فلسفه ی سیاسی و تاریخ
فلسفه ی سیاسی یک رشته ی تاریخی نیست. پرسشهای فلسفی از ماهیت مقولات سیاسی و مباحث پیرامون بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسی اساساً با مسائل تاریخی که
نویسنده: لئو اشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
فلسفه ی سیاسی یک رشته ی تاریخی نیست. پرسشهای فلسفی از ماهیت مقولات سیاسی و مباحث پیرامون بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسی اساساً با مسائل تاریخی که همیشه با امور جزئی یا منفردات (1) سرو کار دارند متفاوت است. مسائل مورد توجه علم تاریخ اموری هستند چون گروههای منفرد، انسانهای منفرد، دستاوردهای منفرد، «تمدنهای» منفرد، یک «روند» منفرد از تمدن بشری از ابتدا تا زمان حاضر، و غیره. اما فلسفه ی سیاسی، به نحو خاص و اساسی، با تاریخ فلسفه ی سیاسی متفاوت است. نمی توان پرسش در مورد ماهیت مقولات سیاسی و پاسخ به آنها را با سؤال درباره ی اینکه چگونه یک فیلسوف یا تمام فلاسفه به پرسش مذکور راه یافته اند و آن را به بحث گذاشته یا بدان پاسخ گفته اند اشتباه گرفت. این سخن بدین معنی نیست که فلسفه ی سیاسی مطلقاً مستقل از تاریخ است. بدون تجربه از تنوع نهادها یا باورهای متفاوت سیاسی در کشورهای مختلف و زمانهای مختلف، پرسش از ماهیت مقولات سیاسی یا بحث در مورد بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسی هرگز قابل طرح نیست و وقتی این پرسشها مطرح شدند تنها معرفت تاریخی است که شخص را از این اشتباه که ویژگی های خاص حیات سیاسی زمان یا کشور خاصی را با ماهیت مقولات سیاسی یکی بگیرد باز می دارد. چنین ملاحظه و از خطا مصون ماندن مشابهی از مطالعه تاریخ اندیشه ی سیاسی و تاریخ فلسفه ی سیاسی نیز نتیجه می شود؛ گرچه داشتن معرفت تاریخی برای فلسفه ی سیاسی حائز اهمیت است، اما این معرفت در مورد فلسفه ی سیاسی تنها جنبه ی مقدماتی و کمکی داشته و به هیچ وجه جزء لازم (2) آن به شمار نمی رود.
این نوع نگرش به رابطه ی میان فلسفه سیاسی و تاریخ، به نحو مناقشه ناپذیری، دست کم تا اواخر قرن هجدهم نظر غالب بود، اما این بینش در زمان ما غالباً به نفع بینش «تاریخ گرایی» (3) رد شده است؛ یعنی این ادعا که در تحلیل نهایی تمایز اساسی میان مسائل فلسفی و مسائل تاریخی قابل اثبات نیست. بنابراین، می توان گفت که تاریخ گرایی اساس فلسفه ی سیاسی را مورد تردید قرار می دهد. به هر حال، تاریخ گرایی فرضی را، که وجه مشترک تمامی سنتهای فلسفه ی سیاسی بود و ظاهراً هرگز تردیدی در مورد آن وجود نداشت، زیر سؤال می برد، لذا به نظر می رسد که از فلسفه ی سیاسی گذشته فلسفی تر بوده و به شکل عمیقتری به مسائل ریشه ای می پردازد. بدون شک، تاریخ گرایی سایه ای از تردید بر مسائل مربوط به سیاسی می گستراند و شرایطی کاملاً جدید برای فلسفه ی سیاسی می آفریند. بدین ترتیب، سؤالی را که بر می انگیزد، ضروریترین سؤال برای فلسفه ی سیاسی است.
کاملاً می توان تردید کرد که آیا هرگز امتزاج فلسفه و تاریخ، آن طور که توسط تاریخ گرایی بسط داده شده است، عملی گردیده است و یا حتی می توان چنین حالتی را به دست آورد؟ با وجود این، به نظر می رسد که این امتزاج هدف طبیعی جریانهای غالب فکری در قرن بیستم بوده است. اما تاریخ گرایی صرفاً یک مکتب فکری در میان دیگر جریانهای فکری نیست، بلکه قویترین عاملی است که کم و بیش بر تمامی جریانات فکری عصر حاضر اثر گذاشته است. اگر اساساً بتوان از روح زمان سخن گفت، می توانیم با اطمینان ادعا کنیم که تاریخ گرایی روح زمان ماست.
هرگز تا پیش از زمان حاضر انسان چنین بشدت و این اندازه فراگیر به کل گذشته ی خود و تمام جنبه های آن نپرداخته است. تعداد رشته های تاریخی، شعاع هر یک، و وابستگی متقابل آنها تقریباً به طور مداوم در حال افزایش است. هرگز مطالعات تاریخی، که امروزه توسط هزاران دانشمند متخصص انجام می گیرد، به منزله ی ابزاری صرف که فاقد ارزش فی نفسه باشند تلقی نمی شود و کاملاً بدیهی است که معرفت تاریخی جزئی جدایی ناپذیر از متعالیترین نوع آموخته ها تلقی شود. برای فهم این واقعیت کافی است تنها نظری به گذشته بیفکنیم. هنگامی که افلاطون در کتاب جمهوری طرحی از دانشها را ارائه می دهد، به هندسه، حساب، ستاره شناسی، و غیره اشاراتی کرده است، اما کوچکترین ذکری از تاریخ ندارد. نمی توانیم فراموش کنیم ارسطو (که خود مسئول بسیاری از پژوهشهای تاریخی بارز در عهد کلاسیک باستان است) گاه گفته است که شعر از تاریخ فلسفی تر است. این نگرش خصیصه ی تمام فلاسفه ی کلاسیک و قرون وسطی بود. این نه فلاسفه، بلکه اهل خطابه بودند که تاریخ را به بالاترین وجهی ستودند. خود تاریخ فلسفه، بویژه، یک رشته ی فلسفی تلقی نمی شد و این رشته به جای فلاسفه به عهد عتیق شناسان (4) واگذار شده بود.
تغییر بنیادی در این طرز تلقی حضور خود را در سده ی شانزدهم آشکار کرد. مخالفتی که با تمام فلاسفه ی قبلی و به ویژه با فلاسفه ی سیاسی پیشین ابراز می شد، در آغاز با تأکیدی که بر تاریخ صورت می گرفت نمایان می شد. آموزه های غیر تاریخی عصر خرد (5) این چرخش اولیه به سوی تاریخ را به تمامی پذیرفت. عقلگرایی (6) سده ی هفدهم و هجدهم نسبت به بعد نزدیکی تاریخ و فلسفه تقریباً نسل به نسل افزونتر و در هر نسل بر سرعت آن افزوده شد تا اینکه در اواخر سده ی هفدهم سخن گفتن از «روح زمان» (7) کاملاً متداول شد. در اواسط سده ی هجدهم، اصطلاح «فلسفه ی تاریخ» باب شد. در سده ی نوزدهم، تاریخ فلسفه به طور عموم یک رشته ی فلسفی تلقی شد. تعلیمات هگل، فیلسوف برجسته ی سده ی نوزدهم، به منزله ی ترکیب یا هم نهاد (8) فلسفه و تاریخ بود. «مکتب تاریخی» سده ی نوزدهم، حقوق تاریخی، علم سیاست تاریخی، و علم اقتصاد تاریخی را جایگزین حقوق، علم سیاست، و علم اقتصادی کرد که اساساً «غیر تاریخی» یا دست کم بی توجه به تاریخ بودند.
تاریخ گرایی خاص نیمه ی اول سده ی نوزدهم بشدت مورد حمله قرار گرفت، زیرا به نظر رسید که خود را در تعمق درباره ی گذشته غرق کرده است. با اینهمه، مخالفان ظفرمند آن یک فلسفه ی غیرتاریخی را جایگزین نکردند، بلکه آن را با صورتی از تاریخ گرایی «پیشرفته تر» و «پیچیده تر» عوض کردند. تاریخ گرایی نوع سده ی بیستم ایجاب می کند که هر نسلی گذشته را بر اساس تجربه ی خود و با چشمی به آینده ی خود مورد تفسیر مجدد قرار دهد. تاریخ گرایی جدید نظری یا تأملی (9) نیست، بلکه عملگرایانه است؛ به نوعی از مطالعات گذشته پیوند دارد که به پیش بینی آینده منجر شود یا در مطالعه ی گذشته از تحلیل حال آغاز می کند و مجدداً به تحلیل زمان حال باز می گردد. نکته ی مهم فلسفی و بارز این است که از این نوع مطالعه انتظار می رود که به هدایت نهایی حیات سیاسی منجر شود. این نتیجه عملاً در تمام برنامه های درسی و کتب دانشگاهی به چشم می خورد. آدمی احساس می کند که پرسش درباره ی ماهیت مقولات سیاسی توسط سؤال از خصیصه ی «جریانهای » (10) زندگی اجتماعی زمان حاضر و ریشه ی تاریخی آنها کنار زده شده است و سؤال در مورد بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی به وسیله ی پرسش درباره ی آینده ی احتمالی و مطلوب مورد غفلت قرار گرفته است. بحث درباره ی دولت یا حاکمیت جدید، آرمانهای تمدن غرب، و غیره امروزه همان منزلتی را اشغال کرده اند که در گذشته پرسش درباره ی ماهیت دولت به طور کلی و راه صحیح زندگی این منزلت را داشت. سؤالات فلسفی به سؤالات تاریخی یا دقیقتر به سؤالات تاریخی با خصیصه ی «آینده نگر» (11) تبدیل شده است.
تنها تاریخ گرایی است که این نوع جهت گیری را که خصیصه ی زمان ماست مشروع تلقی می کند. تاریخ گرایی در اشکال گوناگون و سطوحی کاملاً متفاوت ظاهر می شود و اصول و استدلالهایی که ادعای نوع خاصی از تاریخ گرایی است موجب استهزای نوع دیگری از تاریخ گرایی می شود. معمولترین شکل تاریخ گرایی خود را در هیئت این حکم نمایان می سازد که پرسش درباره ی ماهیت مقولات سیاسی و دولت، حقیقت وجود آدمی، و غیره جای خود را به سؤالاتی درباره ی دولت جدید، حکومت جدید، شرایط سیاسی جدید، انسان جدید، جامعه ی ما، فرهنگ ما، تمدن ما و غیره واگذار کرده است. از آنجا که بسختی می توان فهمید که چطور می شود به نحو شایسته ای از دولت مدرن، تمدن ما، انسان جدید، و غیره صحبت کرد بی آنکه بدانیم دولت چیست، تمدن چیست، و ماهیت آدمی کدام است، شکلهای فکورانه تری از تاریخ گرایی می پذیرند که سؤالات جهانشمول فلسفه ی سنتی را نمی توان نادیده گرفت.
با وجود این، آنها ادعا می کنند که هر پاسخی به این سؤالات و هر کوششی برای تبیین یا بحث در مورد آنها، و در واقع هرگونه صورتبندی دقیقی از آنها، بناچار تابع «شرایط تاریخی» است، یعنی مبتنی بر شرایط خاصی است که در آنها ارائه شده است، هیچ پاسخ، بحث، یا صورتبندی از مسائل کلی نمی تواند مدعی جانشمول بودن و داشتن اعتباری همه زمانی باشد. برخی از پیروان تاریخ گرایی تا پایان راه رفته و اعلام می کنند که نمی توان سؤالات کلی موجود در سنت فلسفی را، بی آنکه خود فلسفه مهجور و متروک شود، نادیده گرفت، اما باید دانست که فلسفه، خود و سؤالات کلی اش تابع «شرایط تاریخی» هستند، بدین معنی که الزاماً با نوع «تاریخی» خاص، به طور مثال با تاریخ انسان غربی، یونانی، یا وارثان فکری آنها، در ارتباطند.
برای نشان دادن تاریخ گرایی می توان به دو پیش فرضی که امروزه خصیصه ی این نحله است اشاره کرد. «علم تاریخ» در اصل برای نوع خاصی از معرفت یا پژوهش طرح شده بود. تاریخ گرایی فرض می کند که موضوع معرفت تاریخی، که آن را «تاریخ» می خواند، برای خود «قلمرو» (12) یا «عالمی» (13) دارد که اساساً با «قلمرو» دیگر، یعنی «طبیعت»- ضمن اینکه با آن مرتبط است- متفاوت است. این پیش فرض، تاریخ گرایی را به واضحترین وجهی از بینشهای ما قبل تاریخ گرایی (14)- که «تاریخ» به عنوان موضوع معرفت برایشان وجود خارجی نداشت و بنابراین حتی خواب «فلسفه ی تاریخ» (15) را به عنوان تحلیل یا تأملی بر محدوده ی خاصی از واقعیت را نمی توانستند ببینند- متمایز می سازد. فرض مورد بحث تنها وقتی معلوم می شود که سؤال کنیم فرضاً انجیل یا افلاطون آن چیزی را که ما طبق عادت «تاریخ» می نامیم چه می خواندند؟ همچنین، خصیصه ی دیگر تاریخ گرایی داشتن این پیش فرض است که تجدید (16) تعلیمات گذشتگان غیر ممکن است یا اینکه هر تجدیدی ضرورتاً به تغییر معنای ماهوی آموزه های تجدید شده (17) می انجامد. این پیش فرض به آسانترین وجه ممکن است به منزله ی نتیجه ی ضرورتی این بینش تلقی شود که هر اندیشه ای ضرورتاً به یک شرایط «تاریخی» غیر قابل تکرار مربوط می شود.
یک بحث جامع از تاریخ گرایی در واقع تحلیلی نقادانه از تمامی فلسفه ی جدید خواهد بود، اما در اینجا صرفاً به بیان ملاحظاتی پیرامون مفروض و بدیهی نبودن تاریخ گرایی اکتفا خواهیم کرد.
در آغاز باید به زدودن یک کژفهمی بپردازیم که امکان دارد مقوله را تیره کند. این کژفهمی به حمله ی پیرامون اولیه ی تاریخ گرایی بر فلسفه ی سیاسی باز می گردد که راه را برای انقلاب فرانسه هموار کردند. نمایندگان «مکتب تاریخی» (18) این طور فرض کردند که پاره ای از فلاسفه ی با نفوذ سده ی هجده نظم سیاسی صحیح یا نظم سیاسی عقلانی را به عنوان نظمی به تصویر کشیده اند که هر زمان و مکانی، بدون توجه به شرایط خاص زمان و مکان، قابل تأسیس است. در برابر و علیه این نظر بود که آنها ادعا کردند تنها رهیافت قابل قبول در امور سیاسی، رهیافت «تاریخی» است و مراد از رهیافت تاریخی فهم نهادهای یک کشور به منزله ی محصول گذشته ی همان کشور است. عمل سیاسی قابل قبول (19) باید بر چنان فهم تاریخی بنیان شود و این چنین فهمی با «اصول انتزاعی» انقلاب کبیر فرانسه یا هر اصول انتزاعی (20) دیگری متفاوت و متعارض است.
نقصان فلسفه ی سیاسی سده ی هجدهم هر چه باشد مطمئناً توجیه کننده ی این نظر پیروان تاریخ گرایی نیست که رهیافت فلسفی غیر تاریخی باید جای خود را به رهیافت تاریخی واگذارد. اکثر فلاسفه ی سیاسی گذشته، با وجود خصیصه ی غیرتاریخی بودن تفکرشان یا بهتر بگوییم به دلیل غیر تاریخی بودن تفکرشان، میان سؤال فلسفی درباره ی بهترین نظم سیاسی و سؤال عملی مبنی بر اینکه آیا چنین نظمی می تواند یا باید در کشوری خاص و زمانی مشخص تأسیس شود علی القاعده تمایز قائل می شدند. طبیعتاً آنها می دانستند که عمل سیاسی، برخلاف فلسفه ی سیاسی، دل نگران شرایط خاص و مشخصی است و به همین جهت باید بر شناخت واضحی از شرایط موجود و اوضاع و احوال پیش از این شرایط مبتنی شود. فلاسفه ی سیاسی گذشته این را از واضحات می دانستند. آن عمل سیاسی که به وسیله ی این باور هدایت شده است که آنچه کمال مطلوب است، صرفنظر از شرایط جاری، و در همه جا قابل اعمال است نه شایسته ی افراد آگاه و با فضیلت، بلکه در خور اشخاص ساده و خوش باوری است که از عقل سلیم بدورند. به طور خلاصه، این سخن پیش پا افتاده که هر عمل سیاسی متوجه ی شرایطی مشخص، جوامعی مشخص، و نهادها و دیگر امور مشخص است و بنابراین داشتن آگاهی از این شرایط خاص برای هر عمل سیاسی ضروری است با سؤالی که تاریخ گرایی خواهان طرح آن است کاملاً نامربوط است.
برای عده ی کثیری، نزاع میان فلسفه ی سیاسی گذشتگان با تاریخ گرایی، با توجه به این واقعیت که تاریخ گرایی از نظر زمانی بعد از فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی بروز کرده است، فیصله یافته است. به نظر می رسد که خود «تاریخ» به نفع تاریخ گرایی حکم کرده است. با وجود این، اگر از ستایشگران موفقیت به منزله ی معیاری برای درستی اندیشه ها نباشیم، نمی توانیم قبول کنیم که علت غلبه یافتن یک تفکر الزاماً به معنی درستی و حقانیت آن نیز هست، زیرا اگر قبول کنیم که در نهایت حقیقت پیروز خواهد شد، نمی توان مطمئن بود که هم اکنون پایان در رسیده است. کسانی که تاریخ گرایی را به دلیل تأخر زمانی بر فلسفه ی سیاسی غیر تاریخ گرایانه (21) ترجیح می دهند، این تأخر را به صورت ویژه ای تفسیر می کنند. آنها باور دارند موضعی که از نظر تاریخی مؤخرتر آمده است، در صورت همسان بودن همه ی شرایط، پخته تر از مواضعی است که پیش از آن وجود داشته است. آنها می گویند تاریخ گرایی بر تجربه ای مبتنی است که سده های متعددی را برای قوام یافتن پشت سرگذاشته است؛ تجربه ی چندین سده ای که به ما می آموزد فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی امری بی حاصل یا توهمی بیش نیست. فلاسفه ی سیاسی گذشته کوشیدند تا به سؤال در مورد بهترین نظم سیاسی یک بار و برای همیشه پاسخ گویند. اما نتیجه ی کوششهای آنها این شده است که تقریباً به تعداد فلاسفه ی سیاسی فلسفه ی سیاسی شکل گرفته است. صرف دیدن «آشفته بازار نظامهای مختلف فلسفی» و «تنوع نامطبوع» فلسفه ها ظاهراً ادعای هر فلسفه ای مبنی بر یافتن بهترین پاسخ به پرسش درباره ی بهترین نظم سیاسی را ابطال می کند. ادعا می شود که تاریخ فلسفه ی سیاسی در عمل از ابطال فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی حکایت می کند؛ چرا که از میان فلسفه های سیاسی متعدد و ناسازگار، پذیرش هر یک به معنای ابطال دیگری است.
اما واقعیت این است که تاریخ فلسفه ی سیاسی به ما نمی گوید که فلاسفه ی سیاسی گذشته عقیده ی یکدیگر را ابطال کرده اند، بلکه صرفاً این را به ما می آموزد که آنها گفته های یکدیگر را نقص می کنند. سپس، ما را در مقابل این سؤال فلسفی قرار می دهد که کدامیک از نظرات متناقض درباره ی اصول سیاسی حقیقت دارند. در مطالعه ی تاریخ فلسفه ی سیاسی مثلاً مشاهده می کنیم که برخی از فلاسفه ی سیاسی بین دولت و جامعه تمایز قائل می شوند، در حالی که متفکران دیگر به طور آشکار یا ضمنی منکر چنین تمایزی هستند. این مشاهده ما را وا می دارد تا این سؤال فلسفی را طرح کنیم که آیا تمایز میان دولت و جامعه تمایز درخوری است؟ و اگر هست تا چه حد؟ حتی اگر تاریخ بتواند به ما نشان دهد که فلسفه ی سیاسی گذشته شکست خورده است، این سخن صرفاً بدین معناست که فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی تا به حال شکست خورده است. اما آیا این سخن معنای دیگری جز این ندارد که ما حقیقتاً درباره ی ماهیت مقولات سیاسی یا بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی چیز نمی دانیم؟ این ندانستن در خود لفظ فلسفه [دوستداری دانش] مستتر است و سخن یا بصیرت جدیدی نیست که تاریخ گرایی به ما آموخته باشد. اگر آشفته بازار نظامهای گوناگون فلسفی که تاریخ فلسفه به ما نشان می دهد بتواند چیزی را ثابت کند، آن جهالت ما درباره ی مهمترین موضوعات اساسی است (که نسبت به آن جهالت، بدون مذهب اصالت تاریخ، نیز می توان واقف شد) و وقوف به این جهالت خود اثباتگر ضرورت وجود فلسفه است. همچنین، باید به یادداشت که «هرج و مرج» فلسفه های سیاسی تاریخی زمان ما، یا تفسیرهای امروزین گذشته، آشکارا از «آشفتگی» فلسفه های سیاسی غیر تاریخی گذشته کمتر نیست.
با وجود این، بر اساس ادعایی که می شود، صرف گوناگونی فلسفه های سیاسی نیست که بیهودگی فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی را نشان می دهد. بیشتر پیروان تاریخ گرایی این واقعیت را، که از طریق مطالعات تاریخی نیز به اثبات می رسد، قطعی می دانند که رابطه ای نزدیک بین هر فلسفه ی سیاسی و شرایط تاریخی ای که از آن برخاسته است وجود دارد. بنابراین، به زعم ایشان گوناگونی فلسفه های سیاسی را پیش از هر چیز کار ویژه ی شرایط تاریخی گوناگون باید دانست. تاریخ فلسفه ی سیاسی لاک ناسازگار است، بلکه همچنین به ما نشان می دهد که فلسفه ی سیاسی افلاطون الزاماً با دولت- شهرهای یونان در سده ی چهارم پیش از میلاد مربوط است؛ درست به همان صورت که فلسفه ی سیاسی لاک ضرورتاً به انقلاب سال 1688 انگلستان مربوط می شود. [1] بدین ترتیب، معلوم می شود که هیچ فلسفه ی سیاسی ای نمی تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباری ورای شرایط تاریخی است که الزاماً به آن مربوط می شود.
با وجود این، بدون نیاز به تکرار مطلب پیشین، شواهد تاریخی ای که در جهت اثبات ادعای پیروان تاریخ گرایی بیان می شود نتایج محدودتری را نسبت به آنچه که آنان حاصل این گونه شواهد تاریخی برمی شمارند اثبات می کند. در درجه ی اول، تاریخ گرایان این واقعیت را که فلاسفه ی سیاسی گذشته بخشی از بینش خود را از سیاست با مسلمات زمانشان تعمداً وفق می داده اند نادیده می گیرند. خواننده ی سطحی ممکن است به این فکر هدایت شود که یک فیلسوف سیاسی در طلسم شرایط تاریخی زمانش گرفتار بوده است، در حالی که او صرفاً بیان اندیشه اش را با شرایط وفق می داد تا اصولاً برای اندیشه هایش مخاطبانی بیابد. بسیاری از فلاسفه ی سیاسی گذشته تعلیمات خود را نه به صورت رساله های علمی مرسوم، بلکه به صورتی که ممکن است رساله های جزوه ای (22) خواند ارائه داده اند. آنها خود را به تفسیر آنچه که حقیقت سیاسی تلقی می کردند محدود نمی کردند. آنها تفسیرشان از حقیقت سیاسی را با بیان آنچه در شرایط موجود مطلوب و ممکن بود یا بر اساس باور عمومی معقول می نمود همراه می کردند. آنها آرای خود را نه به شکل صرفاً فلسفی، بلکه همچنین به بیانی مدنی و اجتماعی (23) نیز ارائه می کردند. بنابراین، با اثبات اینکه تعلیم های سیاسی(24) آنها به نحوی کلّی مقید به شرایط تاریخی است، به هیچ وجه ثابت نکرده ایم که فلسفه سیاسیِ(25) خاص آنها نیز چنین است.
همچنین، بی جهت تصور شده است که رابطه بین آموزه های فیلسوفان و زمانه آنها کاملاً واضح و آشکار است. این امکان نیز وجود دارد که شرایط خاصی که یک آموزه مشخص در آن شکل گرفته است، به ویژه نسبت به شرایط نامساعد، برای کشف حقیقتی که درون آن آموزه نهفته است مساعد باشد. به بیان کلّی تر، در فهم تکوین و شکل گیری ریشه یک آموزه، ضرورتاً به این نتیجه نمی رسیم که آموزه مورد بحث نمی تواند در بردارنده حَظّی از حقیقت باشد. مثلاً با اثبات اینکه برخی قضایای حقوق طبیعی جدید به حقوق موضوعی رم «باز می گردد»، ما هنوز ثابت نکرده ایم که قضایای مورد بحث حقوقی طبیعی نیست، بلکه صرفاً نشان داده ایم که آنها حقوق موضوعی اند؛ زیرا کاملاً این امکان وجود دارد که حقوق رمی برخی اصول حقوق طبیعی را با حقوق موضوعی اشتباه گرفته باشند یا همه چیز را «مقدس» فرض کرده و عناصر مهم حقوق طبیعی را نمی شناختند. بنابراین، ما نمی توانیم در مرحله کشف روابط بین یک آموزه و ریشه های تاریخی آن باقی بمانیم. ما باید این روابط را تفسیر کنیم و چنین تفسیری مستلزم پیش فرض کردن امکان پژوهشی فلسفی در نفس آموزه های سیاسی، صرفنظر از شرایط تکوین آنها، و به اعتبار درست یا غلط بودن آنهاست. به هر حال، این واقعیت- اگر این یک واقعیت باشد- که هر آموزه ای به یک شرایط تاریخی خاص مربوط است، به هیچ وجه اثبات نمی کند که هیچ آموزه ای نمی تواند درست باشد.
قدیمی مسلکانی(26) که با ویرانگری های محصور تاریخ گرایی(27) آشنا نیستند، ممکن است ما را به مسخره گیرند که به نتیجه ای رسیدیم که توضیح واضحاتی بیش نبوده و آن اینکه نمی توان یک آموزه را پیش از آنکه کاملاً مورد ارزیابی قرار داد به آسانی رد کرد. اما در اینجا ناچاریم صراحتاً بیان کنیم که پیش از تحقیق دقیق، نمی توان این امکان را حذف کرد که فلسفه سیاسی ای که چندین سده قبل شکل گرفته است، حقیقتاً فلسفه سیاسی است و این حکم امروز، همان اندازه درست است که در زمان ارائه اش درست بود. به بیان دیگر، به صرف اینکه شرایط تاریخی، و به ویژه شرایط سیاسی خاصی که یک فلسفه سیاسی با آن مربوط است، تغییر کرد یا از بین رفت آن فلسفه سیاسی نسخ نمی شود، زیرا هر وضع سیاسی شامل عناصری است که اساساً در تمام شرایط سیاسی یافت می شود؛ در غیر اینصورت، چگونه می شد تمام این شرایط سیاسی متفاوت را منطقاً «شرایط سیاسی» خواند؟
اجازه دهید به اختصار و ابتدایی ترین صورت، مهمترین مثال را موردنظر قرار دهیم. آن طور که ظاهراً برخی باور دارند، به صِرف اینکه مدینه یا شهر که ظاهراً موضوع مرکزی فلسفه سیاسی کلاسیک بود جای خود را به دولت جدید داده است، فلسفه سیاسی کلاسیک ابطال نشده است. اکثر فلاسفه کلاسیک شهر و مدینه را کاملترین شکل سازمان سیاسی تلقی می کردند؛ نه از این جهت که نسبت به دیگر اشکال جاهل بوده یا به طور کورکورانه رهبری اسلاف یا معاصران خود را قبول کرده بودند، بلکه به این دلیل که دریافته بودند- دست کم به وضوحی که ما امروزه در می یابیم- شهر و مدینه ضرورتاً بر دیگر اشکال تجمع سیاسی که برای قدمای باستان شناخته شده بود، یعنی قبیله و شاهنشاهی شرقی، برتری داشت.
مقدمتاً ممکن است بگوییم خصیصه اصلی جامعه قبیله ای، داشتن آزادی یا روح جمعی(28) و فاقد بودن از مظاهر تمدن یعنی هنرها و علوم توسعه یافته است و ویژگی اصلی نظام شاهنشاهی شرقی، داشتن تمدن و عدم وجود آزادی است. فلاسفه سیاسی کلاسیک آگاهانه و منطقاً دولت- شهر را بر دیگر اشکال تجمع سیاسی با توجه به دو معیار آزادی و تمدن ترجیح دادند، و این ترجیح حاصل مقیّد بودن آنها به شرایط تاریخی خاصشان نبود. تا سده هجدهم و در همان قرن هم برخی از فلاسفه سیاسی برجسته، کاملاً به حق، دولت شهر را بر دولت های جدید که از سده شانزدهم به تدریج ظهور یافته بودند ترجیح می دادند، چرا که دولتهای جدید زمانه خود را با معیارهای آزادی و تمدن ارزیابی می کردند. تنها در سده نوزدهم بود که فلسفه سیاسی کلاسیک به یک معنی منسوخ شد؛ به این دلیل که دولت های سده نوزدهم، برخلاف امپراتوریهای مقدونی و رومی، شاه نشینهای فئودالی، و پادشاهیهای مطلقه عصر جدید، می توانست به نحوی موجه ادعا کند که حداقل همان اندازه با معیارهای وجود آزادی و تمدن در سازگاری هستند که دولت- شهرهای یونان بوده اند. حتی در آن موقع هم فلسفه سیاسی کلاسیک به طور کامل منسوخ نشد، چرا که فلسفه سیاسی کلاسیک به نحوی «کلاسیک» معیارهای آزادی و تمدن را تفسیر می کرد. این سخن به معنی انکار این نیست که اگر ظهور دموکراسی جدید را محصول تفسیر کلاسیک گذشتگان از مقولات آزادی و تمدن برشماریم دست کم باید گفت که دموکراسی جدید به گونه ای از دل تفسیر آن مقولات استخراج شده است که به هیچ وجه توسط فلسفه سیاسی کلاسیک، قابل پیش بینی نبوده است. همچنین، این تفسیر از اهمیتی اساسی برخوردار است؛ نه به این علّت که دموکراسی جدید جای اشکال تجمع سیاسی قدیمی تر را گرفته یا به این علّت که پیروز شده است- نباید فراموش کرد که دموکراسی همیشه پیروز نبوده و همه جا هم پیروز نشده است- بلکه به این علّت که دلایل قطعی وجود دارد که این تفسیر جدید از مقوله آزادی و تمدن حقیقتاً و فی حد ذاته(29) از تفسیر گذشتگان از آن مقولات برتر است. طبیعی است که برخی نسبت به معیارهای مذکور تردید کنند، اما آن تردید به همان اندازه ناچیزی محدود به شرایط خاص تاریخی است که خود معیارها. به همین دلیل، فلاسفه سیاسی کلاسیکی وجود داشته اند که شاه نشینهای شرقی را ترجیح می دادند.
پیش از آنکه بتوانیم از ارتباط میان تعلیم های فلسفی و زمانه آنها که به نحو تاریخی متقن شده باشد استفاده معقولی کنیم، باید آموزه ها را درگیر نقدی فلسفی کنیم که به طور اخص با درستی و نادرستی آن آموزه ها سروکار داد. یک نقد فلسفی به نوبه خود مستلزم فهمی شایسته و درخور از آموزه مورد نقد است. یک فهم مناسب و شایسته از یک آموزه، چنان فهمی است که فکر یک فیلسوف را دقیقاً چنان می فهمد که فیلسوف خود می فهمید. تمام شواهد تاریخی ای که در دفاع از تاریخ گرایی اقامه می شود در واقع مبتنی بر این پیش فرض است که فهم شایسته فلسفه گذشته صرفاً بر اساس تاریخ گرایی امکانپذیر است. این پیش فرض را باید به شدّت مورد تردید قرار داد. برای درک این تردید باید تاریخ گرایی را در پرتو موازین و معیارهای بررسی ها و دقت نظرهای تاریخی در نظر گرفت که بر اساس قول مشهور تاریخ گرایی خود نخستین درک کننده، بسط دهنده، و تقدّس بخشنده به این موازین و معیارهای تاریخی بود.
تاریخ گرایی این معیارها را در حال ستیز و مبارزه با آموزه ای که پیش از آن وجود داشت و راه را برای او هموار کرده بود کشف کرد. این آموزه پیشین عبارت بود از اعتقاد به ترقی؛ یعنی اعتقادی جازم به برتری اواخر سده هجدهم بر تمام دوره های قبلتر و کماکان انتظار پیشرفت بیشتر در آینده.
آموزه اعتقاد به پیشرفت، در میانه ی راه تحوّل از بینش غیرتاریخی سنّت فلسفی به مذهب تاریخ گرایی قرار می گیرد. این آموزه با سنت فلسفی تا جایی مطابقت دارد که هردو می پذیرند که معیارهایی وجود دارد که به نحو جهانشمول معتبر بوده هیچ نیازی به دلایل تاریخی نداشته و اساساً نسبت به اینگونه دلایل، بی تفاوتند و به این دلیل از سنت فلسفی جدا می شود که اساساً بینشی درباره «روند تاریخی(30)» است و اینطور ادعا می کند که چیزی به نام «روند تاریخی» وجود دارد و این روند به طور کلّی روند «پیشرفت(31)» است؛ یعنی پیشرفت افکار و نهادها به طرف نظامی که به طور کامل با موازین جهانشمول مفروضی که با تعالی آدمی مطابقت دارد.
در نتیجه، مجاز است که عقیده به پیشرفت، برخلاف بینش های سنت فلسفی، بر اساس مبانی محض تاریخی مورد نقد قرار گیرد. این نقد را تاریخ گرایی اولیه انجام داد و در موارد متعدد نشان داد که بینش «پیشرفت گرایانه(32)» از گذشته بر درک کاملاً غیرشایسته ای از گذشته بنا شده بود و دوره قرون وسطا معروفترین مورد نقض آموزه پیشرفت است. بدیهی است که هرچه توجه ما به گذشته بیشتر باشد، فهم ما از گذشته کاملتر می شود، اما اگر ما پیشاپیش بدانیم که زمان حاضر در مهمترین جنبه از گذشته برتر است، نمی تو انیم مشتاقانه و به طور جدّی به گذشته علاقه مند باشیم. مورخان که با این پیش فرض آغاز می کردند، ضرورتی برای فهم گذشته، کماهو حقه، حس نمی کردند؛ آنها فهم گذشته را به عنوان تمهیدی برای زمان حاضر تلقی می کردند. آنها در مطالعه یک آموزه از گذشته مقدمتاً نمی پرسیدند که نیّت آشکار و آگاهانه بنیانگذاران آن آموزه چه بوده است، بلکه ترجیح می دادند که سؤال کنند این آموزه چه نقشی در باورهای ما دارد؟ معنی آن آموزه که برای بنیانگذارش ناشناخته بوده است، از نقطه نظر زمان حاضر چه می توانست باشد؟ و معنی آن در پرتو کشف ها و اختراع های جدید چه خواهد بود؟ برای آنها فرض مسلّم این بود که ممکن است و شاید هم ضرورتاً اندیشه های متفکران گذشته را بهتر از خود متفکران گذشته درک می کنند.
«آگاهی تاریخی(33)» به حق علیه این رهیافت و به نفع حقیقت تاریخی(34) و دقت نظر تاریخی اعتراض کرد. وظیفه مورخان اندیشه این است که متفکران گذشته را دقیقاً آن طور دریابند که خود آنها می فهمیدند و فکر آنها را بر اساس تفسیر خودشان از این فکر احیاء کنند. اگر ما این هدف را رها کنیم، تنها معیار عملی «عینیت(35)» در تاریخ فکر را فرو گذاشته ایم، زیرا همان پدیده تاریخی در پرتو شرایط تاریخی متفاوت به صور گوناگون ظاهر می شود و تجربه جدید پرتو جدیدی بر متون قدیم می افکند. مشاهداتی از این نوع به نظر هر ادعایی را که یک تفسیر خاص را تنها تفسیر حقیقی قلمداد کند غیرقابل دفاع می سازد. با وجود این، مشاهدات مورد بحث نظر مقابل را نیز توجیه نمی کند؛ چرا که با توجه به راههای ظاهراً بی شمار و متفاوتی که یک آموزه خاص را مورد تعمیم و تفسیر قرار می دهند این واقعیت نفی نمی شود که بنیانگذاران یک آموزه، در صورتی که سردرگم نبودند، این آموزه را تنها به شکلی خاص در می یافتند. تفسیرهای بی نهایت متفاوت و مشروعی از یک آموزه گذشته وجود دارد که به دلیل کوشش های آگاهانه یا غیرآگاهانه برای فهم بهتر آن آموزه صورت گرفته است. اما تنها یک راه برای فهم اندیشه یک متفکر وجود دارد و آن همان راهی است که خود وی می فهمید.
اما تاریخ گرایی بنیاناً نمی تواند موازین دقت نظرهای تاریخی را رعایت کند؛ موازینی که ممکن است گفته شود خود این نحله به کشف آن نایل آمده است؛ چرا که تاریخ گرایی یعنی اعتقاد به اینکه رهیافت تاریخ گرایانه بر رهیافت غیرتاریخی ارجحیت دارد، اما عملاً کلّ فکر گذشته اساساً «غیرتاریخی» است. بنابراین، تاریخ گرایی مجبور است با اصول خود کوشش کند که فلسفه گذشته را بهتر از خودش بفهمد. فلسفه گذشته، خود را به روشی غیرتاریخی می فهمد، اما تاریخ گرایی باید آنها را «تاریخی» بفهمد. فلاسفه گذشته ادعا می کردند که مطلق حقیقت را دریافته اند نه صرفاً حقیقت زمان خود را، اما تاریخ گرا باور دارد که آنها در چنین ادعایی راه خطا پیموده اند و او چاره ای ندارد جز اینکه خود این ادعا را اساس تفسیر خود قرار دهد. بدین ترتیب، تاریخ گرایی صرفاً همان گناهی را مرتکب می شود که به سبب آن به شدّت، اگرچه گاهی ظریفتر، تاریخنگاری «ترقی گرایانه» را ملامت می کند. چرا که درک ما از افکار گذشته به ناچار وقتی شایسته تر است که تاریخ نگار نسبت به برتری نقطه نظر خود کمتر متقاعد شده باشد یا بیشتر آماده باشد تا این امکان را بپذیرد که نه تنها ممکن است درباره متفکران گذشته اطلاعاتی کسب کند، بلکه فراتر از آن ممکن است از تفکرات آنها نیز درسهایی بیاموزد.
برای فهم جدّی یک آموزه، باید به طور جدّی به آن علاقه مند بود و آن را جدّی گرفت؛ بدین معنا که ما باید این امکان را بدهیم که آن آموزه عین حقیقت باشد، اما تاریخ گرا اصولاً چنین امکانی را برای همه فلاسفه گذشته انکار می کند. بدین ترتیب، تاریخ گرایی طبیعتاً اهمیت بیشتری برای تاریخ فلسفه قائل است تا خود فلسفه های گذشته و این درست نقطه مقابل فلسفه های پیشین است که برای تاریخ فلسفه اهمیت کمتری قائل بودند. به همین دلیل، تاریخ گرایی با اصول خودش نیّت و ادعای اولیه خود، مبنی بر فهم درست و شایسته فلسفه های گذشته، را به خطر می اندازد.
اشتباه است اگر تصور شود که تاریخ گرایی احتمالاً نتیجه مطالعه ای غیرجانبدارانه از تاریخ فلسفه و بخصوص تاریخ فلسفه سیاسی است. ممکن است تاریخنگار به این نتیجه رسیده باشد که تمام فلسفه های سیاسی با شرایط تاریخی خاص در ارتباطند یا تنها کسانی که در شرایط تاریخی خاص زندگی می کنند برای قبول یک فلسفه سیاسی خاص اشتیاقی طبیعی دارند. اما با این حرف او نمی تواند این امکان را رد کند که چه بسا شرایط تاریخی یک فلسفه سیاسی خاص شرط آرمانی کشف حقیقت مطلق سیاسی است. به همین دلیل، نمی توان تاریخ گرایی را با شواهد تاریخی تثبیت کرد. بنیان تاریخ گرایی تحلیلی فلسفی از اندیشه، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی، و غیره است؛ تحلیلی فلسفی که ادعا می کند به این نتیجه رسیده است که فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمانهای سیاسی، و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند. این تحلیل فلسفی خود را به منزله صحیح ترین و معتبرترین تفسیر از تجربه فلسفه های سیاسی متعدد در طی قرون متمادی تلقی می کند. مطابق این ادعا، فلاسفه سیاسی گذشته کوشیدند پرسش در مورد بهترین نظم سیاسی را یکبار و برای همیشه پاسخ گویند. هریک از آنها تلویحاً یا صراحتاً ادعا کردند که دیگران شکست خورده اند. تنها پس از دوره طولانی آزمون و خطا بود که فلاسفه سیاسی نسبت به امکان ارائه پاسخی ابدی به سؤالات با دیده تردید نگریستند. نتیجه نهایی این تأمل و تردید، تفکر تاریخ گرایی است.
اجازه بدهید بررسی کنیم که چنین نتیجه ای تا چه حد بر فلسفه سیاسی تأثیر می گذارد. منطقاً تاریخ گرایی نمی تواند ادعا کند که پرسش های تاریخی باید جایگزین سؤالات بنیادی فلسفه سیاسی شود؛ مثلاً پرسش درباره بهترین نظم سیاسی باید جای خود را به بحث درباره «اهداف عملی نوع خاصی از دولت مانند دولتهای دموکراتیک جدید» بدهد، چرا که «هر بحث کاملی» از این اهداف «مبتنی بر برخی تأملات پیرامون ارزش مطلق پاره ای از آرمانهاست»[2]. همچنین، نمی توان سؤال درمورد نظم آینده را جایگزین پرسش درباره بهترین نظم سیاسی کرد چرا که حتی اگر ما با اطمینان بدانیم که نظم آینده مثلاً جامعه جهانی کمونیستی است در آن صورت ما چیزی بیش از این نمی دانیم که جامعه جهانی کمونیستی تنها نظم جایگزین پس از نابودی تمدن جدید است و حتی در این صورت نیز ما هنوز باید بپرسیم که آیا این یگانه نظم جانشین مطلوب است یا خیر. در هیچ شرایطی نمی توان از بروز این سؤال جلوگیری کرد که آیا نظم آتی احتمالی برای ما مطلوب یا ناپسند یا بی تفاوت است. در واقع، پاسخ ما به این سؤال ممکن است بر انتظارات ما از نظم آینده احتمالی و به تبع آن در فعلیّت یافتن آن اثر بگذارد. آنچه را که ما در شرایطی مطلوب تلقی می کنیم در نهایت به اصول کلّی مطلوبیّت(36) وابسته است؛ اصولی که اگر لوازم سیاسی آنها به طور مناسب بسط داده شود، پرسش ما درباره بهترین نظم سیاسی پاسخ خود را خواهد یافت. اگر تحلیل فلسفی ای که تاریخ گرایی بر آن بنیاد شده است صحیح باشد، منطقاً تنها چیزی که می تواند بگوید این است که تمام پاسخ های مربوط به سؤالات کلّی فلسفی ضرورتاً تحت «شرایط تاریخی» هستند یا اینکه هیچ پاسخی به پرسش های کلّی به نحو جهانشمول معتبر نیست، اما هر پاسخی به پرسش های کلّی فلسفی، ضرورتاً خواهان آن است که دارای اعتباری عام باشد. بدین ترتیب، حرف اصلی تاریخ گرا می تواند این باشد که تناقضی گریزناپذیر میان هدف فلسفه و سرنوشت واقعی آن وجود دارد؛ بدین معنا که فلسفه همواره خواهان ارائه پاسخ های غیرتاریخی به پرسش های فلسفی است، اما همیشه تحت «شرایط تاریخی» باقی می ماند. این تناقض گریزناپذیر است، زیرا از یک طرف دلایل مبرهن ما را وا می دارد تا پرسش هایی جهانشمول و کلّی طرح کنیم و برای یافتن پاسخ های مناسب- یعنی پاسخ های کلّی و جهانشمول- تلاش کنیم. از سوی دیگر، تمام اندیشه بشری، به آراء و عقایدی گره خورده است که از شرایطی به شرایط تاریخی دیگر متفاوت می شود. کسی که به پرسش های کلّی فلسفی پاسخ می دهد ضرورتاً محدودیتهای تاریخی آن را رها می کند. شرایط تاریخی هچون دیواری نامرئی هر پاسخی را از اعتباری کلّی و جهانشمول باز می دارد، چرا که اگر انسان می دانست که پاسخ او نه به وسیله نگرش آزادانه اش به حقیقت، بلکه توسط شرایط تاریخی معیّن می شود، نمی توانست با فراغ خاطر به پاسخ خویش باور داشته باشد در آن صورت ما با اطمینان می دانستیم هر پاسخی که به ما ارائه می شود نمی تواند واجد حقیقت باشد، اما نمی توانستیم دقیقاً بفهمیم که چراع چنین است. دلیل این امر را باید در قدرتی مبهم و نامعلوم جست و جو کنیم که دارای غرضی بی نهایت عمیق و پنهان است که ضرورتاً ما و زمان ما پوشیده می ماند. اگر این بینش صحیح باشد، فلسفه سیاسی باز هم ناچار است سؤالات اساسی و جهانشمولی را طرح کرده و بکوشد تا بدانها پاسخ گوید؛ که هیچ انسان متفکری نمی تواند پس از آگاهی از این پرسش ها به طرح آنها نپردازد. اما فیلسوف ناچار است کوشش فلسفی خویش را با تأملی منطقی بر شرایط تاریخی همراه کند تا بتواند تا آنجا که ممکن است خود را از پیشداوریهای عصر(37) برهاند. این تأمل تاریخی به خوبی در خدمت کوشش فلسفی است، اما به هیچ وجه جای آن را نمی گیرد.
بر اساس نحله تاریخ گرایی، کوشش های فلسفی از ابتدا با این واقعیت تفسیر می شوند که پاسخ هایی که ممکن است این کوشش ها به آنها منجر شود ضرورتاً تحت «شرایط تاریخی» قرار می گیرند. کوشش های فلسفی با تأملاتی منطقی بر شرایط تاریخی ای که در آن شرایط انجام گرفته اند همراه خواهند شد. ما ممکن است فکر کنیم که چنان کوشش های فلسفی تاریخگرایانه ای به درستی می توانند ادعا کنند که به سطح بالاتری از تأمل، ارتقاء یافته یا فلسفی تر از فلسفه های خام غیر تاریخ گرایانه گذشته اند. برای لحظه ای ممکن است فکر کنیم که فلسفه سیاسی تاریخی نسبت به فلسفه های سیاسی پیشین کمتر موجبات سقوط در قالب تحجر و جزمیت را فراهم می آورد، اما لحظه ای درنگ و تأمّل کافی است تا باطل بودن این پندار بیهوده را نمایان سازد. در حالی که برای فیلسوف اصیل گذشته پیش از ارزیابی، هر پاسخ محتملی می توانست ممکن باشد، فیلسوف تاریخ گرا تمام پاسخ هایی را که پیش از او ارائه شده، بی آنکه به بررسی آنها بپردازد، طرد می کند. او از فیلسوفان گذشته نه تنها کمتر جزمی و متحجر نیست، بلکه بسیار متحجرتر و جزمیتر است. اگر همه چیز را یکسان فرض کنیم، عطف توجه یک فیلسوف به شرایط تاریخی ضرورتاً نشانه آن نیست که تأمّلات فلسفی وی نسبت به فیلسوفانی که چندان به موقعیت تاریخی خویش توجهی ندارند، عمیق تر است؛ چرا که این امکان کاملاً وجود دارد که فیلسوف تاریخ گرا جدید احتیاج بیشتری به تأمل درباره شرایط تاریخی خود داشته باشد، زیرا او با همین کنار زدن اندیشه توجه به مقولات ابدی، بیشتر اسیر «جریانات» و اعتقادات مسلّط بر عصر خویش است. تأمل درباره شرایط تاریخی و توجه به محرکهای عمیقی که در تاریخ گرایی بیان می شود- محرکهایی که به هیچ وجه در گذشته مانع کوشش های فلسفی نبودند- ممکن است بسیار خوب باشد، اما نه به اندازه رفع مشکلاتی که تاریخ گرایی موجبات آن را فراهم می سازد.
چنین به نظر می رسد که گویی تاریخ گرایی مسرور از این اطمینان است که آینده تحقق امکاناتی را بشارت می دهد که هیچ کس هرگز آن را به خواب ندیده است یا نمی تواند خواب آن را هم ببیند، در حالی که فلسفه سیاسی غیرتاریخی در چنین افق بازی نبود، بلکه صرفاً در محدوده افق بسته ای بود که توسط امکانات شناخته شده در زمان خویش ترسیم می شد. در عین حال، تا وقتی که تفاوت میان انسان ها و فرشتگان از یک سو و تفاوت میان انسان ها و حیوانات از سوی دیگر از بین نرفته است یا تا وقتی که مقولات سیاسی وجود دارد، امکانات آینده را نمی توان نامحدود دانست. از آنجا که محدودیت ها شناخته شده است، امکانات آینده نیز کاملاً هم ناشناخته نیست. درست است که هیچ کس نمی تواند پیش بینی کند که چه امکانات معقول یا غیرمعقولی که تحقق آنها در ظرفیت طبیعت آدمی است در آینده کشف خواهد شد، اما این هم حقیقت دارد که به سختی بتوان درباره امکاناتی که در حال حاضر حتی تصور هم نشده اند صحبت کرد. بنابراین، ما چاره ای نداریم جز اینکه سوابقی را که توسط طرز نگرش فلسفه سیاسی قبلی درباره امکاناتی که کشف شده بودند یا از آن موقع کشف شده اند، دنبال کنیم. ما باید بحث درباره امکاناتی که تنها در آینده شناخته خواهند شد را به فلاسفه سیاسی آینده واگذاریم. حتی اطمینان مطلق به اینکه آینده شاهد چنان تغییرات اساسی و محسوسی خواهد بود که در حال حاضر حتی تصور آنها نیز نمی رود احتمالاً نمی تواند بر سؤالات و روش فلسفه تأثیر بگذارد.
به همین ترتیب، نادرست خواهد بود اگر گفته شود که در مقابل فلسفه سیاسی غیر تاریخی، که امکان پاسخ دادن به سؤالات اساسی را برای همیشه امکانپذیر می دانست، لازمه تاریخ گرایی این است که پاسخ نهایی به سؤالات اساسی امکان ندارد. هر موضع فلسفی متضمن این ادعاست که برای پرسشهای اساسی پاسخهایی نهایی، حقیقی، و برای همیشه درست را یافته است. کسانی که به «اهمیت اساسی خصلت بی نظیر بودن(38) هر شرایط عینی و انضمامی و اهمیت این شرایط به لحاظ اخلاقی» باور دارند و بنابراین مخالف تحقیق برای یافتن «ارزشهای اخلاقی کلّی و جهانشمولی که تمام شرایط را می پوشاند» هستند، پاسخ هایی نهایی و جهانشمول نسبت به سؤالاتی مثل اینکه «شرایط اخلاقی» کدام است، «جریان متمایزاً اخلاقی» چیست، یا «فضایل کدامند» ارائه می دهند[3]. کسانی که به پیشرفت به طرف هدفی که خود اساساً رشد یابنده است اعتقاد دارند و در واقع سؤال در مورد بهترین نظم سیاسی را «بیش از حدّ ایستا» می دانند، متقاعدند که بصیرت خود آنها نسبت به واقعیت چنان پیشرفتی، از امورِ «ماندگار» است. به همان صورت، تاریخ گرایی صرفاً نوعی قطعیت را- یعنی این اعتقاد که تمام پاسخ های بشری اساساً و به طور ریشه ای «تاریخی» است- جای جزمیت دیگر می گذارد. تنها با یک شرط، تاریخ گرایی می تواند ادعا کند که از دعوی قطعیت خود دست برداشته است و آن موقعی است که نظر تاریخی گر را نه به عنوان حقیقت محض، بلکه فقط حقیقت برای یک زمان خاص ارائه دهد. درواقع، اگر نحله تاریخ گرایی درست باشد، این نتیجه اجتناب ناپذیر است که خود این نحله نیز تاریخی است و به همین دلیل نیز صرفاً برای یک شرایط تاریخی خاص معتبر یا دارای معناست. تاریخ گرایی مرکبی نیست که هرگاه انسان مصلحت دانست، از آن پیاده شود، بلکه تاریخ گرایی را نسبت به خود تاریخ گرایی نیز باید محک زد. بدین ترتیب، معلوم می شود که تاریخ گرایی نسبت به انسان جدید نسبی است؛ لازمه این سخن آن است که در زمان مناسب جای خود را به موضعی خواهد داد که دیگر تاریخ گرایی نیست. برخی از تاریخی گران چنان بسطی را آشکارا رد می کنند. در اتخاذ چنین موضعی آنها برای شرایط تاریخ خاص تاریخ گرایی چنان تمامیّت و مطلقیّتی(39) قائل هستند که علی الأصول برای هیچ شرایط تاریخی دیگر قائل نیستند.
دقیقاً رهیافت تاریخگرایانه ما را وا می دارد تا در مورد رابطه اساسی تاریخ گرایی با انسان جدید سؤال کنیم. به بیانی دقیقتر، این سؤال مطرح می شود که کدام نیاز خاص و چه خصیصه ای از انسان جدید است که برخلاف انسان ما قبل مدرن(40) زمینه ساز توجه پر شور او به تاریخ است. برای روشن شدن این سؤال، تا آنجا که در این بحث ممکن است، ما بحث را به نفع ترکیب مطالعات فلسفی و تاریخی که ظاهراً قانع کننده تر است در نظر می گیریم.
فلسفه سیاسی کوششی است که معرفت به اصول اساسی سیاسی را جانشین ظن و گمانها می کند. بنابراین، اولین وظیفه آن این است که آرای سیاسی ما به طور کامل تصریح شود تا بتواند موضوع تحلیل نقادانه قرار گیرد، اما «آرای ما» تنها تا حدّی آرای ماست. بیشتر آرای ما خلاصه باقیمانده اندیشه دیگر افراد است، یعنی اندیشه آموزگاران ما (در معنای گسترده این اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراین، آرای ما چکیده و باقیمانده اندیشه گذشته است. اما این اندیشه ها زمانی صراحت داشته و در مرکز توجه و بحث قرار داشته اند. حتی ممکن است تصور شود که آنها روزی کاملاً شفاف و صریح بوده اند. از طریق انتقال آنها به نسلهای بعدی ممکن است خود آنها نیز تغییر کرده باشند و اطمینانی نیست که این تحوّل آگاهانه و با روشن بینی کامل صورت گرفته باشد. در هر صورت، آنچه که روزی کاملاً آرای تصریح شده بود و به طور جدّی مورد بحث قرار می گرفت- گرچه این سخن ضرورتاً به معنی روشن وآشکار بودن آن آراء نیست- اینک لوازم و پیش فرض های نهفته در ضمیر آن آراء از ما نقاب برگرفته است. به این ترتیب، اگر ما می خواهیم آرایِ سیاسی ای را که به ارث برده ایم روشنتر سازیم، باید لوازم و نتایج آن آراء را که در گذشته صراحت داشتند مجدداً آشکار کنیم و این امر جز از طریق رجوع به تاریخ آرای سیاسی نمی توا ند تحقق پذیرد؛ معنای این حرف آن است که آشکار کردن و تفسیر آرای سیاسی به نحو نامحسوسی به تاریخ آرای سیاسی تبدیل شده است تا این درجه که کوشش فلسفی و کوشش تاریخی چنان با هم ترکیب می شوند که از یکدیگر غیرمتمایز می گردند.
اینک، ما هرچه بیشتر جذب ضرورت توجه به مطالعات تاریخی در روشن سازی آرای سیاسی خود شویم با مشاهده این امر بیشتر متقاعد می شویم که فلاسفه سیاسی دوره های ما قبل اصلاً چنین نیازی را حس نکرده اند. مثلاً مروری بر کتاب سیاست ارسطو کافی است تا متقاعد شویم که ارسطو اگرچه هرگز توجهی به تاریخ آرای سیاسی نکرد، اما کاملاً موفق شد تا به آرای سیاسی که در زمان خود کسب کرده بود صراحت بخشد.
طبیعی ترین و محتاطانه ترین تفسیر از این واقعیت به ظاهر متناقض این است که شاید آرای سیاسی ما خصیصه اساساً متفاوتی از آرای سیاسی دوره های قبل داشته باشد. آرای سیاسی ما دارای این خصیصه ویژه اند که آنها را به طور کامل جز از طریق مطالعات تاریخی نمی توان روشنی بخشید در حالی که آرای سیاسی گذشته را می شود کاملاً بدون توسل به تاریخ آنها تصریح کرد.
توضیح متفاوتی از این فرضیه این است که ما از اصطلاح مناسب هیوم استفاده آزادانه ای کنیم. به نظر هیوم تصورات(41) ما از «انطباعات حسی(42)» ما، یعنی از آنچه که ما تجربه بی واسطه می خوانیم، اخذ می شود. برای روشنی بخشیدن به تصوّرات خویش و تمایز بخشیدن میان اجزای اصیل و جعلی تصورات(یعنی بین آنهایی که مستقیماً از تجربه بی واسطه حاصل نشده اند) باید ریشه یابی کنیم که هر یک از آنها بر چه «انطباع حسی» مبتنی است. اما تردید وجود دارد که تمام تصورات اساساً به یک طریق واحد به انطباعات حسی مربوط شوند. مثلاً نمی توان گفت که تصور شهر به همان گونه ای از انطباع حسی شهر حاصل شده است که تصور سگ از انطباع حسی حاصل از دیدن سگ. از سوی دیگر، تصور دولت از انطباع حسی دولت ها به دست نیامده است، بلکه تا حدّی با تحوّل یا بازآفرینی تصورات اساسی و به ویژه تصور شهر حاصل شده است. حال آرایی را که مستقیماً از تجربیات بی واسطه برخاسته است بدون توسط به تاریخ می توان تفسیر کرد، اما آرایی که بروزشان مدیون یک تحوّل خاص آرای مقدماتی تری است جز از طریق تاریخ آرا قابل تفسیر نیست.
ما به تفاوت میان آرای سیاسی خویش با آرای سیاسی قدیمیتر، ازطریق مثالهای آرای مربوط به دولت و مدینه اشاره کردیم. انتخاب این مثال ها تصادفی نبود چرا که تفاوتی را که ما درنظر داریم عبارت از تفاوت خاصی است که میان خصیصه فلسفه جدید از یک سو و فلسفه ماقبل جدید(43) از سوی دیگر وجود دارد. این تفاوت اساسی توسط هگل با این عبارات توصیف شده است: «روش پژوهش در زمان باستان از روش پژوهش در عصر جدید بدین صورت متمایز است که روش اول شامل تربیت و تکامل بخشیدن حقیقی به خودآگاهی طبیعی(44) است. این خودآگاهی طبیعی با اعمال قدرت در همه جنبه های حیاتش و اندیشیدن فلسفی درباره هرچه که در پیش روی آن قرار گرفت خود را به کلیّت معرفتی انتزاعی تبدیل کرد که در همه موضوعات و جنبه ها فعال بود. اما در دوره جدید، فرد صورت های انتزاعی از پیش حاضر و آماده را جست و جو می کند»[4]. در اصل، فلسفه کلاسیک مفاهیم اساسی فلسفه سیاسی را با آغاز از پدیده های سیاسی، به همان صورت که خود را به «خودآگاهی طبیعی» نشان می دهند، اخذ می کند و خودآگاهی طبیعی همان آگاهی ماقبل فلسفی(45) است. بنابراین، این مفاهیم اساسی را می توان از طریق ارجاع مستقیم به پدیده ها، چنانکه برای «خودآگاهی طبیعی» قابل دسترسی است، دریافت کرد و اعتبار آنها را سنجید. مفاهیم اساسی ای که نتایج نهایی کوشش های فلسفی فیلسوفان کلاسیک بود و بنیان کوشش های فلسفی سده های میانه را تشکیل می داد بدین ترتیب نقطه شروع کوشش های فلسفی عهد جدید واقع شد. بنیانگزاران فلسفه سیاسی جدید بخشی از این مفاهیم را اخذ کرده و بخشی از آنها را در معنا تغییر داد. این مفاهیم، در شکل تغییریافته، اساس فلسفه سیاسی یا علم سیاست زمان را تشکیل می دهد. از آنجا که ظهور فلسفه سیاسی جدید نه صرفاً از «خودآگاهی طبیعی»، بلکه توسط تغییر در معنای فلسفه سیاسی پیشین و در مخالفت با آن شکل گرفته است، سنت فلسفه سیاسی جدید و مفاهیم اساسی آن را به طور کامل نمی توان فهمید؛ مگر اینکه فلسفه، سیاسی پیشین و تغییر خاصی را که موجب شکل گیری فلسفه سیاسی جدید شده است را درک کنیم.
این واقعیت که برای تکمیل فلسفه کلاسیک لازم است نوعی تاریخ ماهیتاً فلسفی از سیر فلسفه بدان اضافه شود، تنها بیان وصف خاصی از وابستگی فلسفه جدید به فلسفه کلاسیک است نه بیان تمام این وابستگی؛ چرا که فلسفه قرون وسطا هم به فلسفه کلاسیک «وابسته» بود و به تاریخ فلسفه به منزله جزء اساسی کوششهای فلسفی خود نیز نیازی نداشت. مثلاً وقتی فلاسفه قرون وسطا کتاب سیاست ارسطو را مطالعه می کردند، خود را با مطالعه تاریخی روبرو نمی دیدند. کتاب سیاست ارسطو برای آنها متنی مرجع بود. ارسطو سرآمد فلاسفه بود و بدین ترتیب، آموزه های کتاب سیاست اصولاً آموزه های حقیقی ارسطو، در شرایطی که وی نمی توانست پیش بینی کند، از تعلیماتش منحرف شوند، اما اساس تفکر فیلسوف قرون وسطا مطابق آموزه های ارسطویی باقی ماند و این اساس، همیشه مبنای کار آنان بود؛ چنانچه گویی با خود ارسطو هم عصر بوده اند.
مطالعات فلسفی متفکران قرون وسطا با فهم شایسته ای از تعلیمات ارسطویی یکسان بود؛ به این دلیل که آنان برای فهم بنیاد تفکر ارسطو نیازی به مطالعات تاریخی نداشتند. دقیقاً این معاصر بودن اندیشه فلسفی با بنیادهای آن است که دیگر در فلسفه جدید وجود ندارد و غیبت آن تبدیل واقعی فلسفه جدید به یک فلسفه ذاتاً تاریخی را توضیح می دهد. تفکر جدید، در تمام اشکال آن، مستقیم یا غیرمستقیم توسط «اندیشه پیشرفت(46)» تعیین می شود. لازمه اندیشه پیشرفت این است که اساسی ترین سؤالات به شکلی می توانند برای همیشه پاسخ داده شوند تا نسل های آینده از بحث بیشتر درباره آنها معاف شده یا وقتی ساختاری رشد یابنده بوجود آمد، درباره اصول اساسی آن پرسشها به بحث بنشینند. بدین روش، بنیادها همواره پوشیده می شوند. تنها علّت ضروری برای تضمین ثبات این بنیانها، همان ثبات ساختار و رشد تدریجی است. از آنجا که اقتضای فلسفه صرفاً ثبات به صورتی که فهمیده می شود نیست، بلکه واضح بودن و حقیقت داشتن است، نوع خاصی از پژوهش لازم می آید که هدف آن زنده نگاه داشتن خاطره و مسئله آن دسته از مبانی است که توسط پیشرفت پوشیده می شوند. این پژوهش فلسفی همان تاریخ فلسفه یا تاریخ علم است.
ما باید میان معرفت موروثی و معرفتی که به طور مستقل کسب شده است تمایز قائل شویم. منظور از معرفت موروثی معرفت فلسفی یا علمی است که انسان از نسلهای پیشین یا دیگران اخذ می کند و مراد از معرفتی که مستقلاً اخذ شده معرفت فلسفی یا علمی است که یک دانشور با تجربه در برخورد بی طرفانه اش با موضوع تحقیق، تا حدّ ممکن روشنگرانه و در چارچوب افق و پیش فرضهایش، بدست می آورد. بر اساس عقیده پیشرفت، این اختلاف اهمیت تعیین کننده خود را از دست می دهد. مثلاً وقتی درباره «نظامی از معرفت» یا «نتایج تحقیقات» صحبت می کنیم، به طور ضمنی همان مقام ادراکی را برای معرفت موروثی قائل می شویم که برای معرفت مستقلاً کسب شده قائلیم. برای مقابله با این گرایش کوشش ویژه ای لازم است تا معرفت موروثی را از طریق احیای کشف اولیه آن به معرفتی اصیل تبدیل کند و در آنچه که ادعا می شود معرفت موروثی است، میان عناصر اصیل و غیراصیل تمایز داده شود. این کار ویژه حقیقتاً فلسفی، از طریق تاریخ فلسفه یا تاریخ علم انجام می شود.
اگر همانطور که باید تاریخ گرایی را در مورد خودش اعمال کنیم، باید تاریخ گرایی را در چارچوب خاص اندیشه جدید یا دقیقتر در چارچوب فلسفه جدید تبیین کرد. در این تبیین، مشاهده می کنیم که فلسفه سیاسی یا علم سیاست جدید، متمایز از فلسفه سیاسی یا علم سیاست پیشینیان، نیازمند تاریخ فلسفه سیاسی یا تاریخ علم سیاست به عنوان جزء جدایی ناپذیر آن است، زیرا همانطور که فلسفه سیاسی یا علم سیاست جدید اقرار دارد، شامل مقدار قابل ملاحظه ای از معرفت موروثی است که اساس آن دیگر معاصر بودن یا دسترسی بی واسطه نیست. شناخت این ضرورت را نمی توان با تاریخ گرایی اشتباه کرد؛ چرا که تاریخ گرایی ادعا می کند که امتزاج سؤالات فلسفی و تاریخی فی نفسه پیشرفتی به ورای فلسفه غیرتاریخی «خام» گذشته است، در حالی که ما خود را به بیان این نکته محدود می کنیم که امتزاج فلسفه و تاریخ در چارچوب دوره خاصی است و بر اساس فلسفه جدید گریزناپذیر بوده و از فلسفه ماقبل جدید یا «فلسفه آینده(47)» متمایز است.
[1] مقایسه کنید با کتاب لاک، درباره ی حکومت مدنی، کتاب اول، قسمت109 و کتاب دوم قسمت52 با «رساله ای درباره فهم آدمی»، کتاب سوم گفتار9 بند3 و بند22.
[2] ا. د. لنزی، دولت دموکراتیک جدید (اکسفورد، 1943)، بخش اول ص45.
[3] جان دیویی، بازسازی در فلسفه (نیویورک، 1920)، 189 و 163.
[4] The Phenomenology of The Mind, tr. J. B. Baillie, 2nd edition (London, New York, 1931), 94.
من ترجمه بیلی را تا حدودی تغییر داده ام تا به طور واضحتری نیّت گفته های هگل را آشکار کنم. برای تحلیل دقیق، مراجعه شود به:
Jacob Klein, "Die griechisch Eogistik und die Lntstehung der modernen Algebra, "Quellen und Studien Zur Geschichte der Mathetik, Astronomie und Physik, Vol. 3, Heft I (Berlin, 1934), 64-66, and Heft 2 (Berlin, 1936), 122 ff See also the same author's "Phenomenology and Sience, "Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl (Harvard University Press, 1940), 143-163.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
این نوع نگرش به رابطه ی میان فلسفه سیاسی و تاریخ، به نحو مناقشه ناپذیری، دست کم تا اواخر قرن هجدهم نظر غالب بود، اما این بینش در زمان ما غالباً به نفع بینش «تاریخ گرایی» (3) رد شده است؛ یعنی این ادعا که در تحلیل نهایی تمایز اساسی میان مسائل فلسفی و مسائل تاریخی قابل اثبات نیست. بنابراین، می توان گفت که تاریخ گرایی اساس فلسفه ی سیاسی را مورد تردید قرار می دهد. به هر حال، تاریخ گرایی فرضی را، که وجه مشترک تمامی سنتهای فلسفه ی سیاسی بود و ظاهراً هرگز تردیدی در مورد آن وجود نداشت، زیر سؤال می برد، لذا به نظر می رسد که از فلسفه ی سیاسی گذشته فلسفی تر بوده و به شکل عمیقتری به مسائل ریشه ای می پردازد. بدون شک، تاریخ گرایی سایه ای از تردید بر مسائل مربوط به سیاسی می گستراند و شرایطی کاملاً جدید برای فلسفه ی سیاسی می آفریند. بدین ترتیب، سؤالی را که بر می انگیزد، ضروریترین سؤال برای فلسفه ی سیاسی است.
کاملاً می توان تردید کرد که آیا هرگز امتزاج فلسفه و تاریخ، آن طور که توسط تاریخ گرایی بسط داده شده است، عملی گردیده است و یا حتی می توان چنین حالتی را به دست آورد؟ با وجود این، به نظر می رسد که این امتزاج هدف طبیعی جریانهای غالب فکری در قرن بیستم بوده است. اما تاریخ گرایی صرفاً یک مکتب فکری در میان دیگر جریانهای فکری نیست، بلکه قویترین عاملی است که کم و بیش بر تمامی جریانات فکری عصر حاضر اثر گذاشته است. اگر اساساً بتوان از روح زمان سخن گفت، می توانیم با اطمینان ادعا کنیم که تاریخ گرایی روح زمان ماست.
هرگز تا پیش از زمان حاضر انسان چنین بشدت و این اندازه فراگیر به کل گذشته ی خود و تمام جنبه های آن نپرداخته است. تعداد رشته های تاریخی، شعاع هر یک، و وابستگی متقابل آنها تقریباً به طور مداوم در حال افزایش است. هرگز مطالعات تاریخی، که امروزه توسط هزاران دانشمند متخصص انجام می گیرد، به منزله ی ابزاری صرف که فاقد ارزش فی نفسه باشند تلقی نمی شود و کاملاً بدیهی است که معرفت تاریخی جزئی جدایی ناپذیر از متعالیترین نوع آموخته ها تلقی شود. برای فهم این واقعیت کافی است تنها نظری به گذشته بیفکنیم. هنگامی که افلاطون در کتاب جمهوری طرحی از دانشها را ارائه می دهد، به هندسه، حساب، ستاره شناسی، و غیره اشاراتی کرده است، اما کوچکترین ذکری از تاریخ ندارد. نمی توانیم فراموش کنیم ارسطو (که خود مسئول بسیاری از پژوهشهای تاریخی بارز در عهد کلاسیک باستان است) گاه گفته است که شعر از تاریخ فلسفی تر است. این نگرش خصیصه ی تمام فلاسفه ی کلاسیک و قرون وسطی بود. این نه فلاسفه، بلکه اهل خطابه بودند که تاریخ را به بالاترین وجهی ستودند. خود تاریخ فلسفه، بویژه، یک رشته ی فلسفی تلقی نمی شد و این رشته به جای فلاسفه به عهد عتیق شناسان (4) واگذار شده بود.
تغییر بنیادی در این طرز تلقی حضور خود را در سده ی شانزدهم آشکار کرد. مخالفتی که با تمام فلاسفه ی قبلی و به ویژه با فلاسفه ی سیاسی پیشین ابراز می شد، در آغاز با تأکیدی که بر تاریخ صورت می گرفت نمایان می شد. آموزه های غیر تاریخی عصر خرد (5) این چرخش اولیه به سوی تاریخ را به تمامی پذیرفت. عقلگرایی (6) سده ی هفدهم و هجدهم نسبت به بعد نزدیکی تاریخ و فلسفه تقریباً نسل به نسل افزونتر و در هر نسل بر سرعت آن افزوده شد تا اینکه در اواخر سده ی هفدهم سخن گفتن از «روح زمان» (7) کاملاً متداول شد. در اواسط سده ی هجدهم، اصطلاح «فلسفه ی تاریخ» باب شد. در سده ی نوزدهم، تاریخ فلسفه به طور عموم یک رشته ی فلسفی تلقی شد. تعلیمات هگل، فیلسوف برجسته ی سده ی نوزدهم، به منزله ی ترکیب یا هم نهاد (8) فلسفه و تاریخ بود. «مکتب تاریخی» سده ی نوزدهم، حقوق تاریخی، علم سیاست تاریخی، و علم اقتصاد تاریخی را جایگزین حقوق، علم سیاست، و علم اقتصادی کرد که اساساً «غیر تاریخی» یا دست کم بی توجه به تاریخ بودند.
تاریخ گرایی خاص نیمه ی اول سده ی نوزدهم بشدت مورد حمله قرار گرفت، زیرا به نظر رسید که خود را در تعمق درباره ی گذشته غرق کرده است. با اینهمه، مخالفان ظفرمند آن یک فلسفه ی غیرتاریخی را جایگزین نکردند، بلکه آن را با صورتی از تاریخ گرایی «پیشرفته تر» و «پیچیده تر» عوض کردند. تاریخ گرایی نوع سده ی بیستم ایجاب می کند که هر نسلی گذشته را بر اساس تجربه ی خود و با چشمی به آینده ی خود مورد تفسیر مجدد قرار دهد. تاریخ گرایی جدید نظری یا تأملی (9) نیست، بلکه عملگرایانه است؛ به نوعی از مطالعات گذشته پیوند دارد که به پیش بینی آینده منجر شود یا در مطالعه ی گذشته از تحلیل حال آغاز می کند و مجدداً به تحلیل زمان حال باز می گردد. نکته ی مهم فلسفی و بارز این است که از این نوع مطالعه انتظار می رود که به هدایت نهایی حیات سیاسی منجر شود. این نتیجه عملاً در تمام برنامه های درسی و کتب دانشگاهی به چشم می خورد. آدمی احساس می کند که پرسش درباره ی ماهیت مقولات سیاسی توسط سؤال از خصیصه ی «جریانهای » (10) زندگی اجتماعی زمان حاضر و ریشه ی تاریخی آنها کنار زده شده است و سؤال در مورد بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی به وسیله ی پرسش درباره ی آینده ی احتمالی و مطلوب مورد غفلت قرار گرفته است. بحث درباره ی دولت یا حاکمیت جدید، آرمانهای تمدن غرب، و غیره امروزه همان منزلتی را اشغال کرده اند که در گذشته پرسش درباره ی ماهیت دولت به طور کلی و راه صحیح زندگی این منزلت را داشت. سؤالات فلسفی به سؤالات تاریخی یا دقیقتر به سؤالات تاریخی با خصیصه ی «آینده نگر» (11) تبدیل شده است.
تنها تاریخ گرایی است که این نوع جهت گیری را که خصیصه ی زمان ماست مشروع تلقی می کند. تاریخ گرایی در اشکال گوناگون و سطوحی کاملاً متفاوت ظاهر می شود و اصول و استدلالهایی که ادعای نوع خاصی از تاریخ گرایی است موجب استهزای نوع دیگری از تاریخ گرایی می شود. معمولترین شکل تاریخ گرایی خود را در هیئت این حکم نمایان می سازد که پرسش درباره ی ماهیت مقولات سیاسی و دولت، حقیقت وجود آدمی، و غیره جای خود را به سؤالاتی درباره ی دولت جدید، حکومت جدید، شرایط سیاسی جدید، انسان جدید، جامعه ی ما، فرهنگ ما، تمدن ما و غیره واگذار کرده است. از آنجا که بسختی می توان فهمید که چطور می شود به نحو شایسته ای از دولت مدرن، تمدن ما، انسان جدید، و غیره صحبت کرد بی آنکه بدانیم دولت چیست، تمدن چیست، و ماهیت آدمی کدام است، شکلهای فکورانه تری از تاریخ گرایی می پذیرند که سؤالات جهانشمول فلسفه ی سنتی را نمی توان نادیده گرفت.
با وجود این، آنها ادعا می کنند که هر پاسخی به این سؤالات و هر کوششی برای تبیین یا بحث در مورد آنها، و در واقع هرگونه صورتبندی دقیقی از آنها، بناچار تابع «شرایط تاریخی» است، یعنی مبتنی بر شرایط خاصی است که در آنها ارائه شده است، هیچ پاسخ، بحث، یا صورتبندی از مسائل کلی نمی تواند مدعی جانشمول بودن و داشتن اعتباری همه زمانی باشد. برخی از پیروان تاریخ گرایی تا پایان راه رفته و اعلام می کنند که نمی توان سؤالات کلی موجود در سنت فلسفی را، بی آنکه خود فلسفه مهجور و متروک شود، نادیده گرفت، اما باید دانست که فلسفه، خود و سؤالات کلی اش تابع «شرایط تاریخی» هستند، بدین معنی که الزاماً با نوع «تاریخی» خاص، به طور مثال با تاریخ انسان غربی، یونانی، یا وارثان فکری آنها، در ارتباطند.
برای نشان دادن تاریخ گرایی می توان به دو پیش فرضی که امروزه خصیصه ی این نحله است اشاره کرد. «علم تاریخ» در اصل برای نوع خاصی از معرفت یا پژوهش طرح شده بود. تاریخ گرایی فرض می کند که موضوع معرفت تاریخی، که آن را «تاریخ» می خواند، برای خود «قلمرو» (12) یا «عالمی» (13) دارد که اساساً با «قلمرو» دیگر، یعنی «طبیعت»- ضمن اینکه با آن مرتبط است- متفاوت است. این پیش فرض، تاریخ گرایی را به واضحترین وجهی از بینشهای ما قبل تاریخ گرایی (14)- که «تاریخ» به عنوان موضوع معرفت برایشان وجود خارجی نداشت و بنابراین حتی خواب «فلسفه ی تاریخ» (15) را به عنوان تحلیل یا تأملی بر محدوده ی خاصی از واقعیت را نمی توانستند ببینند- متمایز می سازد. فرض مورد بحث تنها وقتی معلوم می شود که سؤال کنیم فرضاً انجیل یا افلاطون آن چیزی را که ما طبق عادت «تاریخ» می نامیم چه می خواندند؟ همچنین، خصیصه ی دیگر تاریخ گرایی داشتن این پیش فرض است که تجدید (16) تعلیمات گذشتگان غیر ممکن است یا اینکه هر تجدیدی ضرورتاً به تغییر معنای ماهوی آموزه های تجدید شده (17) می انجامد. این پیش فرض به آسانترین وجه ممکن است به منزله ی نتیجه ی ضرورتی این بینش تلقی شود که هر اندیشه ای ضرورتاً به یک شرایط «تاریخی» غیر قابل تکرار مربوط می شود.
یک بحث جامع از تاریخ گرایی در واقع تحلیلی نقادانه از تمامی فلسفه ی جدید خواهد بود، اما در اینجا صرفاً به بیان ملاحظاتی پیرامون مفروض و بدیهی نبودن تاریخ گرایی اکتفا خواهیم کرد.
در آغاز باید به زدودن یک کژفهمی بپردازیم که امکان دارد مقوله را تیره کند. این کژفهمی به حمله ی پیرامون اولیه ی تاریخ گرایی بر فلسفه ی سیاسی باز می گردد که راه را برای انقلاب فرانسه هموار کردند. نمایندگان «مکتب تاریخی» (18) این طور فرض کردند که پاره ای از فلاسفه ی با نفوذ سده ی هجده نظم سیاسی صحیح یا نظم سیاسی عقلانی را به عنوان نظمی به تصویر کشیده اند که هر زمان و مکانی، بدون توجه به شرایط خاص زمان و مکان، قابل تأسیس است. در برابر و علیه این نظر بود که آنها ادعا کردند تنها رهیافت قابل قبول در امور سیاسی، رهیافت «تاریخی» است و مراد از رهیافت تاریخی فهم نهادهای یک کشور به منزله ی محصول گذشته ی همان کشور است. عمل سیاسی قابل قبول (19) باید بر چنان فهم تاریخی بنیان شود و این چنین فهمی با «اصول انتزاعی» انقلاب کبیر فرانسه یا هر اصول انتزاعی (20) دیگری متفاوت و متعارض است.
نقصان فلسفه ی سیاسی سده ی هجدهم هر چه باشد مطمئناً توجیه کننده ی این نظر پیروان تاریخ گرایی نیست که رهیافت فلسفی غیر تاریخی باید جای خود را به رهیافت تاریخی واگذارد. اکثر فلاسفه ی سیاسی گذشته، با وجود خصیصه ی غیرتاریخی بودن تفکرشان یا بهتر بگوییم به دلیل غیر تاریخی بودن تفکرشان، میان سؤال فلسفی درباره ی بهترین نظم سیاسی و سؤال عملی مبنی بر اینکه آیا چنین نظمی می تواند یا باید در کشوری خاص و زمانی مشخص تأسیس شود علی القاعده تمایز قائل می شدند. طبیعتاً آنها می دانستند که عمل سیاسی، برخلاف فلسفه ی سیاسی، دل نگران شرایط خاص و مشخصی است و به همین جهت باید بر شناخت واضحی از شرایط موجود و اوضاع و احوال پیش از این شرایط مبتنی شود. فلاسفه ی سیاسی گذشته این را از واضحات می دانستند. آن عمل سیاسی که به وسیله ی این باور هدایت شده است که آنچه کمال مطلوب است، صرفنظر از شرایط جاری، و در همه جا قابل اعمال است نه شایسته ی افراد آگاه و با فضیلت، بلکه در خور اشخاص ساده و خوش باوری است که از عقل سلیم بدورند. به طور خلاصه، این سخن پیش پا افتاده که هر عمل سیاسی متوجه ی شرایطی مشخص، جوامعی مشخص، و نهادها و دیگر امور مشخص است و بنابراین داشتن آگاهی از این شرایط خاص برای هر عمل سیاسی ضروری است با سؤالی که تاریخ گرایی خواهان طرح آن است کاملاً نامربوط است.
برای عده ی کثیری، نزاع میان فلسفه ی سیاسی گذشتگان با تاریخ گرایی، با توجه به این واقعیت که تاریخ گرایی از نظر زمانی بعد از فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی بروز کرده است، فیصله یافته است. به نظر می رسد که خود «تاریخ» به نفع تاریخ گرایی حکم کرده است. با وجود این، اگر از ستایشگران موفقیت به منزله ی معیاری برای درستی اندیشه ها نباشیم، نمی توانیم قبول کنیم که علت غلبه یافتن یک تفکر الزاماً به معنی درستی و حقانیت آن نیز هست، زیرا اگر قبول کنیم که در نهایت حقیقت پیروز خواهد شد، نمی توان مطمئن بود که هم اکنون پایان در رسیده است. کسانی که تاریخ گرایی را به دلیل تأخر زمانی بر فلسفه ی سیاسی غیر تاریخ گرایانه (21) ترجیح می دهند، این تأخر را به صورت ویژه ای تفسیر می کنند. آنها باور دارند موضعی که از نظر تاریخی مؤخرتر آمده است، در صورت همسان بودن همه ی شرایط، پخته تر از مواضعی است که پیش از آن وجود داشته است. آنها می گویند تاریخ گرایی بر تجربه ای مبتنی است که سده های متعددی را برای قوام یافتن پشت سرگذاشته است؛ تجربه ی چندین سده ای که به ما می آموزد فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی امری بی حاصل یا توهمی بیش نیست. فلاسفه ی سیاسی گذشته کوشیدند تا به سؤال در مورد بهترین نظم سیاسی یک بار و برای همیشه پاسخ گویند. اما نتیجه ی کوششهای آنها این شده است که تقریباً به تعداد فلاسفه ی سیاسی فلسفه ی سیاسی شکل گرفته است. صرف دیدن «آشفته بازار نظامهای مختلف فلسفی» و «تنوع نامطبوع» فلسفه ها ظاهراً ادعای هر فلسفه ای مبنی بر یافتن بهترین پاسخ به پرسش درباره ی بهترین نظم سیاسی را ابطال می کند. ادعا می شود که تاریخ فلسفه ی سیاسی در عمل از ابطال فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی حکایت می کند؛ چرا که از میان فلسفه های سیاسی متعدد و ناسازگار، پذیرش هر یک به معنای ابطال دیگری است.
اما واقعیت این است که تاریخ فلسفه ی سیاسی به ما نمی گوید که فلاسفه ی سیاسی گذشته عقیده ی یکدیگر را ابطال کرده اند، بلکه صرفاً این را به ما می آموزد که آنها گفته های یکدیگر را نقص می کنند. سپس، ما را در مقابل این سؤال فلسفی قرار می دهد که کدامیک از نظرات متناقض درباره ی اصول سیاسی حقیقت دارند. در مطالعه ی تاریخ فلسفه ی سیاسی مثلاً مشاهده می کنیم که برخی از فلاسفه ی سیاسی بین دولت و جامعه تمایز قائل می شوند، در حالی که متفکران دیگر به طور آشکار یا ضمنی منکر چنین تمایزی هستند. این مشاهده ما را وا می دارد تا این سؤال فلسفی را طرح کنیم که آیا تمایز میان دولت و جامعه تمایز درخوری است؟ و اگر هست تا چه حد؟ حتی اگر تاریخ بتواند به ما نشان دهد که فلسفه ی سیاسی گذشته شکست خورده است، این سخن صرفاً بدین معناست که فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی تا به حال شکست خورده است. اما آیا این سخن معنای دیگری جز این ندارد که ما حقیقتاً درباره ی ماهیت مقولات سیاسی یا بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی چیز نمی دانیم؟ این ندانستن در خود لفظ فلسفه [دوستداری دانش] مستتر است و سخن یا بصیرت جدیدی نیست که تاریخ گرایی به ما آموخته باشد. اگر آشفته بازار نظامهای گوناگون فلسفی که تاریخ فلسفه به ما نشان می دهد بتواند چیزی را ثابت کند، آن جهالت ما درباره ی مهمترین موضوعات اساسی است (که نسبت به آن جهالت، بدون مذهب اصالت تاریخ، نیز می توان واقف شد) و وقوف به این جهالت خود اثباتگر ضرورت وجود فلسفه است. همچنین، باید به یادداشت که «هرج و مرج» فلسفه های سیاسی تاریخی زمان ما، یا تفسیرهای امروزین گذشته، آشکارا از «آشفتگی» فلسفه های سیاسی غیر تاریخی گذشته کمتر نیست.
با وجود این، بر اساس ادعایی که می شود، صرف گوناگونی فلسفه های سیاسی نیست که بیهودگی فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی را نشان می دهد. بیشتر پیروان تاریخ گرایی این واقعیت را، که از طریق مطالعات تاریخی نیز به اثبات می رسد، قطعی می دانند که رابطه ای نزدیک بین هر فلسفه ی سیاسی و شرایط تاریخی ای که از آن برخاسته است وجود دارد. بنابراین، به زعم ایشان گوناگونی فلسفه های سیاسی را پیش از هر چیز کار ویژه ی شرایط تاریخی گوناگون باید دانست. تاریخ فلسفه ی سیاسی لاک ناسازگار است، بلکه همچنین به ما نشان می دهد که فلسفه ی سیاسی افلاطون الزاماً با دولت- شهرهای یونان در سده ی چهارم پیش از میلاد مربوط است؛ درست به همان صورت که فلسفه ی سیاسی لاک ضرورتاً به انقلاب سال 1688 انگلستان مربوط می شود. [1] بدین ترتیب، معلوم می شود که هیچ فلسفه ی سیاسی ای نمی تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباری ورای شرایط تاریخی است که الزاماً به آن مربوط می شود.
با وجود این، بدون نیاز به تکرار مطلب پیشین، شواهد تاریخی ای که در جهت اثبات ادعای پیروان تاریخ گرایی بیان می شود نتایج محدودتری را نسبت به آنچه که آنان حاصل این گونه شواهد تاریخی برمی شمارند اثبات می کند. در درجه ی اول، تاریخ گرایان این واقعیت را که فلاسفه ی سیاسی گذشته بخشی از بینش خود را از سیاست با مسلمات زمانشان تعمداً وفق می داده اند نادیده می گیرند. خواننده ی سطحی ممکن است به این فکر هدایت شود که یک فیلسوف سیاسی در طلسم شرایط تاریخی زمانش گرفتار بوده است، در حالی که او صرفاً بیان اندیشه اش را با شرایط وفق می داد تا اصولاً برای اندیشه هایش مخاطبانی بیابد. بسیاری از فلاسفه ی سیاسی گذشته تعلیمات خود را نه به صورت رساله های علمی مرسوم، بلکه به صورتی که ممکن است رساله های جزوه ای (22) خواند ارائه داده اند. آنها خود را به تفسیر آنچه که حقیقت سیاسی تلقی می کردند محدود نمی کردند. آنها تفسیرشان از حقیقت سیاسی را با بیان آنچه در شرایط موجود مطلوب و ممکن بود یا بر اساس باور عمومی معقول می نمود همراه می کردند. آنها آرای خود را نه به شکل صرفاً فلسفی، بلکه همچنین به بیانی مدنی و اجتماعی (23) نیز ارائه می کردند. بنابراین، با اثبات اینکه تعلیم های سیاسی(24) آنها به نحوی کلّی مقید به شرایط تاریخی است، به هیچ وجه ثابت نکرده ایم که فلسفه سیاسیِ(25) خاص آنها نیز چنین است.
همچنین، بی جهت تصور شده است که رابطه بین آموزه های فیلسوفان و زمانه آنها کاملاً واضح و آشکار است. این امکان نیز وجود دارد که شرایط خاصی که یک آموزه مشخص در آن شکل گرفته است، به ویژه نسبت به شرایط نامساعد، برای کشف حقیقتی که درون آن آموزه نهفته است مساعد باشد. به بیان کلّی تر، در فهم تکوین و شکل گیری ریشه یک آموزه، ضرورتاً به این نتیجه نمی رسیم که آموزه مورد بحث نمی تواند در بردارنده حَظّی از حقیقت باشد. مثلاً با اثبات اینکه برخی قضایای حقوق طبیعی جدید به حقوق موضوعی رم «باز می گردد»، ما هنوز ثابت نکرده ایم که قضایای مورد بحث حقوقی طبیعی نیست، بلکه صرفاً نشان داده ایم که آنها حقوق موضوعی اند؛ زیرا کاملاً این امکان وجود دارد که حقوق رمی برخی اصول حقوق طبیعی را با حقوق موضوعی اشتباه گرفته باشند یا همه چیز را «مقدس» فرض کرده و عناصر مهم حقوق طبیعی را نمی شناختند. بنابراین، ما نمی توانیم در مرحله کشف روابط بین یک آموزه و ریشه های تاریخی آن باقی بمانیم. ما باید این روابط را تفسیر کنیم و چنین تفسیری مستلزم پیش فرض کردن امکان پژوهشی فلسفی در نفس آموزه های سیاسی، صرفنظر از شرایط تکوین آنها، و به اعتبار درست یا غلط بودن آنهاست. به هر حال، این واقعیت- اگر این یک واقعیت باشد- که هر آموزه ای به یک شرایط تاریخی خاص مربوط است، به هیچ وجه اثبات نمی کند که هیچ آموزه ای نمی تواند درست باشد.
قدیمی مسلکانی(26) که با ویرانگری های محصور تاریخ گرایی(27) آشنا نیستند، ممکن است ما را به مسخره گیرند که به نتیجه ای رسیدیم که توضیح واضحاتی بیش نبوده و آن اینکه نمی توان یک آموزه را پیش از آنکه کاملاً مورد ارزیابی قرار داد به آسانی رد کرد. اما در اینجا ناچاریم صراحتاً بیان کنیم که پیش از تحقیق دقیق، نمی توان این امکان را حذف کرد که فلسفه سیاسی ای که چندین سده قبل شکل گرفته است، حقیقتاً فلسفه سیاسی است و این حکم امروز، همان اندازه درست است که در زمان ارائه اش درست بود. به بیان دیگر، به صرف اینکه شرایط تاریخی، و به ویژه شرایط سیاسی خاصی که یک فلسفه سیاسی با آن مربوط است، تغییر کرد یا از بین رفت آن فلسفه سیاسی نسخ نمی شود، زیرا هر وضع سیاسی شامل عناصری است که اساساً در تمام شرایط سیاسی یافت می شود؛ در غیر اینصورت، چگونه می شد تمام این شرایط سیاسی متفاوت را منطقاً «شرایط سیاسی» خواند؟
اجازه دهید به اختصار و ابتدایی ترین صورت، مهمترین مثال را موردنظر قرار دهیم. آن طور که ظاهراً برخی باور دارند، به صِرف اینکه مدینه یا شهر که ظاهراً موضوع مرکزی فلسفه سیاسی کلاسیک بود جای خود را به دولت جدید داده است، فلسفه سیاسی کلاسیک ابطال نشده است. اکثر فلاسفه کلاسیک شهر و مدینه را کاملترین شکل سازمان سیاسی تلقی می کردند؛ نه از این جهت که نسبت به دیگر اشکال جاهل بوده یا به طور کورکورانه رهبری اسلاف یا معاصران خود را قبول کرده بودند، بلکه به این دلیل که دریافته بودند- دست کم به وضوحی که ما امروزه در می یابیم- شهر و مدینه ضرورتاً بر دیگر اشکال تجمع سیاسی که برای قدمای باستان شناخته شده بود، یعنی قبیله و شاهنشاهی شرقی، برتری داشت.
مقدمتاً ممکن است بگوییم خصیصه اصلی جامعه قبیله ای، داشتن آزادی یا روح جمعی(28) و فاقد بودن از مظاهر تمدن یعنی هنرها و علوم توسعه یافته است و ویژگی اصلی نظام شاهنشاهی شرقی، داشتن تمدن و عدم وجود آزادی است. فلاسفه سیاسی کلاسیک آگاهانه و منطقاً دولت- شهر را بر دیگر اشکال تجمع سیاسی با توجه به دو معیار آزادی و تمدن ترجیح دادند، و این ترجیح حاصل مقیّد بودن آنها به شرایط تاریخی خاصشان نبود. تا سده هجدهم و در همان قرن هم برخی از فلاسفه سیاسی برجسته، کاملاً به حق، دولت شهر را بر دولت های جدید که از سده شانزدهم به تدریج ظهور یافته بودند ترجیح می دادند، چرا که دولتهای جدید زمانه خود را با معیارهای آزادی و تمدن ارزیابی می کردند. تنها در سده نوزدهم بود که فلسفه سیاسی کلاسیک به یک معنی منسوخ شد؛ به این دلیل که دولت های سده نوزدهم، برخلاف امپراتوریهای مقدونی و رومی، شاه نشینهای فئودالی، و پادشاهیهای مطلقه عصر جدید، می توانست به نحوی موجه ادعا کند که حداقل همان اندازه با معیارهای وجود آزادی و تمدن در سازگاری هستند که دولت- شهرهای یونان بوده اند. حتی در آن موقع هم فلسفه سیاسی کلاسیک به طور کامل منسوخ نشد، چرا که فلسفه سیاسی کلاسیک به نحوی «کلاسیک» معیارهای آزادی و تمدن را تفسیر می کرد. این سخن به معنی انکار این نیست که اگر ظهور دموکراسی جدید را محصول تفسیر کلاسیک گذشتگان از مقولات آزادی و تمدن برشماریم دست کم باید گفت که دموکراسی جدید به گونه ای از دل تفسیر آن مقولات استخراج شده است که به هیچ وجه توسط فلسفه سیاسی کلاسیک، قابل پیش بینی نبوده است. همچنین، این تفسیر از اهمیتی اساسی برخوردار است؛ نه به این علّت که دموکراسی جدید جای اشکال تجمع سیاسی قدیمی تر را گرفته یا به این علّت که پیروز شده است- نباید فراموش کرد که دموکراسی همیشه پیروز نبوده و همه جا هم پیروز نشده است- بلکه به این علّت که دلایل قطعی وجود دارد که این تفسیر جدید از مقوله آزادی و تمدن حقیقتاً و فی حد ذاته(29) از تفسیر گذشتگان از آن مقولات برتر است. طبیعی است که برخی نسبت به معیارهای مذکور تردید کنند، اما آن تردید به همان اندازه ناچیزی محدود به شرایط خاص تاریخی است که خود معیارها. به همین دلیل، فلاسفه سیاسی کلاسیکی وجود داشته اند که شاه نشینهای شرقی را ترجیح می دادند.
پیش از آنکه بتوانیم از ارتباط میان تعلیم های فلسفی و زمانه آنها که به نحو تاریخی متقن شده باشد استفاده معقولی کنیم، باید آموزه ها را درگیر نقدی فلسفی کنیم که به طور اخص با درستی و نادرستی آن آموزه ها سروکار داد. یک نقد فلسفی به نوبه خود مستلزم فهمی شایسته و درخور از آموزه مورد نقد است. یک فهم مناسب و شایسته از یک آموزه، چنان فهمی است که فکر یک فیلسوف را دقیقاً چنان می فهمد که فیلسوف خود می فهمید. تمام شواهد تاریخی ای که در دفاع از تاریخ گرایی اقامه می شود در واقع مبتنی بر این پیش فرض است که فهم شایسته فلسفه گذشته صرفاً بر اساس تاریخ گرایی امکانپذیر است. این پیش فرض را باید به شدّت مورد تردید قرار داد. برای درک این تردید باید تاریخ گرایی را در پرتو موازین و معیارهای بررسی ها و دقت نظرهای تاریخی در نظر گرفت که بر اساس قول مشهور تاریخ گرایی خود نخستین درک کننده، بسط دهنده، و تقدّس بخشنده به این موازین و معیارهای تاریخی بود.
تاریخ گرایی این معیارها را در حال ستیز و مبارزه با آموزه ای که پیش از آن وجود داشت و راه را برای او هموار کرده بود کشف کرد. این آموزه پیشین عبارت بود از اعتقاد به ترقی؛ یعنی اعتقادی جازم به برتری اواخر سده هجدهم بر تمام دوره های قبلتر و کماکان انتظار پیشرفت بیشتر در آینده.
آموزه اعتقاد به پیشرفت، در میانه ی راه تحوّل از بینش غیرتاریخی سنّت فلسفی به مذهب تاریخ گرایی قرار می گیرد. این آموزه با سنت فلسفی تا جایی مطابقت دارد که هردو می پذیرند که معیارهایی وجود دارد که به نحو جهانشمول معتبر بوده هیچ نیازی به دلایل تاریخی نداشته و اساساً نسبت به اینگونه دلایل، بی تفاوتند و به این دلیل از سنت فلسفی جدا می شود که اساساً بینشی درباره «روند تاریخی(30)» است و اینطور ادعا می کند که چیزی به نام «روند تاریخی» وجود دارد و این روند به طور کلّی روند «پیشرفت(31)» است؛ یعنی پیشرفت افکار و نهادها به طرف نظامی که به طور کامل با موازین جهانشمول مفروضی که با تعالی آدمی مطابقت دارد.
در نتیجه، مجاز است که عقیده به پیشرفت، برخلاف بینش های سنت فلسفی، بر اساس مبانی محض تاریخی مورد نقد قرار گیرد. این نقد را تاریخ گرایی اولیه انجام داد و در موارد متعدد نشان داد که بینش «پیشرفت گرایانه(32)» از گذشته بر درک کاملاً غیرشایسته ای از گذشته بنا شده بود و دوره قرون وسطا معروفترین مورد نقض آموزه پیشرفت است. بدیهی است که هرچه توجه ما به گذشته بیشتر باشد، فهم ما از گذشته کاملتر می شود، اما اگر ما پیشاپیش بدانیم که زمان حاضر در مهمترین جنبه از گذشته برتر است، نمی تو انیم مشتاقانه و به طور جدّی به گذشته علاقه مند باشیم. مورخان که با این پیش فرض آغاز می کردند، ضرورتی برای فهم گذشته، کماهو حقه، حس نمی کردند؛ آنها فهم گذشته را به عنوان تمهیدی برای زمان حاضر تلقی می کردند. آنها در مطالعه یک آموزه از گذشته مقدمتاً نمی پرسیدند که نیّت آشکار و آگاهانه بنیانگذاران آن آموزه چه بوده است، بلکه ترجیح می دادند که سؤال کنند این آموزه چه نقشی در باورهای ما دارد؟ معنی آن آموزه که برای بنیانگذارش ناشناخته بوده است، از نقطه نظر زمان حاضر چه می توانست باشد؟ و معنی آن در پرتو کشف ها و اختراع های جدید چه خواهد بود؟ برای آنها فرض مسلّم این بود که ممکن است و شاید هم ضرورتاً اندیشه های متفکران گذشته را بهتر از خود متفکران گذشته درک می کنند.
«آگاهی تاریخی(33)» به حق علیه این رهیافت و به نفع حقیقت تاریخی(34) و دقت نظر تاریخی اعتراض کرد. وظیفه مورخان اندیشه این است که متفکران گذشته را دقیقاً آن طور دریابند که خود آنها می فهمیدند و فکر آنها را بر اساس تفسیر خودشان از این فکر احیاء کنند. اگر ما این هدف را رها کنیم، تنها معیار عملی «عینیت(35)» در تاریخ فکر را فرو گذاشته ایم، زیرا همان پدیده تاریخی در پرتو شرایط تاریخی متفاوت به صور گوناگون ظاهر می شود و تجربه جدید پرتو جدیدی بر متون قدیم می افکند. مشاهداتی از این نوع به نظر هر ادعایی را که یک تفسیر خاص را تنها تفسیر حقیقی قلمداد کند غیرقابل دفاع می سازد. با وجود این، مشاهدات مورد بحث نظر مقابل را نیز توجیه نمی کند؛ چرا که با توجه به راههای ظاهراً بی شمار و متفاوتی که یک آموزه خاص را مورد تعمیم و تفسیر قرار می دهند این واقعیت نفی نمی شود که بنیانگذاران یک آموزه، در صورتی که سردرگم نبودند، این آموزه را تنها به شکلی خاص در می یافتند. تفسیرهای بی نهایت متفاوت و مشروعی از یک آموزه گذشته وجود دارد که به دلیل کوشش های آگاهانه یا غیرآگاهانه برای فهم بهتر آن آموزه صورت گرفته است. اما تنها یک راه برای فهم اندیشه یک متفکر وجود دارد و آن همان راهی است که خود وی می فهمید.
اما تاریخ گرایی بنیاناً نمی تواند موازین دقت نظرهای تاریخی را رعایت کند؛ موازینی که ممکن است گفته شود خود این نحله به کشف آن نایل آمده است؛ چرا که تاریخ گرایی یعنی اعتقاد به اینکه رهیافت تاریخ گرایانه بر رهیافت غیرتاریخی ارجحیت دارد، اما عملاً کلّ فکر گذشته اساساً «غیرتاریخی» است. بنابراین، تاریخ گرایی مجبور است با اصول خود کوشش کند که فلسفه گذشته را بهتر از خودش بفهمد. فلسفه گذشته، خود را به روشی غیرتاریخی می فهمد، اما تاریخ گرایی باید آنها را «تاریخی» بفهمد. فلاسفه گذشته ادعا می کردند که مطلق حقیقت را دریافته اند نه صرفاً حقیقت زمان خود را، اما تاریخ گرا باور دارد که آنها در چنین ادعایی راه خطا پیموده اند و او چاره ای ندارد جز اینکه خود این ادعا را اساس تفسیر خود قرار دهد. بدین ترتیب، تاریخ گرایی صرفاً همان گناهی را مرتکب می شود که به سبب آن به شدّت، اگرچه گاهی ظریفتر، تاریخنگاری «ترقی گرایانه» را ملامت می کند. چرا که درک ما از افکار گذشته به ناچار وقتی شایسته تر است که تاریخ نگار نسبت به برتری نقطه نظر خود کمتر متقاعد شده باشد یا بیشتر آماده باشد تا این امکان را بپذیرد که نه تنها ممکن است درباره متفکران گذشته اطلاعاتی کسب کند، بلکه فراتر از آن ممکن است از تفکرات آنها نیز درسهایی بیاموزد.
برای فهم جدّی یک آموزه، باید به طور جدّی به آن علاقه مند بود و آن را جدّی گرفت؛ بدین معنا که ما باید این امکان را بدهیم که آن آموزه عین حقیقت باشد، اما تاریخ گرا اصولاً چنین امکانی را برای همه فلاسفه گذشته انکار می کند. بدین ترتیب، تاریخ گرایی طبیعتاً اهمیت بیشتری برای تاریخ فلسفه قائل است تا خود فلسفه های گذشته و این درست نقطه مقابل فلسفه های پیشین است که برای تاریخ فلسفه اهمیت کمتری قائل بودند. به همین دلیل، تاریخ گرایی با اصول خودش نیّت و ادعای اولیه خود، مبنی بر فهم درست و شایسته فلسفه های گذشته، را به خطر می اندازد.
اشتباه است اگر تصور شود که تاریخ گرایی احتمالاً نتیجه مطالعه ای غیرجانبدارانه از تاریخ فلسفه و بخصوص تاریخ فلسفه سیاسی است. ممکن است تاریخنگار به این نتیجه رسیده باشد که تمام فلسفه های سیاسی با شرایط تاریخی خاص در ارتباطند یا تنها کسانی که در شرایط تاریخی خاص زندگی می کنند برای قبول یک فلسفه سیاسی خاص اشتیاقی طبیعی دارند. اما با این حرف او نمی تواند این امکان را رد کند که چه بسا شرایط تاریخی یک فلسفه سیاسی خاص شرط آرمانی کشف حقیقت مطلق سیاسی است. به همین دلیل، نمی توان تاریخ گرایی را با شواهد تاریخی تثبیت کرد. بنیان تاریخ گرایی تحلیلی فلسفی از اندیشه، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی، و غیره است؛ تحلیلی فلسفی که ادعا می کند به این نتیجه رسیده است که فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمانهای سیاسی، و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند. این تحلیل فلسفی خود را به منزله صحیح ترین و معتبرترین تفسیر از تجربه فلسفه های سیاسی متعدد در طی قرون متمادی تلقی می کند. مطابق این ادعا، فلاسفه سیاسی گذشته کوشیدند پرسش در مورد بهترین نظم سیاسی را یکبار و برای همیشه پاسخ گویند. هریک از آنها تلویحاً یا صراحتاً ادعا کردند که دیگران شکست خورده اند. تنها پس از دوره طولانی آزمون و خطا بود که فلاسفه سیاسی نسبت به امکان ارائه پاسخی ابدی به سؤالات با دیده تردید نگریستند. نتیجه نهایی این تأمل و تردید، تفکر تاریخ گرایی است.
اجازه بدهید بررسی کنیم که چنین نتیجه ای تا چه حد بر فلسفه سیاسی تأثیر می گذارد. منطقاً تاریخ گرایی نمی تواند ادعا کند که پرسش های تاریخی باید جایگزین سؤالات بنیادی فلسفه سیاسی شود؛ مثلاً پرسش درباره بهترین نظم سیاسی باید جای خود را به بحث درباره «اهداف عملی نوع خاصی از دولت مانند دولتهای دموکراتیک جدید» بدهد، چرا که «هر بحث کاملی» از این اهداف «مبتنی بر برخی تأملات پیرامون ارزش مطلق پاره ای از آرمانهاست»[2]. همچنین، نمی توان سؤال درمورد نظم آینده را جایگزین پرسش درباره بهترین نظم سیاسی کرد چرا که حتی اگر ما با اطمینان بدانیم که نظم آینده مثلاً جامعه جهانی کمونیستی است در آن صورت ما چیزی بیش از این نمی دانیم که جامعه جهانی کمونیستی تنها نظم جایگزین پس از نابودی تمدن جدید است و حتی در این صورت نیز ما هنوز باید بپرسیم که آیا این یگانه نظم جانشین مطلوب است یا خیر. در هیچ شرایطی نمی توان از بروز این سؤال جلوگیری کرد که آیا نظم آتی احتمالی برای ما مطلوب یا ناپسند یا بی تفاوت است. در واقع، پاسخ ما به این سؤال ممکن است بر انتظارات ما از نظم آینده احتمالی و به تبع آن در فعلیّت یافتن آن اثر بگذارد. آنچه را که ما در شرایطی مطلوب تلقی می کنیم در نهایت به اصول کلّی مطلوبیّت(36) وابسته است؛ اصولی که اگر لوازم سیاسی آنها به طور مناسب بسط داده شود، پرسش ما درباره بهترین نظم سیاسی پاسخ خود را خواهد یافت. اگر تحلیل فلسفی ای که تاریخ گرایی بر آن بنیاد شده است صحیح باشد، منطقاً تنها چیزی که می تواند بگوید این است که تمام پاسخ های مربوط به سؤالات کلّی فلسفی ضرورتاً تحت «شرایط تاریخی» هستند یا اینکه هیچ پاسخی به پرسش های کلّی به نحو جهانشمول معتبر نیست، اما هر پاسخی به پرسش های کلّی فلسفی، ضرورتاً خواهان آن است که دارای اعتباری عام باشد. بدین ترتیب، حرف اصلی تاریخ گرا می تواند این باشد که تناقضی گریزناپذیر میان هدف فلسفه و سرنوشت واقعی آن وجود دارد؛ بدین معنا که فلسفه همواره خواهان ارائه پاسخ های غیرتاریخی به پرسش های فلسفی است، اما همیشه تحت «شرایط تاریخی» باقی می ماند. این تناقض گریزناپذیر است، زیرا از یک طرف دلایل مبرهن ما را وا می دارد تا پرسش هایی جهانشمول و کلّی طرح کنیم و برای یافتن پاسخ های مناسب- یعنی پاسخ های کلّی و جهانشمول- تلاش کنیم. از سوی دیگر، تمام اندیشه بشری، به آراء و عقایدی گره خورده است که از شرایطی به شرایط تاریخی دیگر متفاوت می شود. کسی که به پرسش های کلّی فلسفی پاسخ می دهد ضرورتاً محدودیتهای تاریخی آن را رها می کند. شرایط تاریخی هچون دیواری نامرئی هر پاسخی را از اعتباری کلّی و جهانشمول باز می دارد، چرا که اگر انسان می دانست که پاسخ او نه به وسیله نگرش آزادانه اش به حقیقت، بلکه توسط شرایط تاریخی معیّن می شود، نمی توانست با فراغ خاطر به پاسخ خویش باور داشته باشد در آن صورت ما با اطمینان می دانستیم هر پاسخی که به ما ارائه می شود نمی تواند واجد حقیقت باشد، اما نمی توانستیم دقیقاً بفهمیم که چراع چنین است. دلیل این امر را باید در قدرتی مبهم و نامعلوم جست و جو کنیم که دارای غرضی بی نهایت عمیق و پنهان است که ضرورتاً ما و زمان ما پوشیده می ماند. اگر این بینش صحیح باشد، فلسفه سیاسی باز هم ناچار است سؤالات اساسی و جهانشمولی را طرح کرده و بکوشد تا بدانها پاسخ گوید؛ که هیچ انسان متفکری نمی تواند پس از آگاهی از این پرسش ها به طرح آنها نپردازد. اما فیلسوف ناچار است کوشش فلسفی خویش را با تأملی منطقی بر شرایط تاریخی همراه کند تا بتواند تا آنجا که ممکن است خود را از پیشداوریهای عصر(37) برهاند. این تأمل تاریخی به خوبی در خدمت کوشش فلسفی است، اما به هیچ وجه جای آن را نمی گیرد.
بر اساس نحله تاریخ گرایی، کوشش های فلسفی از ابتدا با این واقعیت تفسیر می شوند که پاسخ هایی که ممکن است این کوشش ها به آنها منجر شود ضرورتاً تحت «شرایط تاریخی» قرار می گیرند. کوشش های فلسفی با تأملاتی منطقی بر شرایط تاریخی ای که در آن شرایط انجام گرفته اند همراه خواهند شد. ما ممکن است فکر کنیم که چنان کوشش های فلسفی تاریخگرایانه ای به درستی می توانند ادعا کنند که به سطح بالاتری از تأمل، ارتقاء یافته یا فلسفی تر از فلسفه های خام غیر تاریخ گرایانه گذشته اند. برای لحظه ای ممکن است فکر کنیم که فلسفه سیاسی تاریخی نسبت به فلسفه های سیاسی پیشین کمتر موجبات سقوط در قالب تحجر و جزمیت را فراهم می آورد، اما لحظه ای درنگ و تأمّل کافی است تا باطل بودن این پندار بیهوده را نمایان سازد. در حالی که برای فیلسوف اصیل گذشته پیش از ارزیابی، هر پاسخ محتملی می توانست ممکن باشد، فیلسوف تاریخ گرا تمام پاسخ هایی را که پیش از او ارائه شده، بی آنکه به بررسی آنها بپردازد، طرد می کند. او از فیلسوفان گذشته نه تنها کمتر جزمی و متحجر نیست، بلکه بسیار متحجرتر و جزمیتر است. اگر همه چیز را یکسان فرض کنیم، عطف توجه یک فیلسوف به شرایط تاریخی ضرورتاً نشانه آن نیست که تأمّلات فلسفی وی نسبت به فیلسوفانی که چندان به موقعیت تاریخی خویش توجهی ندارند، عمیق تر است؛ چرا که این امکان کاملاً وجود دارد که فیلسوف تاریخ گرا جدید احتیاج بیشتری به تأمل درباره شرایط تاریخی خود داشته باشد، زیرا او با همین کنار زدن اندیشه توجه به مقولات ابدی، بیشتر اسیر «جریانات» و اعتقادات مسلّط بر عصر خویش است. تأمل درباره شرایط تاریخی و توجه به محرکهای عمیقی که در تاریخ گرایی بیان می شود- محرکهایی که به هیچ وجه در گذشته مانع کوشش های فلسفی نبودند- ممکن است بسیار خوب باشد، اما نه به اندازه رفع مشکلاتی که تاریخ گرایی موجبات آن را فراهم می سازد.
چنین به نظر می رسد که گویی تاریخ گرایی مسرور از این اطمینان است که آینده تحقق امکاناتی را بشارت می دهد که هیچ کس هرگز آن را به خواب ندیده است یا نمی تواند خواب آن را هم ببیند، در حالی که فلسفه سیاسی غیرتاریخی در چنین افق بازی نبود، بلکه صرفاً در محدوده افق بسته ای بود که توسط امکانات شناخته شده در زمان خویش ترسیم می شد. در عین حال، تا وقتی که تفاوت میان انسان ها و فرشتگان از یک سو و تفاوت میان انسان ها و حیوانات از سوی دیگر از بین نرفته است یا تا وقتی که مقولات سیاسی وجود دارد، امکانات آینده را نمی توان نامحدود دانست. از آنجا که محدودیت ها شناخته شده است، امکانات آینده نیز کاملاً هم ناشناخته نیست. درست است که هیچ کس نمی تواند پیش بینی کند که چه امکانات معقول یا غیرمعقولی که تحقق آنها در ظرفیت طبیعت آدمی است در آینده کشف خواهد شد، اما این هم حقیقت دارد که به سختی بتوان درباره امکاناتی که در حال حاضر حتی تصور هم نشده اند صحبت کرد. بنابراین، ما چاره ای نداریم جز اینکه سوابقی را که توسط طرز نگرش فلسفه سیاسی قبلی درباره امکاناتی که کشف شده بودند یا از آن موقع کشف شده اند، دنبال کنیم. ما باید بحث درباره امکاناتی که تنها در آینده شناخته خواهند شد را به فلاسفه سیاسی آینده واگذاریم. حتی اطمینان مطلق به اینکه آینده شاهد چنان تغییرات اساسی و محسوسی خواهد بود که در حال حاضر حتی تصور آنها نیز نمی رود احتمالاً نمی تواند بر سؤالات و روش فلسفه تأثیر بگذارد.
به همین ترتیب، نادرست خواهد بود اگر گفته شود که در مقابل فلسفه سیاسی غیر تاریخی، که امکان پاسخ دادن به سؤالات اساسی را برای همیشه امکانپذیر می دانست، لازمه تاریخ گرایی این است که پاسخ نهایی به سؤالات اساسی امکان ندارد. هر موضع فلسفی متضمن این ادعاست که برای پرسشهای اساسی پاسخهایی نهایی، حقیقی، و برای همیشه درست را یافته است. کسانی که به «اهمیت اساسی خصلت بی نظیر بودن(38) هر شرایط عینی و انضمامی و اهمیت این شرایط به لحاظ اخلاقی» باور دارند و بنابراین مخالف تحقیق برای یافتن «ارزشهای اخلاقی کلّی و جهانشمولی که تمام شرایط را می پوشاند» هستند، پاسخ هایی نهایی و جهانشمول نسبت به سؤالاتی مثل اینکه «شرایط اخلاقی» کدام است، «جریان متمایزاً اخلاقی» چیست، یا «فضایل کدامند» ارائه می دهند[3]. کسانی که به پیشرفت به طرف هدفی که خود اساساً رشد یابنده است اعتقاد دارند و در واقع سؤال در مورد بهترین نظم سیاسی را «بیش از حدّ ایستا» می دانند، متقاعدند که بصیرت خود آنها نسبت به واقعیت چنان پیشرفتی، از امورِ «ماندگار» است. به همان صورت، تاریخ گرایی صرفاً نوعی قطعیت را- یعنی این اعتقاد که تمام پاسخ های بشری اساساً و به طور ریشه ای «تاریخی» است- جای جزمیت دیگر می گذارد. تنها با یک شرط، تاریخ گرایی می تواند ادعا کند که از دعوی قطعیت خود دست برداشته است و آن موقعی است که نظر تاریخی گر را نه به عنوان حقیقت محض، بلکه فقط حقیقت برای یک زمان خاص ارائه دهد. درواقع، اگر نحله تاریخ گرایی درست باشد، این نتیجه اجتناب ناپذیر است که خود این نحله نیز تاریخی است و به همین دلیل نیز صرفاً برای یک شرایط تاریخی خاص معتبر یا دارای معناست. تاریخ گرایی مرکبی نیست که هرگاه انسان مصلحت دانست، از آن پیاده شود، بلکه تاریخ گرایی را نسبت به خود تاریخ گرایی نیز باید محک زد. بدین ترتیب، معلوم می شود که تاریخ گرایی نسبت به انسان جدید نسبی است؛ لازمه این سخن آن است که در زمان مناسب جای خود را به موضعی خواهد داد که دیگر تاریخ گرایی نیست. برخی از تاریخی گران چنان بسطی را آشکارا رد می کنند. در اتخاذ چنین موضعی آنها برای شرایط تاریخ خاص تاریخ گرایی چنان تمامیّت و مطلقیّتی(39) قائل هستند که علی الأصول برای هیچ شرایط تاریخی دیگر قائل نیستند.
دقیقاً رهیافت تاریخگرایانه ما را وا می دارد تا در مورد رابطه اساسی تاریخ گرایی با انسان جدید سؤال کنیم. به بیانی دقیقتر، این سؤال مطرح می شود که کدام نیاز خاص و چه خصیصه ای از انسان جدید است که برخلاف انسان ما قبل مدرن(40) زمینه ساز توجه پر شور او به تاریخ است. برای روشن شدن این سؤال، تا آنجا که در این بحث ممکن است، ما بحث را به نفع ترکیب مطالعات فلسفی و تاریخی که ظاهراً قانع کننده تر است در نظر می گیریم.
فلسفه سیاسی کوششی است که معرفت به اصول اساسی سیاسی را جانشین ظن و گمانها می کند. بنابراین، اولین وظیفه آن این است که آرای سیاسی ما به طور کامل تصریح شود تا بتواند موضوع تحلیل نقادانه قرار گیرد، اما «آرای ما» تنها تا حدّی آرای ماست. بیشتر آرای ما خلاصه باقیمانده اندیشه دیگر افراد است، یعنی اندیشه آموزگاران ما (در معنای گسترده این اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراین، آرای ما چکیده و باقیمانده اندیشه گذشته است. اما این اندیشه ها زمانی صراحت داشته و در مرکز توجه و بحث قرار داشته اند. حتی ممکن است تصور شود که آنها روزی کاملاً شفاف و صریح بوده اند. از طریق انتقال آنها به نسلهای بعدی ممکن است خود آنها نیز تغییر کرده باشند و اطمینانی نیست که این تحوّل آگاهانه و با روشن بینی کامل صورت گرفته باشد. در هر صورت، آنچه که روزی کاملاً آرای تصریح شده بود و به طور جدّی مورد بحث قرار می گرفت- گرچه این سخن ضرورتاً به معنی روشن وآشکار بودن آن آراء نیست- اینک لوازم و پیش فرض های نهفته در ضمیر آن آراء از ما نقاب برگرفته است. به این ترتیب، اگر ما می خواهیم آرایِ سیاسی ای را که به ارث برده ایم روشنتر سازیم، باید لوازم و نتایج آن آراء را که در گذشته صراحت داشتند مجدداً آشکار کنیم و این امر جز از طریق رجوع به تاریخ آرای سیاسی نمی توا ند تحقق پذیرد؛ معنای این حرف آن است که آشکار کردن و تفسیر آرای سیاسی به نحو نامحسوسی به تاریخ آرای سیاسی تبدیل شده است تا این درجه که کوشش فلسفی و کوشش تاریخی چنان با هم ترکیب می شوند که از یکدیگر غیرمتمایز می گردند.
اینک، ما هرچه بیشتر جذب ضرورت توجه به مطالعات تاریخی در روشن سازی آرای سیاسی خود شویم با مشاهده این امر بیشتر متقاعد می شویم که فلاسفه سیاسی دوره های ما قبل اصلاً چنین نیازی را حس نکرده اند. مثلاً مروری بر کتاب سیاست ارسطو کافی است تا متقاعد شویم که ارسطو اگرچه هرگز توجهی به تاریخ آرای سیاسی نکرد، اما کاملاً موفق شد تا به آرای سیاسی که در زمان خود کسب کرده بود صراحت بخشد.
طبیعی ترین و محتاطانه ترین تفسیر از این واقعیت به ظاهر متناقض این است که شاید آرای سیاسی ما خصیصه اساساً متفاوتی از آرای سیاسی دوره های قبل داشته باشد. آرای سیاسی ما دارای این خصیصه ویژه اند که آنها را به طور کامل جز از طریق مطالعات تاریخی نمی توان روشنی بخشید در حالی که آرای سیاسی گذشته را می شود کاملاً بدون توسل به تاریخ آنها تصریح کرد.
توضیح متفاوتی از این فرضیه این است که ما از اصطلاح مناسب هیوم استفاده آزادانه ای کنیم. به نظر هیوم تصورات(41) ما از «انطباعات حسی(42)» ما، یعنی از آنچه که ما تجربه بی واسطه می خوانیم، اخذ می شود. برای روشنی بخشیدن به تصوّرات خویش و تمایز بخشیدن میان اجزای اصیل و جعلی تصورات(یعنی بین آنهایی که مستقیماً از تجربه بی واسطه حاصل نشده اند) باید ریشه یابی کنیم که هر یک از آنها بر چه «انطباع حسی» مبتنی است. اما تردید وجود دارد که تمام تصورات اساساً به یک طریق واحد به انطباعات حسی مربوط شوند. مثلاً نمی توان گفت که تصور شهر به همان گونه ای از انطباع حسی شهر حاصل شده است که تصور سگ از انطباع حسی حاصل از دیدن سگ. از سوی دیگر، تصور دولت از انطباع حسی دولت ها به دست نیامده است، بلکه تا حدّی با تحوّل یا بازآفرینی تصورات اساسی و به ویژه تصور شهر حاصل شده است. حال آرایی را که مستقیماً از تجربیات بی واسطه برخاسته است بدون توسط به تاریخ می توان تفسیر کرد، اما آرایی که بروزشان مدیون یک تحوّل خاص آرای مقدماتی تری است جز از طریق تاریخ آرا قابل تفسیر نیست.
ما به تفاوت میان آرای سیاسی خویش با آرای سیاسی قدیمیتر، ازطریق مثالهای آرای مربوط به دولت و مدینه اشاره کردیم. انتخاب این مثال ها تصادفی نبود چرا که تفاوتی را که ما درنظر داریم عبارت از تفاوت خاصی است که میان خصیصه فلسفه جدید از یک سو و فلسفه ماقبل جدید(43) از سوی دیگر وجود دارد. این تفاوت اساسی توسط هگل با این عبارات توصیف شده است: «روش پژوهش در زمان باستان از روش پژوهش در عصر جدید بدین صورت متمایز است که روش اول شامل تربیت و تکامل بخشیدن حقیقی به خودآگاهی طبیعی(44) است. این خودآگاهی طبیعی با اعمال قدرت در همه جنبه های حیاتش و اندیشیدن فلسفی درباره هرچه که در پیش روی آن قرار گرفت خود را به کلیّت معرفتی انتزاعی تبدیل کرد که در همه موضوعات و جنبه ها فعال بود. اما در دوره جدید، فرد صورت های انتزاعی از پیش حاضر و آماده را جست و جو می کند»[4]. در اصل، فلسفه کلاسیک مفاهیم اساسی فلسفه سیاسی را با آغاز از پدیده های سیاسی، به همان صورت که خود را به «خودآگاهی طبیعی» نشان می دهند، اخذ می کند و خودآگاهی طبیعی همان آگاهی ماقبل فلسفی(45) است. بنابراین، این مفاهیم اساسی را می توان از طریق ارجاع مستقیم به پدیده ها، چنانکه برای «خودآگاهی طبیعی» قابل دسترسی است، دریافت کرد و اعتبار آنها را سنجید. مفاهیم اساسی ای که نتایج نهایی کوشش های فلسفی فیلسوفان کلاسیک بود و بنیان کوشش های فلسفی سده های میانه را تشکیل می داد بدین ترتیب نقطه شروع کوشش های فلسفی عهد جدید واقع شد. بنیانگزاران فلسفه سیاسی جدید بخشی از این مفاهیم را اخذ کرده و بخشی از آنها را در معنا تغییر داد. این مفاهیم، در شکل تغییریافته، اساس فلسفه سیاسی یا علم سیاست زمان را تشکیل می دهد. از آنجا که ظهور فلسفه سیاسی جدید نه صرفاً از «خودآگاهی طبیعی»، بلکه توسط تغییر در معنای فلسفه سیاسی پیشین و در مخالفت با آن شکل گرفته است، سنت فلسفه سیاسی جدید و مفاهیم اساسی آن را به طور کامل نمی توان فهمید؛ مگر اینکه فلسفه، سیاسی پیشین و تغییر خاصی را که موجب شکل گیری فلسفه سیاسی جدید شده است را درک کنیم.
این واقعیت که برای تکمیل فلسفه کلاسیک لازم است نوعی تاریخ ماهیتاً فلسفی از سیر فلسفه بدان اضافه شود، تنها بیان وصف خاصی از وابستگی فلسفه جدید به فلسفه کلاسیک است نه بیان تمام این وابستگی؛ چرا که فلسفه قرون وسطا هم به فلسفه کلاسیک «وابسته» بود و به تاریخ فلسفه به منزله جزء اساسی کوششهای فلسفی خود نیز نیازی نداشت. مثلاً وقتی فلاسفه قرون وسطا کتاب سیاست ارسطو را مطالعه می کردند، خود را با مطالعه تاریخی روبرو نمی دیدند. کتاب سیاست ارسطو برای آنها متنی مرجع بود. ارسطو سرآمد فلاسفه بود و بدین ترتیب، آموزه های کتاب سیاست اصولاً آموزه های حقیقی ارسطو، در شرایطی که وی نمی توانست پیش بینی کند، از تعلیماتش منحرف شوند، اما اساس تفکر فیلسوف قرون وسطا مطابق آموزه های ارسطویی باقی ماند و این اساس، همیشه مبنای کار آنان بود؛ چنانچه گویی با خود ارسطو هم عصر بوده اند.
مطالعات فلسفی متفکران قرون وسطا با فهم شایسته ای از تعلیمات ارسطویی یکسان بود؛ به این دلیل که آنان برای فهم بنیاد تفکر ارسطو نیازی به مطالعات تاریخی نداشتند. دقیقاً این معاصر بودن اندیشه فلسفی با بنیادهای آن است که دیگر در فلسفه جدید وجود ندارد و غیبت آن تبدیل واقعی فلسفه جدید به یک فلسفه ذاتاً تاریخی را توضیح می دهد. تفکر جدید، در تمام اشکال آن، مستقیم یا غیرمستقیم توسط «اندیشه پیشرفت(46)» تعیین می شود. لازمه اندیشه پیشرفت این است که اساسی ترین سؤالات به شکلی می توانند برای همیشه پاسخ داده شوند تا نسل های آینده از بحث بیشتر درباره آنها معاف شده یا وقتی ساختاری رشد یابنده بوجود آمد، درباره اصول اساسی آن پرسشها به بحث بنشینند. بدین روش، بنیادها همواره پوشیده می شوند. تنها علّت ضروری برای تضمین ثبات این بنیانها، همان ثبات ساختار و رشد تدریجی است. از آنجا که اقتضای فلسفه صرفاً ثبات به صورتی که فهمیده می شود نیست، بلکه واضح بودن و حقیقت داشتن است، نوع خاصی از پژوهش لازم می آید که هدف آن زنده نگاه داشتن خاطره و مسئله آن دسته از مبانی است که توسط پیشرفت پوشیده می شوند. این پژوهش فلسفی همان تاریخ فلسفه یا تاریخ علم است.
ما باید میان معرفت موروثی و معرفتی که به طور مستقل کسب شده است تمایز قائل شویم. منظور از معرفت موروثی معرفت فلسفی یا علمی است که انسان از نسلهای پیشین یا دیگران اخذ می کند و مراد از معرفتی که مستقلاً اخذ شده معرفت فلسفی یا علمی است که یک دانشور با تجربه در برخورد بی طرفانه اش با موضوع تحقیق، تا حدّ ممکن روشنگرانه و در چارچوب افق و پیش فرضهایش، بدست می آورد. بر اساس عقیده پیشرفت، این اختلاف اهمیت تعیین کننده خود را از دست می دهد. مثلاً وقتی درباره «نظامی از معرفت» یا «نتایج تحقیقات» صحبت می کنیم، به طور ضمنی همان مقام ادراکی را برای معرفت موروثی قائل می شویم که برای معرفت مستقلاً کسب شده قائلیم. برای مقابله با این گرایش کوشش ویژه ای لازم است تا معرفت موروثی را از طریق احیای کشف اولیه آن به معرفتی اصیل تبدیل کند و در آنچه که ادعا می شود معرفت موروثی است، میان عناصر اصیل و غیراصیل تمایز داده شود. این کار ویژه حقیقتاً فلسفی، از طریق تاریخ فلسفه یا تاریخ علم انجام می شود.
اگر همانطور که باید تاریخ گرایی را در مورد خودش اعمال کنیم، باید تاریخ گرایی را در چارچوب خاص اندیشه جدید یا دقیقتر در چارچوب فلسفه جدید تبیین کرد. در این تبیین، مشاهده می کنیم که فلسفه سیاسی یا علم سیاست جدید، متمایز از فلسفه سیاسی یا علم سیاست پیشینیان، نیازمند تاریخ فلسفه سیاسی یا تاریخ علم سیاست به عنوان جزء جدایی ناپذیر آن است، زیرا همانطور که فلسفه سیاسی یا علم سیاست جدید اقرار دارد، شامل مقدار قابل ملاحظه ای از معرفت موروثی است که اساس آن دیگر معاصر بودن یا دسترسی بی واسطه نیست. شناخت این ضرورت را نمی توان با تاریخ گرایی اشتباه کرد؛ چرا که تاریخ گرایی ادعا می کند که امتزاج سؤالات فلسفی و تاریخی فی نفسه پیشرفتی به ورای فلسفه غیرتاریخی «خام» گذشته است، در حالی که ما خود را به بیان این نکته محدود می کنیم که امتزاج فلسفه و تاریخ در چارچوب دوره خاصی است و بر اساس فلسفه جدید گریزناپذیر بوده و از فلسفه ماقبل جدید یا «فلسفه آینده(47)» متمایز است.
پی‌نوشت‌ها:
(1) Individuals
(2)Integral Part
(3)Historicism
(4)Antiquarians
(5) Age of Reason
(6)Rationalism
(7)The spirit of time
(8)Synthesis
(9)Contemprative
(10)Trends
(11)Futuristic
(12)Field
(13)World
(14)Pre-Historicist View
(15)Philosophy of History
(16)Restoration
(17)Essential Modification
(18)Historical School
(19)Legitimate Political Action
(20)Abstract Principles
(21)Non-Historical Political Philosophy
(22)Treaties-Tracts
(23)Civil
(24)Political Teaching
(25)Political Philosophy
(26)Old-Fashioned
(27)Historicism
(28)Public Spirit
(29)Intrinsically
(30)The Historical Process
(31)Progress
(32)Progressivist
(33)Historical Consciousness
(34)Historical Truth
(35)Objectivity
(36)Universal Principles of Preference
(37)Prejudices of age
(38)Unique
(39)Absoluteness
(40)Pre-Modern Man
(41)Ideas
(42)Impressions
(43)Pre-Modern Philosophy
(44)Natural Consciousness
(45)Pre-Philosophic Consciousness
(46)Idea of Progress
(47)Philosophy of The Future
[1] مقایسه کنید با کتاب لاک، درباره ی حکومت مدنی، کتاب اول، قسمت109 و کتاب دوم قسمت52 با «رساله ای درباره فهم آدمی»، کتاب سوم گفتار9 بند3 و بند22.
[2] ا. د. لنزی، دولت دموکراتیک جدید (اکسفورد، 1943)، بخش اول ص45.
[3] جان دیویی، بازسازی در فلسفه (نیویورک، 1920)، 189 و 163.
[4] The Phenomenology of The Mind, tr. J. B. Baillie, 2nd edition (London, New York, 1931), 94.
من ترجمه بیلی را تا حدودی تغییر داده ام تا به طور واضحتری نیّت گفته های هگل را آشکار کنم. برای تحلیل دقیق، مراجعه شود به:
Jacob Klein, "Die griechisch Eogistik und die Lntstehung der modernen Algebra, "Quellen und Studien Zur Geschichte der Mathetik, Astronomie und Physik, Vol. 3, Heft I (Berlin, 1934), 64-66, and Heft 2 (Berlin, 1936), 122 ff See also the same author's "Phenomenology and Sience, "Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl (Harvard University Press, 1940), 143-163.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}