می‌نوشت: این که خود او ممکن است تغییری ریش‌های در روش و نظم ایجاد کند که در آیند‌های نه چندان دور به حد کمال برسد، امّا به همان اندازه امکان داشت که این کوشش کاملا شکست بخورد. او مطمئنا احتمال نابودی سریع کلیسای مسیحی را در مد نظر قرار داده بود. در خصوص روشی که ممکن بود جانشین مسیحیت گردد، او بدیل‌های زیر را تصور می‌نمود. نخست امان سرازیر شدن اقوام وحشی از شرق، یعنی از جایی که امروز روسیه است: در نظر او از این سرزمین بود که نژاد بشر مرتبا خود را احیا می‌نمود. بدیل دیگر، ظهور تغییری ریش‌های از درون جهان متمدن بود. البته او نگران تغییر نوع اخیر بود و هر چه توان داشت به خدمت می‌گرفت تا شرایط را آماده کند. او این آماده کردن را جهاد تلقی می‌کرد، جهادی روحی. او مشتاق بود تغییری در عقاید ایجاد که به مرور زمان به تغییر در نظام سیاسی انجامد. او انتظار نداشت که جز تعدادی معدود کسانی را تغییر دهد، امّا انتظار داشت که بر ذهن افراد بسیاری تأثیر گذارد. این تعداد کسانی بودند که در صورت بروز تخاصم میان وطن اجدادی و روح خود، یعنی نجات روح خویش، وطن اجدادی را ترجیح می‌دادند؛ این تعداد بسیار، مسیحیان نیمه مشتاق بودند. ماکیاولی انتظار داشت که این تعداد بسیار با کوشش او همدردی کنند، کوششی که برای وطن اجدادی زمینی بی‌نهایت مطلوب‌تر بود، تا برای وطن بهشتی مسیحیت. این تعداد بسیار قادر نخواهند بود که معنای کامل کوشش او را دریابند، امّا می‌توان روی آن‌ها حساب کرد که محتوای کتاب‌هایش را به اندازه کافی به گوش همه برسانند، و کتاب‌های او را قابل دفاع علنی نمایند. موفقیت دراز مدت او، بستگی به گرویدن کامل برخی اشخاص یا تعدادی معدود دارد. آن‌ها مرکزیتی را تشکیل می‌دهند که به طور تدریجی، در شرایط مطلوب، یک طبقه حاکم جدید را ایجاد می‌کند، نوع جدیدی از شهریاران که با بنیانگذاران رم باستان قابل قیاس‌اند. جنگ ماکیاولی خصیصه تبلیغات دارد. هیچ یک از فیلسوفان پیشین در باره تضمین موفقیت بعد از مرگ تعلیمات خود از طریق بسط یک استراتژی خاص برای این هدف فکر نکرده بود. فیلسوفان قبل از نحله‌‌های متفاوت، به این واقعیت تن می‌دادند که تعلیمات آن‌ها، تعلیمات حقیقی آن‌ها، هرگز جانشین آنچه آن‌ها تعلیمات نادرست می‌خواندند، نمی‌گردد، بلکه با آن‌ها همزیستی می‌کند. آن‌ها تعلیمات خود را به همعصران خویش و بالاتر از آن به آیندگان تقدیم می‌کردند، بدون این که خیال در دست گرفتن سرنوشت آینده تفکر بشری را به طور کلی در سر بپرورانند. در نظر آن‌ها اگر فیلسوفان سیاسی‌ای پیدا شوند که به نتایج اساسی در باره نظم سیاسی درست رسیده‌اند امّا حاضر نیستند به همنوعان خود کمک کنند تا امور عمومی خود را به بهترین وجهی سر و سامان دهند، این افراد آدم‌های شروری‌اند که نباید فیلسوف خوانده شوند. امّا فیلسوفان پیشین حتی برای یک لحظه باور نداشتند که تعلیمات سیاسی حقیقی، تعلیمات سیاسی آینده نیز هست و یا خواهد بود. ماکیاولی اوّلین فیلسوفی است که کوشید از طریق فعالیت تبلیغاتی، بخت و تصادف را تابع خود کند و آینده را به زیر مهار خویش درآورد. این تبلیغ با هر آنچه امروز تبلیغ خوانده می‌شود، یعنی فروش از طریق اعمال نفوذ و مسخ شنوندگان، در قطب مخالف قرار دارد. ماکیاولی مشتاق قانع کردن افراد است نه اغوا و قلدری. او اوّلین متفکر از متفکران متعدد دوره جدید است که امیدوار است تأسیس نظم و روش جدید را از طریق روشنگری کسب نماید. عصر روشنگری که بیش‌های خالی ار روشنایی است با ماکیاولی آغاز می‌گردد.
برای پی‌بردن به عظمت موفقیت ماکیاولی، دریافت واضحی نسبت به باور اصلی او ضرورت دارد. مجددا تکرار کنیم، این اصل عبارت است از: شخص، باید معیار خود را پائین بیاورد تا تحقق نظم اجتماعی درست یا مطلوب را ممکن نماید یا این که بتواند بر شانس مسلط گردد؛ انسان باید تأکید بر نهاد را جانشین تأکید بر خصیصه اخلاقی کند. همان طور که ماکیاولی ملاحظه نمود، نظم درست، جمهوری استواری است که بر اساس الگوی رم باستان برپا می‌شود، امّا از آن بهتر است. زیرا آنچه رومیان به تصادف و از روی غریزه انجام می‌دادند، حال می‌توان آگاهانه و تعمدی انجام داد: حالا-یعنی بعد از آنکه ماکیاولی دلیل موفقیت رومیان را دریافته است. جمهوریخواهی به اسلوب رم، آن طور که ماکیاولی تفسیر می‌نمود، یکی از قوی‌ترین جریانات در اندیشه سیاسی جدید است. ما حضور آن را در آثار اسپینوزا، مونتکسیو، روسو، و گفتارهایی در باره فدارالسیم و در میان طبقه بالای فرانسوی که انقلاب فرانسه را بدین دلیل تأئید کردند که دل نگران قدرت فرانسه به عنوان یک قدرت بزرگ بودند، مشاهده می‌نمائیم. امّا این موفقیت بعد از مرگ ماکیاولی، با نتیج‌های که از طریق تبدیل طرح او به دست آمد، قابل مقایسه نیست-تبدیلی که از طریق خود اصل او بر انگیخته شد.
ایرادات نظری جدی بر طرح ماکیاولی وارد است. اساس نظری و جهانشناسی تعلیمات سیاسی او، نوعی ارسطو گرایی فاسد شده است. این بدین معناست که او خصیصه غیر قابل دفاع هدفداری علم طبیعی را وام گرفت امّا آن را اثبات نکرد. او این بینش را که انسان باید از طریق فضیلت، از طریق تکامل و از طریق هدف طبیعی سلوک بپذیرد، رد کرد، امّا این رویه مستلزم نقد برداشت رایج از اهداف طبیعی بود. این کار توسط علم جدید قرن هفدهم انجام شد یا این طور تصور شد که انجام شده است. یک قرابت پنهانی میان علم سیاست ماکیاولی، و علم طبیعی جدید وجود دارد. متفکران کلاسیک منشاء سلوک خویش را همان مورد طبیعی که از مورد استثنا متمایز است می‌دانستند؛ ماکیاولی با اتخاذ سلوک خویش از استنثا و مورد افراطی، تغییری ریش‌های در فهم امور سیاسی ایجاد کرد. همان طور که از بیکن استنباط می‌شود، همچنین ارتباط نزدیکی بین تمایل ماکیاولی و مفهوم شکنجه طبیعت یعنی تجربه مهار شده وجود دارد.
امّا دلیل اصلی این که چرا طرح ماکیاولی باید تعدیل می‌شد، خصیصه حلقوی یا دورانی آن بود. شخص که طرح ماکیاولی را به وجهی سبک نمود و تقریبا می‌رفت تا موفقیت نیت اصلی ماکیاولی را تضمین کند، هابز بود. انسان می‌تواند برای یک لحظه تصور کند که تصحیح هابز از ماکیاولی یک شاهکار تردستی است. ماکیاولی کتابی نوشت در باره شهریاری؛ هابز کتابی نوشت در باره شهروندی؛ بدین معنی که هابز موضوع بحث خویش را رفتار شاهان و دولت‌ها قرار نداد، بلکه به وظایف اتباع پرداخت. بدین ترتیب هر آنچه هابز تعلیم داد، در قیاس با تعالیم ماکیاولی معصومانه جلوه می‌کرد، بدون این که ضرورتا تعلیمات ماکیاولی نقض گردد. امّا هم محقانه‌تر و هم درست‌تر است اگر گفته شود که هابز مرد انگلیسی درست‌تر و صریح‌تری بود و مهارت و تردستی استاد ایتالیایی خود را نداشت: هابز در مقایسه با ماکیاولی عدالت را بسیار جدی‌تر گرفت. حتی می‌توان گفت که او از عدالت دفاع نمود: او قبول ندارد که جوهر جامعه مدنی این است که بر جرم بنا گردد. ممکن است گفته شود که هدف اصلی آموزه معروف هابز در باره وضع طبیعی، رد ادعای اساسی ماکیاولی است. او این مفهوم سنتی را پذیرفت که عدالت صرفا نتیجه اجتما نیست بلکه یک حق طبیعی وجود دارد. امّا او همچنین نقد ماکیاولی را از فلسفه سیاسی سنتی پذیرفت: فلسفه سیاسی سنتی هدفش را بسیار دست بالا گرفت. به همین دلیل، هابز درخواست نمود که حقوق طبیعی از خواست‌های اولیه استنباط شود: یعنی از خواست‌های و متحرک‌‌های اولی‌های که به طور مؤثر در اکثر مواقع وضعیت آدمیان را تعیین کننده‌اند، و نه از آرمان‌ها و کمال انسانی، خواستهایی که تنها وضعیت برخی از مردم را در برخی مواقع تعیین می‌کنند. انگیزش اولیه، البته، خودخواهی است؛ می‌توان آن را به یک اصل تقلیل داد: علاقه به حفظ خویش، یا اگر به طور منفی بیان گردد، ترس از مرگ خشونت بار. معنای این حرف این است که وحشت و ترس از مرگ و نه اشعه و زرق و برق جلال-یا غرور-در گهواره جامعه مدنی قرار دارد: نه قهرمان، حتی قهرمانان برادر کش و زانی با محارم، بلکه شیاطین بیچاره لرزان و عریان بانیان تمدن بودند. شیاطین کاملا غیب می‌شوند. امّا اجازه بدهید زیاد بی‌پروا نباشیم. وقتی حکومت تأسیس شد، ترس از مرگ خشونت بار به ترس از حکومت تبدیل می‌شود؛ و علاقه به صیانت ذات بسط پیدا می‌کند و به انگیزش حفظ آسایش خویش تبدیل می‌شود. جلال ماکیاولی در واقع متورم می‌شود؛ و به نوعی خودبینی صرف، کوچک، احماقانه و غیر بارز تبدیل می‌گردد. این شکوه و جلال راه را برای عدالت یا کمال انسانی باز نمی‌کند، بلکه ذهن را به آرامش استوار، لذت‌پرستی مبتذل و عملی و خوشی مطلق معطوف می‌کند. جلال و شکوه تها به شکل رقابت باقی می‌ماند. به زبان دیگر، در حالی که محور اصلی تعلیمات سیاسی ماکیاولی شکوه و جلال است، محور اصلی تعلیمات سیاسی هابز قدرت است. به طور قطع، قدرت تاجرانه‌تر از شکوه و جلال است. اینک هدف نه فقط اشتیاقی شیطانی یا مغرورانه نیست بلکه، الزام یا تجلی یک ضرورت عینی و سرد است. قدرت از نظر اخلاقی بی‌طرف است. یا مقول‌های است مبهم، هر چند ابهام آن پنهان است. قدرت و دل مشغولی با قدرت، از کشش مستقیم انسانی به شکوه و جلال و دل نگرانی نسبت به آن برخوردار نیست. قدرت از طریق بیگانگی آدمی با انگیزه‌‌های اولیه سرچشمه می‌گیرد، و رنگ و بویی از کهولت دارد. لذت‌پرستی احترام‌آمیز، هوشیاری بدون افراشتگی و ظرافت از طریق «سیاست قدرت» امکان‌پذیر یا محافظت می‌شود-معنای اصلاح اندیشه ماکیاولی توسط هابز همین است.
تعلیمات هابز جسورانه‌تر از آن بود تا مورد قبول افتد. کار هابز نیاز به ساده شدن داشت. این سبک شدن بدست لاک انجام گرفت. لاک، طرح اساسی هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه آن را تغییر داد. او دریافت آنچه اساسا بشر برای صیانت ذات به آن نیازمند است، کمتر اسلحه است تا غذا و یا به طور کلی ثروت. بدین ترتیب علاقه به صیانت ذات به علاقه به ثروت و کسب و کار تبدیل می‌شود و حق صیانت ذات تبدیل می‌شود به حق کسب نامحدود.
نتیجه عملی این تغییر کوچک بی‌اندازه است. تعلیمات سیاسی لاک صورت کسل کنند‌های است از آنچه در اندیشه هابز هنوز کیفیتی شعری داشت. نظرات لاک دقیقا بر پیش فرض‌های هابز بنا شده است ولی از تعلیمات هابز منطقی‌تر است. با توجه به موفقیت بارز لاک، در مقایسه با شکست ظاهری هابز، به ویژه در جهان انگلو ساکسون، می‌توان گفت که کشف یا اختراع ماکیاولی یعنی نیاز به کشف جانشینی غیر اخلاقی برای اخلاقیات، از طریق کشف یا اختراع لاک پیروز می‌گردد و آن جانشین چیزی نیست جز اهل کسب بودن. ما در اینجا با خواستی کاملا خودخواهانه برخورد می‌کنیم که ارضای آن مستلزم ریختن هیچ خونی نیست و تأثیر آن بهبود بخشیدن به شرایط همه است. به زبان دیگر، وقتی پیش فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله سیاسی با ابزار‌های اقتصادی باوقارترین راه حل است: اقتصاد گرایی، ماکیاولی عصر جدید است. هیچ کس این روند را بهتر از منتسکیو درنیافت. کتاب روح القوانین او به صورتی است که گویی سندی است بر جنگی لا ینقطع، یا تخاصمی غیر قابل حل میان دو آرمان سیاسی و اجتماعی؛ یکی جمهوری رم که اصل آن فضیلت است و دیگری انگلستان که اصل آن آزادی سیاسی است.
امّا در واقع منتسکیو عملا به نفع انگلستان اتخاذ تصمیم می‌کند. برتری انگلستان در نظر او در این است که انگلیسی‌ها جانشینی برای فضیلت رومی، یعنی جمهوریخواهی سرسختانه، یافته‌اند: این جانشین تجارت و بازرگانی است. جمهوری‌های باستان که بر فضیلت بنا شده بودند، به رسوم خالص نیاز داشتند؛
نظام جدید که تجارت را جانشین فضیلت نموده است، رسومی آرام‌تر یعنی انسانی‌تر تولید می‌کند. در کتاب منتسیکو ما آخرین احیای شعر را که زیربنای نثر است، مشاهده می‌کنیم. تنها دو بخش از کتاب روح القوانین با مقدم‌های شاعرانه آغاز می‌شوند: بخش مربوط به جمعیت و بخش مربوط به تجارت.
این حکمت که از طریق دلربائی فاسد می‌شود و از طریق فساد دلربا می‌گردد، این عدول درجه انسانی، به وسیله اعتراض احساساتی و هنوز فراموش نشدنی روسو مطرح می‌گردد. چیزی که ممکن است دوّمین موج تجدد خوانده شود با روسو آغاز می‌گردد: موجی که موجد بروز فلسفه آرمانگرایی آلمانی و خیالپردازی‌های (رومانتیکی) متفاوت در تمام کشورها گردید. این ضد جریان پیچیده و عظیم در درجه اوّل شامل بازگشتی بود از جهان متجدد به طرز تفکر قبل از تجدد.
روسو از جهان بازرگانی، از آنچه خود برای اولین بار جهان بورژوایی‌اش خواند، به جهان فضیلت و مدینه و به جهان شهروندی بازگشت. کانت از مفاهیم و عقاید لاک و دکارت به مفاهیم افلاطونی بازگشت. هگل از فلسفه بازتابی یا خودآگاه reflective philosophy به «حیات متعالی» افلاطون و ارسطو بازگشت، و مکتب رومانتیسم به طور جنبشی است برای بازگشت به ریشه‌ها. با این حال در تمام این موارد، بازگشت به اندیشه قبل مدرن تنها قدمی ابتدائی بود از جنبشی که آگاهانه یا غیر آگاهانه، به صورت ریشه‌ای‌تر به وسیله تجدد هدایت شد-صورتی از تجدد که حتی بیش از اندیشه سده‌‌های هفدهم و هجدهم با اندیشه کلاسیک بیگانه بود.
روسو از دوّلت جدید که تا عصر او شکل گرفته بود، به مدینه دوره کلاسیک بازگشت. امّا مدینه کلاسیک را در سایه طرح هابز تفسیر نمود. چرا که به نظر روسو نیز، اساس جامعه مدنی بر حق صیانت ذات استوار بود. امّا بر خلاف هابز و لاک، او اعلام می‌دارد که این حق اساسی، به نظمی اجتماعی اشاره دارد که با مدینه عهد کلاسیک بستگی نزدیک دارد. دلیل این انحراف از هابز و لاک، با انگیزه اصلی فلسفه سیاسی به طور کلی یکسان است. در طرح‌های هابز و لاک حق اساسی انسان مقام اولیه خود را حتی در یک جامعه مدنی حفظ کرده بود: قانون طبیعی معیار قانون موضوعه گردید؛ هنوز می‌شد در برابر قانون موضوعه به قانون طبیعی متوسل شد. البته این توسل، به طور کلی، غیر مؤثر بود؛ و به همراه خود این ضمانت را نداشت که کارآمد باشد. روسو از این مطلب، این نتیجه را می‌گرفت که جامعه مدنی باید به صورتی شکل داده شود که توسل از قانون موضوعه به قانون طبیعی را غیر ضرور نماید؛ یک جامعه مدنی که به طور مناسب بر اساس قانون طبیعی ساخته شود، به طور خودکار قوانین موضوعه عادلانه تولید می‌کند. روسو این فکر خود را به صورت زیر بیان می‌نمود: اراده همگانی، یعنی اراده یک جامعه که تمام اتباع آن تابع قانون هستند و در ساختن قوانین دخیل بوده، نمی‌تواند اشتباه کند. اراده همگانی، اراد‌های که در یک جامعه فرضی ماندگار است، جای حق طبیعی برتر را می‌گیرد. شکی نیست که روسو از استبداد‌های تام عصر ما متنفر بود و بر این نکته هر چه تأکید شود، باز هم کم است. در واقع او استبداد تام یک جامعه آزاد را می‌پسندید، امّا به واضح‌ترین زبان ممکن استبداد تام حکومت را رد می‌نمود. مشکلی که روسو ما را به آن هدایت می‌کند، عمیق‌تر است. اگر سنجه نهایی عدالت، اراده همگانی باشد، یعنی اراده جامعه آزاد، آدمخواری همانقدر عادلانه است که ضد آن. هر نهادی که توسط ذهن و احساس مردمی تأیید گردد باید با دید قداست نگریسته شود.
اندیشه روسو، قدم تعیین کنند‌های است در جنبش دنیوی (سکولار) که می‌کوشد تحقق آرمان را تضمین کند و ضرورت همسانی عقلانی و واقعی را اثبات کند، یا آنچه را که از واقعیت‌های ممکن انسان ضرورتا فراتر می‌رود، کنار بزند. فرض وجود این حقایق متعالی به انسان‌های ماقبل‌تر امکان می‌داد که تمایزی قابل تشخیص بین آزادی و تجویز بگذارند. تجویز شامل انجام چیزهایی بود که انسان برای خود در نظر می‌گرفت؛ آزادی شامل انجام چیز‌های خوب به روش خوب بود؛ و دانش ما نسبت به خوب از اصلی متعالی نایل می‌شد، از جهان بالا.
این انسانها به محدودیت تجویز اقرار داشتند، محدودیتی که از بالا می‌آمد. بر طبق نظرات روسو، تجویز به طور افقی محدود می‌شود، یعنی از طریق تجویز دیگر آدمیان. من در صورتی عادل هستم که برای هر کس همان حقی را قایل شوم که برای خودم ادعا می‌کنم، صرفنظر از اینکه حقوق چه هستند. محدودیت افقی، بر محدودیت عمودی رجحان دارد زیرا به نظر واقعی‌تر می‌آید: محدودیت افقی، یعنی محدودیت بر ادعای من از طریق ادعا‌های دیگران، خودش را ضامن اجرای خود می‌نماید.
ممکن است که گفته شود که آموزه روسو از اراده همگانی آموز‌های حقوقی است و نه اخلاقی، و اینکه قانون ضرورتا از اخلاقیات سست‌تر است. می‌توان این تمایز را از طریق رجوع به کانت روشن نمود. او در تعلیمات اخلاقی خود اعلام می‌دارد که هر دروغی، یعنی گفتن هر حرف غیر حقیقی، غیر اخلاقی است، در حالی که در تعلیمات حقوقی خود اعلام می‌دارد که حق آزادی بیان همانقدر برای دروغ گفتن وجود دارد که برای ابراز حقیقت. امّا ممکن است سؤال نمود که آیا جدا نمودن قانون و اخلاقیات که فلسفه قانونی آلمان آنقدر به آن افتخار می‌نمود اصلا تصور درستی است یا نه. بالاتر از همه، تعلیمات اخلاقی روسو مشکلی را که بیان شد افشا نمی‌کند. مقامی که حق صیانت ذات در فلسفه اخلاقی او دارد، در تعلیماتش در باره قواعد رفتاری، به حق یا وظیفه قانونگذاری واگذار شده است. اخلاق «مادی» جای خود را به اخلاق «رسمی» می‌دهد و در نتیجه، ایجاد اصول اساسی واضح و روشن ناممکن گشته و انسان وادار می‌شود که اصولی اساسی را از «اراده همگانی» یا از آنچه تاریخ خوانده می‌شود به عاریت گیرد.
روسو از این مشکلات بی‌اطلاع نبود. این مشکلات از تهی کردن مفهوم سرشت آدمی و نهایتا از پشت کردن به غایت بشری و روی آوردن به آغاز او ناشی می‌شوند. روسو اصل ضد غایت‌گرایی هابز را می‌پذیرد. روسو با پیروی پی‌گیرانه و منسجم‌تر از خود هابز، وادار شده بود که طرح هابز را رد کند یا درخواست نماید که وضع طبیعی-یعنی شرایط ابتدائی و ماقبل اجتماعی-به عنوان شرایطی کامل و مستقل درک شود، و نه به عنوان نقط‌های که به ورای خود، به طرف جامعه اشاره دارد. او وادار شد درخواست کند که وضع طبیعی، یعنی آغاز بشر، هدف انسان اجتماعی گردد: تنها بدین دلیل که انسان از آغاز خویش منحرف شده است، و به دلیل فساد ناشی از آن انحراف، آدمی به یک هدف نیازمند است. این غایت اساسا جامعه عادلانه است. یک جامعه عادلانه از جامعه غیر عادلانه، با این حقیقت متمایز می‌شود که دومی تا حد ممکن به وضع طبیعی نزدیک است: خواستی که تعیین کننده وضع طبیعی بشر است، یعنی خواست صیانت ذات، بنیان جامعه عادلانه است و غایت آن را معّین می‌کند. این خواست اساسی که در عین حال حقی اساسی هم هست، به حقوق متمایز از اخلاق روح می‌بخشد: جامعه چنان از بنیان اخلاقیات بودن به دور است که بنیان اخلاقیات می‌گردد؛ بنا بر این غایت جامعه باید بیشتر در چارچوب حقوق تعریف شود تا اخلاق؛ و از این رو نمی‌توان ورود به جامعه را تکلیفی [اخلاقی] دانست (یا قرار داد اجتماعی نمی‌تواند به «هیأت مردم» جهت دهد).صرفنظر از اینکه مقام اخلاقیات کدام است، مطمئنا مقدم بر جامعه است، و جامعه، حتی جامعه عادلانه، از طبیعت بیگانه است. بنا بر این انسان باید از کل بعد اخلاقی و اجتماعی فراتر رفته به کلیت و صداقت وضع طبیعی بازگردد.
از آنجا که دل‌مشغولی با صیانت ذات انسان را وامی‌دارد که وارد اجتماع گردد، انسان باید از صیانت ذات فراتر رفته به ریشه صیانت ذات برسد. این ریشه یا آغاز مطلق همان احساس حیات یا احساس شیرین حیات صرف است. با سپردن خود به احساس وجود فعلی خویش بدون هیچ تفکری نسبت به آینده و از طریق حیاتی به دور از هر توجه و ترس، فرد شیرینی کل بودن را حس می‌کند؛ او به طبیعت بازمی‌گردد. احساس وجود فردیت است که خواست او برای حفظ وجود خویش را برمی‌انگیزد. این خواست انسان را وا می‌دارد در بست به عمل و اندیشه بپردازد، یعنی به حیاتی مبتنی بر توجه، وظیفه و بیچارگی، و بدین ترتیب آدمی خود را از سعادتی که در عمق یا ریشه او مدفون است، جدا می‌کند. تنها تعداد کمی قادرند راه خود را به طبیعت بازیابند. تنش میان خواست صیانت ذات و احساس وجود، خود را در دشمنی غیر قابل حلی بیان می‌کند، دشمنی بین اکثریت غالب، که در بهترین موارد شهروندان خوبی هستند، و اقلیت تنها و خیالپرداز که نمک زمینند. برای روسو این دشمنی پایان بحث بود. فلاسفه آلمان که به این مسئله پرداختند، فکر کردند که صلح و سازش امکان‌پذیر است و اینکه این سازش به دست خواهد آمد یا در واقع به وسیله تاریخ به دست آمده است.
فلاسفه آرمانگرای آلمان ادعا کردند که درجه والای فلسفه سیاسی کلاسیک را بازسازی کرده و فرا از آن رفته‌اند، و بدین ترتیب، تقلیل منزلتی را که اوّلین موج تجدد باعث شده بود زدوده‌اند. امّا از جانشین نمودن آزادی به جای فضیلت چیزی نمی‌گویند. فلسفه سیاسی‌ای که به موج دوّم تجدد تعلق دارد، از فلسفه تاریخ جدا ناشدنی است و در فلسفه سیاسی کلاسیک فلسفه تاریخ وجود ندارد. زیرا اصلا معنی فلسفه تاریخ چیست؟ فلسفه تاریخ ضرورت اساسی تحقق نظم درست را نشان می‌دهد. از نظر اصول، تصادف نقشی ندارد، بدین معنا که همان تمایل واقعگرایانه که در موج اوّل به پایین آوردن سنجه‌ها انجامید، در موج دوّم به فلسفه تاریخ منجر شد. معرفی فلسفه تاریخ نیز راه‌حلی اصیل برای پایین آوردن سنجه‌ها نبود. تحقق نظم درست از طریق خواهش خودخواهانه کور به دست آمده است: نظم درست محصول جانبی غیر تعمدی فعالیت‌های انسانی است که به هیچ وجه متمایل به نظم درست نبودند. ممکن است نظم درست در نزد هگل به همان بلند مرتب‌های بوده باشد که برای افلاطون، که قابل تردید است. مطمئنا برای هگل نظم درست به روش ماکیاولی حاصل می‌شد و نه به روش افلاطونی: یعنی به روشی ساخته می‌شد که نظم درست را نقض می‌نمود. پندار کمونیسم تقریبا همان پندار هگل و حتی پندار کانت است.
مشکلاتی که آرمانگرایی آلمان آشکار نمود را برای موج سوم تجدد باز کرد-موجی که امروز با ماست. این دوران آخر را نیچه افتتاح نمود. نیچه چیزی را حفظ نمود که به نظر او بصیرت برخاسته از آگاهی تاریخی سده هیجدهم بود. اما او این بینش را رد نمود که روند تاریخ عقلانی است، و اینکه همگونگی میان فرد اصیل و دولت جدید امکان‌پذیر است. می‌توان گفت او، در سطح آگاهی تاریخی، از سازش هگل به تناقض روسو بازگشت. او فکر می‌کرد که زندگی و اندیشه انسانی نهایتا مبتنی است بر خلاقیت‌های افق‌ساز که به مشروعیت عقلانی درنمی‌آید. خلق کنندگان، افراد برتری هستند. خلق کننده تنها، که قوانینی جدید صادر می‌کند و خود را تابع تمام سختی‌های آن می‌نماید، جای خیالپرداز تن‌های روسو را می‌گیرد. زیرا که طبیعت دیگر قانونی و بخشنده تلقی نمی‌شود. بدین ترتیب تجربه اساسی وجود، سعادت نیست، بلکه رنج، پوچی و مغاک است. دعوت خلاق نیچه برای خلاقیت از افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‌کنند و نه در جامعه یا ملت خویش. امّا او انتظار داشت و امیدوار بود که این دعوت، هر چند خشن و جذاب، یا خواستنی و پرسش‌انگیز، بهترین مردان نسل‌های بعد از او را وادارد که به بهترین انسان تبدیل گردند و طبقه نجیب را که می‌توانست بر کره زمین حکومت کند، تشکیل دهند. نیچه امکان ظهور یک اشرافیت این جهانی را در مقابل ضرورت ایجاد جامعه و کیهانی بی‌دولت و بی‌طبقه قرار می‌داد و با اطمینان خاطری که نسبت به رام بودن انسان جدید غربی داشت، حق «نابودی بی‌رحمانه» انبوه عظیمی از مردمان را بدون کوچک‌ترین اعتدال و خودداری تبلیغ می‌نمود. او قدرت بی‌حد و حصر و خستگی‌ناپذیر خویش در عرضه خطابه‌‌های پرشور و اعجاب‌برانگیز را صرف این می‌کرد که خوانندگانش را وادارد نه فقط از سوسیالیسم و کمونیسم بیزار شوند، بلکه از محافظه‌کاری، ناسیونالیسم و دموکراسی نیز نفرت پیدا کنند. اما نیچه پس از آن که این مسئولیت سیاسی خطیر را برای خود در نظر گرفت، نتوانست به خوانندگانش راهی به سوی مسمئولیت سیاسی نشان دهد. او برای آن‌ها، جز بی‌تفاوتی غیر مسئولانه نسبت به سیاست و انتخاب‌های سیاسی بی‌مسئولیت، انتخابی باقی نگذاشت. او زمینه بروز نظامی را فراهم کرد که تا زمانی که وجود داشت، دموکراسی بی‌اعتبار شده را چون عصری طلایی جلوه‌گر می‌کرد. او کوشید فهم خود از شرایط جدید و زندگی بشری هر دو را از طریق آموزه‌اش در باب قدرت اراده تبویب نماید. مشکل درونی فلسفه اراده معطوف به قدرت، بعد از نیچه، به چشم‌پوشی صریح از مفهوم ابدیت منجر شد. اندیشه جدید بالاترین اوج خود و بالاترین آگاهی فردی را در تاریخ‌گرایی رادیکال می‌یابد، یعنی تبعید صریح مفهوم ابدیت به مغاک فراموشی. چرا که فراموشی ابدیت، یا به زبان دیگر، بیگانگی از عمیق‌ترین خواست بشر و در نتیجه از موضوعات اساسی، بهایی است که انسان جدید می‌بایست از همان ابتدا برای استقلال مطلق، سروری بر سرشت خویش و قهر تصادف بپردازد.
منبع: فصلنامه فرهنگ، پاییز 1371، شماره 12، صفحات 7 تا 62.