فلسفه سیاسی و تجدد
در اواخر جنگ اول جهانی، کتابی با عنوان مخاطره آمیز سقوط یا افول غرب(2) به بازار آمد. اشپنگلر(3) از غرب همان چیزی را مراد نمی کند که ما به عادت تمدن غربی می خوانیم
نویسنده: لئواشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
در اواخر جنگ اول جهانی، کتابی با عنوان مخاطره آمیز سقوط یا افول غرب(2) به بازار آمد. اشپنگلر(3) از غرب همان چیزی را مراد نمی کند که ما به عادت تمدن غربی می خوانیم، بلکه منظور وی تمدنی است که از یونان منشاء گرفت، فرهنگی که حدود سال1000میلادی در اروپای شمالی ظهور کرد، و سرانجام فرهنگ جدید غرب را شامل شد. بدین ترتیب، او سقوط یا غروب تجدد را پیش بینی کرد و کتابش سند مستدلی از بحران تجدد است. این بحران در حال حاضر به شدیدترین شکل آن وجود دارد. برای فهم بحران تجدید باید ابتدا خصیصه تجدد را فهمید.
بحران تجدد خود را در این واقعیت متجلّی می کند یا جزء این واقعیت است که انسان جدید غربی دیگر نمی داند به دنبال چیست. او دیگر باور ندارد که بتواند خوب و بد یا درست و غلط را تشخیص دهد. تا چند نسل گذشته این مطلب از بدیهیات تلقی می شد که انسان می تواند درست و نادرست، نظم عادلانه، خیر، یا بهترین نظم اجتماعی را تشخیص دهد و در یک کلام اینکه، فلسفه سیاسی ممکن و ضروری بود. در عصر ما این باور اعتبار خود را از دست داده است. تصور غالب این است که فلسفه سیاسی غیرممکن و خواب و خالی بیش نیست و اگر چه رؤیایی زیباست، اما در هر صورت رؤیاست. درست است که در این باره توافق گسترده ای وجود دارد، اما در مورد اینکه چرا فلسفه سیاسی بر یک خطای اساسی بنیان شده است اختلاف نظر وجود دارد. بر اساس یک نقطه نظر رایج، معارفی که ارزش نام معرفت را دارند تنها معارف علمی است که آنها نیز نمی توانند احکام ارزشی(4) را تصدیق کرده و فقط محدود به احکام واقعی(5) هستند. در حالی که پیش فرض فلسفه سیاسی این است که احکام ارزشی به نحو معقولی می تواند مورد تصدیق قرار گیرد. بر اساس یک بینش کمتر رایج اما پیچیده تر، تصور غالب نسبت به جدایی واقعیت از ارزش قابل دفاع نیست. مقولات فهم نظری(6) به شکلی متضمن اصول ارزشگذاری(7) است. اما همین اصول ارزشگذاری همراه با مقولات فاهمه(8) به لحاظ تاریخی متغیر بوده و از دوره ای به دوره دیگر تغییر می کنند. به همین دلیل، پاسخ دادن به پرسشی در مورد درست و غلط یا بهترین نظم سیاسی به نحوی که دارای اعتباری عام باشد، یعنی به شکلی که برای تمام دورانهای تاریخی معتبر باشد، چنانکه لازمه فلسفه سیاسی است امکانپذیر نیست.
پس بحران تجدد اساساً بحران در فلسفه سیاسی جدید است. این ادعا به نظر غریب می آید. چرا باید بحران یک فرهنگ اساساً بحران یکی از پژوهشهای دانشگاهی در میان خیل انبوه رشته های آکادمیک تلقی شود؟ نکته اینجاست که فلسفه سیاسی اساساً یک پژوهش دانشگاهی نیست و اکثر فلاسفه بزرگ سیاسی، استاد دانشگاه نبودند. به ویژه، همانگونه که عموماً مورد قبول است، فرهنگ جدید اساساً فرهنگی است مبتنی بر عقلگرایی(9) و اعتقاد به قدرت عقل. مطمئناً اگر چنین فرهنگی اعتقاد خود را نسبت به توانایی عقل برای تصدیق اهداف والای خود از دست بدهد، دچار بحران خواهد شد.
حال باید گفت که خصیصه تجدد کدام است؟ بر اساس یک مفهوم بسیار عام، تجدد ایمان به کتاب مقدس این جهانی(10) است؛ یعنی مذهب آن جهانی گذشته به نحو اساسی این جهانی شده است. به طور ساده، امید به بهشت نداشتن و کوشش در ایجاد بهشتی زمینی و صرفاً با منطقی بشری. اما مگر این همان ادعایی نیست که افلاطون در کتاب جمهوری خود می نماید و ادعا می کند که از طریق منطق بشری صرف می خواهد به تمام اهریمنیها پایان بخشد؟ در حالی که با اطمینان می توان گفته که افلاطون ایمان انجیلی(11) را این جهانی نکرده است. اگر شخص خواهان است تا از دنیایی شدن ایمان انجیلی صحبت کند، باید به نحوی خاصتر سخن بگوید. به طور مثال، باید ادعا کرد که روح سرمایه داری جدید ریشه ای پارسایانه دارد. مثال دیگر اینکه هابز انسان را موجودی میان دو قطب غرور اهریمنی و ترس پنهان از مرگ رقت آمیز تلقی می کند؛ به وضوح می توان دید که این همان تفسیر این جهانی از ثنویت انجیلی غرور گناه آلود و ترس پنهان از حضرت باری است. پس، ناسوت سازی(12) به معنای حفظ تفکر، احساسات، یا عاداتی است که ریشه انجیلی دارد پس از آنکه ایمان انجیلی از دست رفته یا در حال زوال است. البته این تعریف به ما نمی گوید که چه نوع اجزائی در ناسوت سازی حفظ شده است. بویژه، این تعریف صرفاً به روش سلبی به ما می گوید که ناسوت سازی چیست: از دست رفتن یا زوال ایمان انجیلی. با این وصف، انسان جدید در اصل توسط یک طرح مثبت و ایجابی رهنمون شد؛ احتمالاً این طرح مثبت و ایجابی نمی توانست بدون حفظ اجزائی از ایمان انجیلی به تصور درآید، اما این طرح بدون درک خود آن نمی توانسته معین و قطعی شود.
اما آیا می توان از یک طرح واحد سخن گفت؟ بارزترین خصیصه دوره تجدد تنوّع بی اندازه و تناوب تغییرات بنیادین در آن است. تنوّع و گوناگونی چنان وسیع است که ممکن است تردید که آیا می توان تجدد را به عنوان یک جریان واحد تلقی کرد. صرف شرح تاریخی وقایع وحدت معناداری ایجاد نمی کند: چه بسا متفکرانی در عصر جدید باشند که به صورت متجددانه فکر نمی کنند. پس چگونه می توان در سخن گفتن از دوره تجدد به منزله یک جریان واحد به نحو دلخواه و واقع بینانه حکم کرد؟
مراد ما از تجدد، تغییر معنا دادن(13) ریشه ای فلسفه سیاسی ماقبل تجدد(14) است؛ تغییری که در وهله نخست طرد فلسفه سیاسی ما قبل تجدد به نظر می رسد. اگر فلسفه سیاسی ما قبل تجدد از وحدتی مبنایی و اوصافی خاص خود برخوردار باشد، فلسفه سیاسی جدید نیز دست کم در مقام نظر در برابر فلسفه سیاسی گذشته واجد اوصاف و ویژگی های خاصی خواهد بود. برای درک این امر، ابتدا باید با معیارهایی غیردلخواهانه آغاز دوره فلسفه سیاسی جدید را مشخص کنیم. اگر دوره تجدد از طریق انقطاعی از تفکر ما قبل تجدد بروز کرده است، متفکران بزرگی که به این انقطاع رسیدند احتمالاً از اینکه چه می کرده اند آگاه بوده اند. بدین ترتیب، اولین فیلسوفی که صراحتاً تمام فلسفه سیاسی پیشین را به دلیل ناکافی و غیرمنطقی بودن رد کرد چه کسی بود؟ در پاسخ به این پرسش صعوبتی وجود ندارد و هابز را پاسخ پرسش مذکور دانسته اند. اما بررسی دقیق تر نشان می دهد که انقطاع ریشه ای هابز از فلسفه سیاسی سنتی، تنها ادامه راهی است که نخستین بار ماکیاولی آغاز کرد؛ هر چند این سخن به معنی نفی اصالت اندیشه هابز نیست.
در واقع ماکیاولی نیز به اندازه هابز، به نحو بنیانی، ارزش فلسفه سیاسی سنتی را مورد تردید قرار داد و به وضوحی که هابز ادعا کرد او نیز ادعا نمود که فلسفه سیاسی راستین با او آغاز می شود؛ با این تفاوت که ماکیاولی ادعای خود را با زبان مطیعانه و آرامتری(15)، نسبت به زبان هابز، ارائه کرد. دو بخش از گفته های ماکیاولی این نیّت کلّی او را به واضحترین شکل بیان می کند. اولی را می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
نظر ماکیاولی درباره نحوه رفتار سلطان با دوستان یا رعایایش به طور اساسی با نظر دیگران مخالفت دارد. دلیل این اختلاف نظر در این است که او دل نگران حقایق عملی و واقعی است نه خیالپردازی هایی که بسیاری در ذهنشان از دولتها و نظام های پادشاهی آرمانی به تصویر کشیده اند بی آنکه هرگز وجود نداشته باشد- چرا که این رؤیاپردازان به جای آنکه ببینند مردم در واقعیت چگونه زندگی می کنند، بدین نکته توجه داشته اند که مردم چگونه باید زندگی کنند.
ماکیاولی پس از مخالفت با آرمانگرایی(16) فلسفه سیاسی کلاسیک، رهیافتی واقعگرایانه به امور سیاسی ارائه می دهد. اما این سخن تنها نیمی از حقیقت است (یا به زبان دیگر، واقعگرایی او نوع خاصی است). نیمی دیگر از حقیقت در این عبارات ماکیاولی ارائه می شود: «شانس(17) همانند زنی است که از طریق استفاده از زور قابل مهار نمودن است». برای فهم این دو گفته باید این واقعیت را به یاد آورد که فلسفه سیاسی کلاسیک پرسش در مورد بهترین نظم(18) سیاسی یا بهترین نظام(19) سیاسی است؛ یعنی پرسش از نظامی که بیشترین مشوق تحقق دادن به فضیلت یا نحوه ای است که انسانها باید بدانگونه زندگی کنند. در نظر فلسفه سیاسی کلاسیک، تأسیس بهترین نظام سیاسی ضرورتاً متکی بر تقدیر یا شانسی است که غیرقابل مهار نمودن است و از قرار گرفتن در حیطه تسلّط آدمی می گریزد. مثلاً، بر اساس کتاب جمهوری ظهور بهترین نظام متّکی به ترکیب شدن فلسفه و قدرت سیاسی است؛ واقعه ای که امکان تحقق آن نامحتمل است.
ارسطوی به اصطلاح واقعگرا در این دو مورد مهم با افلاطون موافق است که اولاً بهترین نظام، نظمی است که بیشترین امکان را برای تحقق فضیلت فراهم کند و ثانیاً تحقق این نظام متکی به شانس و تقدیر است، زیرا از نظر ارسطو اگر شرایط مناسب فراهم نباشد- یعنی اگر طبیعت سرزمین و سرشت مردم موجود مناسب با ماهیت بهترین نظام نباشد- بهترین نظام تحقق نخواهد یافت. اینکه آیا شرایط مناسب فراهم است یا نه به هیچ وجه ارتباطی با هنر یا فضایل بنیانگذار ندارد، بلکه به شانس و تقدیر بستگی دارد. ظاهراً ماکیاولی با ارسطو موافق است زیرا او نیز می گوید که اگر امور فاسد باشند- یعنی اگر مردم فاسد باشند- نظام سیاسی مطلوب تحقق نخواهد یافت. اما آنچه که برای ارسطو ناممکن بود برای ماکیاولی مسئله ای دشوار است که توسط انسانی برجسته، که به استفاده از ابزار فوق العاده پرداخته و امور فاسد را به امور خوب تبدیل می نماید، قابل حل به نظر می رسد. مانعی که در سر راه تأسیسی بهترین نظام سیاسی است، انسانها هستند که به منزله موادی خام و به منظور غلبه بر آنها می توان تغییر شکلشان داد.
آنچه را که ماکیاولی در اندیشه نویسندگان پیشین جامعه سیاسی خیالی می خواند به طور ضمنی بر فهم خاصی از طبیعت بنا شده و وی با چنین فهمی مخالف است. بر اساس این فهم، تمام موجودات طبیعی، یا دست کم موجودات زنده، برای رسیدن به غایتی خلق شده اند که این غایت کمالی است که طبیعت آنها اقتضاء می کند. برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص کمالی ویژه وجود دارد و برای انسان نیز کمالی خاص وجود دارد که آن را سرشت یا ماهیت آدمی، به عنوان حیوانی منطقی و اجتماعی، تعیین کرده است. بدین ترتیب، این طبیعت است که معیار یا ملاک را ارائه می دهد؛ معیاری که کاملاً مستقل از اراده آدمی است. مدلول این سخن این است که طبیعت خیر است و انسان جایگاه معینی در این مجموعه دارد و ا لبته جایگاهی بس والا. می توان گفت که آدمی معیار همه چیز است یا اینکه انسان عالم صغیر(20) است، اما این به دلیل طبع و سرشت انسان است که از این جایگاه برخوردار شده است. انسان، شأن و مقام خود را در نظمی دارد که خود موجب تشکیل آن نشده است. اینکه «انسان معیار همه چیز است» کاملاً نقطه مقابل این است که «انسان حاکم بر همه چیز است». انسان در یک مجموعه یا کل، دارای شأن و مقام است؛ قدرت آدمی محدود است؛ او نمی تواند بر محدودیتهای طبیعی خود فائق آید. طبیعت ما به صورتهای گوناگون در اسارت است (ارسطو) یا ما بازیچه خدایان هستیم (افلاطون). این محدودیت خود را به ویژه در قدرت بی حد و حصر شانس نشان می دهد. زندگی خوب حیاتی است که بر اساس طبیعت شکل گیرد: معنی این گفته آن است که زندگی در چارچوب پاره ای از محدودیتها باید طی شود و فضیلت اساساً اعتدال(21) است. در این مورد، تفاوتی میان فلسفه سیاسی کلاسیک و مذهب اصالت لذّت(22) کلاسیک که نحله ای غیرسیاسی است وجود ندارد؛ چرا که در لذّت گرایی کلاسیک نیز نه حداکثر لذّت، بلکه به دنبال لذّت رفتن مطلوب است و سعادت به نحو تعیین کننده ای مبتنی بر محدودیت آرزوها و هوسهای ماست.
برای قضاوت صحیح درباره آموزه ماکیاولی باید به یاد داشت که از جنبه تعیین کننده ای میان فلسفه کلاسیک و انجیل و میان آتن و بیت المقدس همخوانی وجود دارد و این علی رغم تمایز اساسی و حتی دشمنی ای است که میان آتن و بیت المقدس دیده می شود. مطابق انجیل انسان خداگونه(23) خلق شده و تمام موجودات زمینی مسخّر وی شده اند، اما انسان حاکم بر همه چیز نیست. او در بوستانی نهاده شده است تا در آن کار کرده و از آن پاسداری کند. برای آدمی شأن و جایگاهی مقرر است و تقوا عبارت است از اطاعت از نظم مقرر الهی؛ همانگونه که در اندیشه کلاسیک عدالت هماهنگی با نظم طبیعی است و تصدیق به شانسی خارج از حیطه قدرت آدمی به منزله اعتراف به تقدیر ناشناختنی الهی(24) است.
ماکیاولی تمامی این سنت فلسفی و کلامی را رد می کند. می توان استدلال او را در این باره بدین گونه بیان کرد که نظرات سنتی یا مدلولشان این است که امور سیاسی جدّی نیستند (اپیکوریان) یا اینکه امور سیاسی در پرتو کمالی خیالی از جوامع سیاسی یا نظامهای پادشاهی فرضی، که معروفترین آنها شهر خداست، فهم می گردند؛ اما فلسفه سیاسی باید از نحوه ای که مردم زندگی می کنند آغاز کند و افق دید خود را از آسمانها به سوی زمین معطوف سازد. اولین پیامد این نگرش تفسیر تازه ای از فضیلت است. فضیلت را نباید چیزی تلقی کرد که جامعه سیاسی برای آن وجود دارد، بلکه این جامعه سیاسی است که فضیلت برای آن وجود دارد. زندگی سیاسی واقعی تابع اخلاق نیست، بلکه باید گفت اخلاق خارج از جامعه سیاسی ممکن نیست و جامعه سیاسی پیش فرض اخلاق است. جامعه سیاسی با قرار گرفتن در محدوده اخلاق نه می تواند تشکیل شود و نه می تواند پایدار بماند؛ دلیل آن به بیان ساده این است که معلول یا امر مشروط نمی تواند پیش از علّت یا شرط بوجود آید.
همچنین، از نظر ماکیاولی تأسیس هرگونه جامعه سیاسی، حتی مطلوبترین جامعه سیاسی، متکّی به شانس نیست، زیرا می توان بر شانس غلبه نمود یا شرایط نامساعد را به شرایط مساعد تبدیل نمود. برای حلّ مسائل سیاسی، آنگونه که ماکیاولی ارائه می دهد، تضمین وجود دارد چرا که اولاً هدفی پائین تر از خیالپردازی های فلاسفه کلاسیک در نظر گرفته شد و لذا با آنچه که بیشتر آدمها عملاً مطلوب می دانند هماهنگ است؛ ثانیاً می توان بر شانس غلبه کرد و بدین ترتیب، مسئله سیاسی به مسئله ای تکنیکی تبدیل می شود. همانطور که هابز می گوید: «وقتی جامعه سیاسی از طریق اختلافات داخلی از هم می پاشد، گناه افراد به منزله مواد خام این اختلافات نیست که چرا با یکدیگر تعارض دارند، بلکه قصور آنان در این است که چرا شرایط بروز این اختلافات را بوجود آورده اند».
مواد خام نه فاسدند و نه شرور و هیچ اهریمنی در وجود انسان نیست که قابل کنترل نباشد. آنچه لازم است نه لطف الهی، نه اخلاق، و نه شکل دادن به شخصیت آدمیان، بلکه نهادهایی است که قدرتمند و کاری باشند. یا به قول کانت، ایجاد نظم اجتماعی درست، آن طور که مردم به عادت می گویند، به جامعه ای از فرشتگان احتیاج ندارد: «ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله ایجاد یک واحد سیاسی [یعنی واحد سیاسی عادل] حتی برای جامعه ای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند»؛ یعنی مشروط بر اینکه خودخواهی آنها عاقلانه باشد. بنابراین، مشکل اساسی سیاسی «سازماندهی مناسب یک واحد سیاسی است؛ آنگونه که آدمیان در واقعیت قابلیت آن را دارند.»
برای مشخص شدن ارزش حقیقی تحوّلی که با ماکیاولی صورت گرفت، باید به دو تغییر عظیمی توجه کنیم که بعد از وی بروز نمود، اما با روحیه او سازگار بود. اولین تغییر، انقلابی است که در علوم طبیعی رخ داد یعنی ظهور علوم طبیعی جدید. انکار مفهوم علّت غایی (و بدان وسیله نفی مفهوم شانس) بنیان نظری فلسفه سیاسی کلاسیک را از میان برداشت. علوم طبیعی جدید نه تنها از این نظر با اشکال متفاوت علوم قدیم که دریافت جدیدی از طبیعت ارائه می دهد اختلاف نظر دارد، بلکه به طور مشخص تر به دلیل تلقی متفاوتی است که از علم و معرفت حاصل می شود. معرفت، دیگر مانند سابق، همراه آدمی یا همراه نظم سپری تلقی نمی شود. کوشش برای دستیابی به معرفت اساساً استقبالی و دریافتی(25) است. ابتکار در فهم به این صورت است که انسان طبیعت را به دادگاه عقل می کشاند. «انسان طبیعت را به پرسش می خواند» (بیکن). معرفت نوعی ساختن است؛ معرفت بشری قوانین خود را به طبیعت دیکته می کند. آدمی بسیار بیشتر از پیش به عظمت قدرت خود معتقد شده؛ تا آنجا که باور دارد نه تنها می تواند امور انسانی فاسد را به امور انسانی غیرفاسد تبدیل کند- یعنی بر شانس مسلّط شود- بلکه گویی تمام حقیقت و معانی از آدمی نشأت می گیرد و این حقایق و معانی آنگونه نیستند که در ذات نظم سپهری جهان بوده و مستقل از فعالیت بشری وجود داشته باشد.
بدین ترتیب، شعر دیگر به عنوان تقلیدی الهامی یا بازخوانی نظم سپهری نبوده، بلکه حاصل خلاقیّت آدمی است. به منظور تعظیم شأن آدمی و غلبه بر طبیعت و همچنین حداکثر کنترل شرایط طبیعی زندگی بشر یا کنترل سازمان یافته این شرایط، هدف علم مورد تفسیر مجدد قرار گرفت.
پیامد مفهوم پیروزی بر طبیعت این است که طبیعت دشمن یا هرج و مرجی است که باید به زیر مهمیز نظم آدمی کشیده شود. هرآنچه خوب است به دلیل نیروی کار بشر است نه هدیه طبیعت: طبیعت تنها مواد اولیه تقریباً بی ارزش را ارائه می دهد. بر این اساس، جامعه سیاسی به هیچ وجه طبیعی نیست و دولت صرفاً محصول قرارداد و میثاق است. کمال هدفی طبیعی برای آدمی نیست، بلکه تصوّری آرمانی است که انسان آزادانه برای خود برگزیده است.
دومین تغییر بعد از دوره ماکیاولی، که با روح او سازگار بود، مربوط به عرصه فلسفه سیاسی یا فلسفه اخلاق است. ماکیاولی کاملاً ارتباط میان سیاست با قانون طبیعی یا حقوق طبیعی را گسست. به بیانی دیگر، وی ارتباط سیاست با عدالت، به معنای چیزی که خارج از حاکمیت بشر قرار دارد، را نفی کرد. انقلاب ماکیاولی زمانی قدرت تام یافت که آن ارتباط به شکلی دوباره برقرار شد؛ یعنی وقتی عدالت یا حقوق طبیعی در چارچوب روح تفکر ماکیاولی مورد تفسیر جدیدی قرار گرفت و این اساساً کاری بود که هابز به انجام رسانید. می توان تغییراتی را که هابز موجب شد بدین صورت بیان داشت: درحالی که قبل از او قانون طبیعی در پرتو سلسله مراتبی از اهداف بشری فهم می شد که در آن صیانت نفس(26) پائین ترین شأن را داشت؛ هابز قانون طبیعی را تنها برحسب صیانت نفس می فهمید. در همین ارتباط، حقوق طبیعی اساساً برحسب حق صیانت نفس که ممتاز و برجسته تر از هرگونه تعهد یا تکلیفی است فهمیده گشت و این تحوّلی بود که منجر به جانشین شدن حقوق انسانی به جای قوانین طبیعی شد. بدین ترتیب، انسان جای طبیعت نشست و حقوق جای قانون را گرفت. تا اینجا، در افکار هابز حق طبیعیِ صیانت نفس شامل حق برخورداری از امتیازات مادی(27) و شرایطی است که در آن انسان از زندگی خسته و بیزار نشود. این آموزه بسیار شبیه به حق صیانت نفس آسایش خواهانه ای(28) است که محور تعلیمات لاک را تشکیل می دهد. می توان ادعا کرد که تأکید فزاینده بر اقتصاد تنها یکی از پیامدهای این طرز تفکر است و بر همین اساس، امروزه به این نتیجه رسیده ایم که ثروت و صلح جهانی همان شرط لازم و کافی برای ایجاد عدالت کامل است.
دومین موج تجدد با روسو شروع شد. او فضای اخلاق غرب را، مانند ماکیاولی، به نحو عمیقی تغییر داد. با همان روشی که در مورد ماکیاولی به بحث پرداختیم، در اینجا نیز با تفسیر دو یا سه جمله از آثار روسو به تبیین ویژگی های اندیشه های روسو می پردازیم. ویژگی های اولین موج تجدد عبارت بود از تحویل مسائل اخلاقی و سیاسی به مسائل تکنیکی و تقلیل مفهوم طبیعت به عنوان مقوله ای که صرفاً مادی است در اختیار تمدن تا به تصنعات خود شکل دهد. این دو خصیصه آماج حملات روسو قرار گرفت. در مورد خصیصه نخست روسو می گوید: «سیاستمداران قدیمی همواره در مورد آداب و فضیلت سخن می گفتند در حالی که سیاستمداران جدید تنها از تجارت و پول صحبت می کنند.» روسو به خاطر فضیلت، از فضایل اصیل و غیر سودپرستانه جمهوریهای کلاسیک، علیه فساد و سستی آموزه گذشتگان انتقاد کرد. او با روحیه خفقان آور پادشاهی های مستبد و سوداگرایی(29) کم و بیش نافی ارزشهای انسانی در جمهوری های جدید مخالفت کرد. با وجود این، او نمی توانست مفهوم کلاسیک فضیلت را به عنوان غایت طبیعی انسان و به منزله کمال سرشت آدمی مجدداً احیاء کند. اما روسو ناچار بود که معنا و مفهوم فضیلت را مورد تفسیر مجدد قرار دهد؛ چرا که در نظر وی «وضع طبیعی» به منزله شرایط و اوضاعی بود که انسان در آغاز واجد آن بود. روسو مفهوم وضع طبیعی را صرفاً از هابز یا جانشین های هابز نگرفت، بلکه خود به این نتیجه رسیده بود. فلاسفه ای که بنیادهای جامعه را به ارزیابی گذارده اند همه ضرورت بازگشت به وضع طبیعی را دریافته بودند، اما هیچ یک از آنها نمی دانست که این وضع کدام است. روسو به همین دلیل به این نتیجه رسید که انسان در وضع طبیعی انسانی است که از تمام دستاوردهای بشری خالی است. بشر در وضع طبیعی مادون انسان(30) یا ماقبل انسان(31) انسان و انسانیّت با عقلانیّت او در روندی طولانی کسب شده است. در زبان بعد از روسویی(32)، انسانیّت انسان محصول طبیعت نیست، بلکه حاصل تاریخ و تحت تأثیر روندی تاریخی است؛ که یگانه و منحصربه فرد بوده و دارای هیچ غایتی نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن پیش بینی نشده و یا قابل پیش بینی نیست، بلکه تنها از طریق امکان تحقق کامل انسانیّت یا عقلانیّت آدمی به منصه ظهور می رسد. مفهوم تاریخ – یعنی مفهوم روند تاریخی به عنوان مسیری یگانه که بشر در آن انسان می شود – نتیجه تفسیر افراطی روسو از مفهوم وضع طبیعی در اندیشه هابز است. اما چگونه می توان دریافت که یک وضعیت خاص در مسیر پیشرفت آدمی همان نقطه وضع طبیعی است؟ یا اگر وضع طبیعی همان وضعیت مادون انسانی است، بشری که در چنین وضعیتی است چگونه می تواند میان خوب و بد تمایز گذارد؟
اجازه دهید که تکرار کنیم انسان طبیعی روسو نه تنها مثل انسان هابز غیراجتماعی است، بلکه از قوه تعقل نیز برخوردار نیست. او حیوان معقولی نیست، بلکه حیوانی است که فاعل مایشاء یا دقیقتر بگوئیم قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگاری نامحدود دارد. اما چگونه باید آدمی را شکل داد یا آدمی چگونه باید به خود شکل بخشد؟ به نظر می رسد که طبیعت آدمی برای هدایت او کاملاً ناکافی باشد. هدایتی که طبیعت آدمی می تواند به او بدهد محدود می شود به اینکه در شرایط معینی – یعنی در مرحله خاصی از تحوّل آدمی – انسان قادر نیست جز از طریق ایجاد جامعه مدنی خود را حفظ کند. همچنین، اگر تضمینی برای این امر بوجود نیاورد که جامعه مدنی ساختاری محدود داشته باشد، یعنی ساختاری که موجبات صیانت نفس آدمی را فراهم سازد، در آن صورت صیانت نفس خویش را به خطر انداخته است. انسان باید در جامعه همان اندازه آزادی داشته باشد که در وضع طبیعی از آن برخوردار است. تمام اعضای جامعه باید مساوی و تابع قوانینی باشند که خود در بوجود آوردن آن سهیم بوده اند. نباید امکان پناه بردن از قوانین وضعی(33) به قانون بالاتر، یعنی قانون طبیعی، وجود داشته باشد، زیرا چنان امکانی حکومت قانون را به خطر می اندازد. سرچشمه قانون وضعی – و تنها قانون وضعی – اراده همگانی(34) است؛ اراده ای که جزء لاینفک(35) و استوار(36) جامعه ای است که به شکل مناسبی تشکیل شده است و به همین دلیل جایگزین قانون طبیعی متعالی(37) یا قانون مافوق بشری می شود.
تجدد با احساس ناخرسندی نسبت به شکاف میان هست و باید با واقعیت و آرمان آغاز شد. راه حلّی که در موج اول ارائه شد این بود که با پائین آوردن سطح بایدها، هستها و بایدها را به یکدیگر نزدیک سازیم؛ یعنی با درکی از بایدها به نحوی که انتظار بالایی از انسان نداشته و این بایدها با قویترین و رایجترین تمایلات یا انفعالات نفسانی آدمی هماهنگی داشته باشد. اما با وجود تنزّل بخشیدن به آرمانها، تمایز اساسی میان هستها و بایدها به جای خود باقی ماند. حتی هابز نیز نتوانست از میان هستها و نظام موجود به سادگی مشروعیت تمسک جستن به یادها یا قوانین طبیعی و اخلاقی را نادیده بگیرد. تصور روسو از اراده همگانی ای که هیچگاه نمی توانست در اشتباه باشد – یعنی اراده ای که همان بود که باید می بود – نشان داد که چگونه می توان شکاف میان هست و باید را از میان برداشت. به بیانی دقیقتر، روسو تنها در شرایطی راه حلّ پرکردن شکاف مذکور را نشان می دهد که آموزه او از اراده همگانی، یعنی آموزه سیاسی اصلی او، در ارتباط با آموزه اش از روند تاریخی فهم شود و بیان این ارتباط کار اسلاف عظیم او یعنی کانت و هگل بود نه خود روسو. بر اساس این نظریه، جامعه عقلانی و عادلانه یعنی جامعه ای که خصیصه آن وجود یک اراده همگانی است که به منزله اراده کلّی شناخته می شود و این آرمان، ضرورتاً از طریق سیر تاریخی و بدون ارتباط با قصد و خواست بشر محقق می شود.
چرا اراده همگانی اشتباه نمی کند؟ چرا اراده همگانی ضرورتاً خوب است؟ پاسخ این است که اراده همگانی خوب است، زیرا عقلانی است و عقلانی است بدین جهت که کلّی است؛ اراده همگانی از طریق کلّی شدن اراده فردی، که چندان خوب نیست، حاصل می شود. منظور روسو این است که در نظام جمهوری برای هر فرد ضروری است که تمایل و تقاضای خود را نسبت به دیگران به صورت قانون درآورد. او نمی تواند بگوید: «من علاقه ندارم مالیات بدهم» او باید طرحی برای فسخ قوانین مالیاتی ارائه دهد. از طریق تلاش برای تبدیل آرزوی خود به قوانین احتمالی است که وی متوجه حماقت نهفته درخواست اولیه یا فردی خود می شود. پس، صرف کلّی بودن اراده است که خوبی آن را تضمین می کند و ضرورت ندارد که برای اثبات خوبی اراده به سرشت آدمی یا ضرورت تکامل آن متوسل شد. این اندیشه دوران ساز در آموزه اخلاقی کانت به وضوح کامل رسید: آزمون مناسب به منظور بررسی خوب بودن یک اصل رفتاری(38)، توانایی آن در مبنا قرارگرفتن برای یک قانون کلّی است. به بیان دیگر، صورت محض عقلانی یا کلیّت، خوبی محتوای یک اصل رفتاری را تضمین می کند.
بدین ترتیب، قوانین اخلاقی مثل قوانین اختیار(39) به عنوان قوانین طبیعی تلقی نشده و آرمانهای سیاسی و اخلاقی بدون ارجاع به سرشت یا طبیعت آدمی تأسیس می شود و انسان اساساً از یوغ طبیعت خلاص می گردد. استدلالهایی که علیه آرمانها و خواستهایی که از سرشت آدمی اخذ می شدند صورت می گرفت و به منزله تجربیات مسلّم و بدیهی قرون پیشین تلقی می گردید دیگر اهمیت خود را از دست داده بود، زیرا آنچه سرشت آدمی خوانده می شد، صرفاً نتیجه تحوّلی است که تا آن زمان در انسان پیدا شده بود. سرشت آدمی عبارت است از گذشته ای که نمی تواند هادی و راهنمایی برای آینده احتمالی او باشد. تنها راهنمای آینده بشر، در مورد آنچه که انسان باید انجام دهد یا خواهان آن باشد، صرفاً عقل آدمی است. عقل جای طبیعت را می گیرد و این معنای همان سخنی است که گفته می شود بایدها هیچ پایه و اساسی در واقعیتها ندارند.
تا اینجا از آن قسمت از اندیشه روسو بحث کردیم که مورد الهام کانت و فلسفه ایده آلیستی آلمان قرار گرفت؛ یعنی همان فلسفه اختیار یا آزادی. اما یک فکر بنیادی دیگر روسو نیز وجود دارد که اهمیت آن از آنچه گفته شد کمتر نیست و در واقع توسط کانت و جانشینان او رها شد، اما در بخش دیگری از جهان جدید به ثمر نشست. ایده آلیسم آلمانی مفهوم اراده همگانی و لوازم آن را پذیرفت و تفسیری افراطی(40) از آن ارائه داد. این نحله فکری تعدیلهای روسو بر این مفهوم را نادیده گرفت: « انسان آزاد زاده می شود و در عین حال هرکجا که هست در بند است. این تغییر چگونه پدید آمده است؟ من نمی دانم. چه چیز می تواند این تغییر را مشروعیت بخشد؟ من گمان دارم که می توانم به این پرسش پاسخ دهم.» منظور روسو جامعه آزاد است؛ جامعه ای که خصیصه آن داشتن اراده همگانی است و اگر در آن قیودی وجود دارد این قیود مشروعیت قانونی دارند؛ برخلاف جامعه ای که با حکومت استبدادی اداره می شود و در آن قیودات هیچ گونه مشروعیتی ندارند. با این وصف، جامعه فی نفسه قید و بند(41) است. انسان نمی تواند در هیچ جامعه ای به آزادی برسد؛ او تنها می تواند با بازگشت از جامعه، صرفنظر از درجه خوبی و مشروعیت آن، و روی آوردن به طبیعت به آزادی خویش دست یابد. به عبارت دیگر، صیانت نفس، یعنی محتوای حق طبیعی بنیادینی که مبنای قرارداد اجتماعی است، خود یک واقعیت بنیادی نیست؛ اگر نفس حیات و وجود داشتن خوب نباشد، صیانت نفس نیز نمی تواند خوب باشد. خوبی، صرف وجود داشتن و در احساس کردن وجود است که تجربه می شود. همین احساس وجود(42) است که منشأ تعلّق خاطر آدمی به حفظ وجود و تمامی فعالیتهای بشری است؛ اما همین تعلّق خاطر انسان را از آن لذّت اساسی بازمی دارد و او را حقیر و بیچاره می سازد. تنها از طریق بازگشت به همان تجربه اساسی وجود است که انسان می تواند به خرسندی دست یابد و تنها تعداد معدودی می توانند به این حالت دست پیدا کنند؛ درحالی که تقریباً همه آدمها قادرند در سازگاری با حق فرعی حاصل از اصل صیانت نفس، یعنی زیستن به عنوان یک شهروند، دست به عمل بزنند.
لازمه شهروند بودن این است که وظیفه خویش را به انجام برساند؛ شهروند باید با فضیلت باشد، اما فضیلت به معنای خوبی نیست. خوبی (احساس همدردی، احساس شفقّت) بدون احساس وظیفه یا تکلیف و بدون سعی و جهد – یعنی بدون هیچ فضیلت و تلاشی – صرفاً نگهدارنده انسانی طبیعی است که در حاشیه جامعه زندگی می کند بی آنکه جزئی از آن باشد. به بیان دیگر، میان جهانِ فضایل، عقل، آزادی اخلاقی، و تاریخ از یک سو و طبیعت، آزادی طبیعی، و خوبی از سوی دیگر شکافی پرنشدنی وجود دارد.
در اینجا بد نیست اشاراتی کلّی در خصوص مفهوم تجدد بیان شود. در ابتدا تجدد در نقطه مقابل دوره قدیم یا باستان فهمیده می شد و به همین دلیل، تجدد می توانسته جهان قرون وسطا را شامل شود. تمایز میان دوره تجدد با قرون وسطا از یک سو و دوره تجدد با دوره باستان از سوی دیگر در سال1800میلادی، به منزله تمایز میان رمانتیک و کلاسیک، مورد تفسیر مجدد قرار گرفت. به معنای دقیق تر، رمانتیسم به منزله تحرّک اندیشه و احساسی بود که از روسو آغاز شده بود. طبیعتاً رومانتیسم از کلاسیک، در همه اشکال، مدرنتر است. احتمالاً مهمترین سندی که بر تعارض ثمربخش میان دوره تجدد و دوره قدیم دلالت می کند و به منزله محلّ تعارض میان کلاسیک و رمانتیک فهمیده می شود کتاب فاوست(43) اثر گوته است. خود خداوند فاوست را «آدم خوبی» می خواند. این انسان خوب جنایتهای عظیم فردی و اجتماعی مرتکب می شود. من در اینجا از این واقعیت حرف نمی زنم که او از طریق انجام عمل اجتماعی سودمند آمرزیده می شود؛ یعنی عملی که او را قادر می سازد تا در زمینی آزاد و همراه مردمی آزاد سر برافرازد. همچنین، از این حرف نمی زنم که این عمل سودمند سیاسی نه جنایی است و نه انقلابی، بلکه عملی کاملاً مشروع است: عمل او از طریق دریافت تیولی از قیصر آلمان امکانپذیر می شود. من خود را به تأکید بر این واقعیت محدود می کنم که خوب بودن فاوست فضیلت نیست، بدین معنا که افق اخلاقی معروفترین اثر گوته توسط روسو گسترده شده است. درست است که خوب بودن فاوست با خوبی در نظر روسو یکسان نیست، چرا که خوب بودن در نظر روسو با غیبت از عمل یعنی با نوعی سکون همراه است. خوبی فاوست به منزله ناآرامی است یعنی کوشش بی پایان و نارضایتی از هر آنچه تمام شدنی، متناهی، کامل، و «کلاسیک» است. اهمیت فاوست برای تجدد، یعنی برای روشی که انسان جدید خود را به عنوان انسان جدید می فهمد، به نحو شایسته ای توسط اشپنگلر دریافت شد. او انسان جدید را انسان فاوستی خواند. می توان گفت که اشپنگلر برای توضیح خصیصه تجدید کلمه «فاوستی» را به جای «رمانتیک» نشاند.
همانگونه که موجب دوم تجدد با نام روسو همراه است، موج سوم نیز با نام نیچه قرین است. روسو ما را از یک سو با تعارض(44) طبیعت و از سوی دیگر با تعارضات جامعه مدنی، عقل، اخلاق، و تاریخ روبرو می کند؛ به وجهی که پدیده اساسی، احساس کردن وجود به نحو سعادت آمیز – یعنی اتحاد و یکی شدن با طبیعت – است که خود تماماً به جهت ماهیت متمایز از عقل و جامعه است. می توان گفت که موج سوم از دریافت جدیدی از احساس وجود تشکیل شده است: این احساس عبارت است از تجربه وحشت(45) و اضطراب(46) تا احساس هماهنگی و صلح و همچنین، منظور از این احساس وجود تاریخی(47) است که ضرورتاً تراژیک(48) است. مسئله آدمی، به وجهی که روسو بیان کرده بود، در واقع به عنوان مسئله ای اجتماعی غیرقابل حل بود، اما برای انسان هیچ گریزی به طبیعت وجود ندارد. هیچ امکانی برای شادمانی اصیل وجود ندارد، و بالاترین چیزی که انسان قادر به انجام آن است ارتباطی با شادمانی ندارد.
از نیچه نقل کنم: «تمام فلاسفه یک نقصان مشترک دارند و آن این است که همگی با انسان معاصر خود آغاز می کنند و باور دارند که می توانند از طریق تحلیل انسان هم عصر خویش، به اهدافشان نائل آیند. فقدان احساس تاریخی نقصان ذاتی همه فلاسفه است». انتقاد نیچه از تمام فلاسفه پیش از خود بیان دوباره ای است از انتقاد روسو از تمام فلاسفه پیش از خود؛ اما آنچه سخنان روسو را بسیار پرمعنا می سازد در نتیجه بسیار عجیب به نظر می رسد، زیرا از زمان روسو تا نیچه کشف تاریخ صورت گرفته است. سده میان روسو تا نیچه دوران حس تاریخی(49) است. نیچه خواهان آن است که بگوید ماهیت تاریخ(50) تا زمان او بد فهمیده شده است. قویترین فیلسوف تاریخ هگل بود. برای هگل روند تاریخی یک روند عقلانی و معقول و پیشرفت به سوی یک دولت معقول بود؛ دولتی که بعد از انقلاب به ظهور می رسد. مسیحیت مذهب راستین و مطلق است، اما مسیحیتی که عبارت شد از هماهنگی با جهان، در دنیایی شدن(51) کاملش سیری را طی کرد که از اصلاحات مذهبی(52) آغاز شد و در روشنگری(53) ادامه پیدا کرد و در دولت بعد از انقلاب به کمال رسید. دولت بعد از انقلاب اولین دولتی است که آگاهانه بر پذیرش حقوق بشر بنا شده است. ما در واقع ناچاریم بگوییم که در هگل ماهیت تجدد همان مسیحیت دنیایی(54) شده است، زیرا ناسوتی کردن مسیحیت همان قصدی بود که هگل آشکارا و آگاهانه در پی آن بود. بنابراین، بر اساس نظر هگل، اوج و پایانی برای تاریخ قابل تصور است؛ این نکته راه را برای هگل باز می کند تا بتواند میان مفهوم حقیقت فلسفی و این واقعیت که هر فیلسوفی فرزند زمان خویش است سازگاری برقرار کند. فلسفه نهایی و حقیقی به زمان مطلقی از تاریخ یعنی به نقطه نهایی تاریخ تعلّق دارد. اندیشه بعد از هگل این نظر که می توان پایان یا اوجی برای تاریخ تصور کرد را انکار کرد؛ بدین معنا که در آن اندیشه روند تاریخی ناتمام و تمام نشدنی است و در عین حال باور بی اساس در مورد خصیصه عقلانی و پیشرونده بودن روند تاریخی را پذیرفت. نیچه اولین کسی بود که با این وضعیت روبرو شد. این بینش که تمام اصول فکر و عمل تاریخی هستند نمی تواند از طریق این امید بی پایه که سلسله تاریخی این اصول پیشرونده است یا اینکه پیشرفت تاریخی معنا یا جهتی حقیقی دارد تضعیف شود. تمام آرمانها نتیجه عمل خلاّق آدمی یا طرحهای انسان آزادی است که افقی را شکل می بخشد و در آن افق فرهنگهای خاصی را امکانپذیر می سازد. فرهنگها خود را به صورت یک نظام سروسامان نمی دهند و امکان ترکیب حقیقی میان آنها وجود ندارد. همچنین، تمام آرمانهای شناخته شده ادعا کرده اند که از حمایتی عینی برخوردارند؛ یعنی حمایتی در طبیعت، یا عقل، یا اراده خداوندی. بینش تاریخی این ادعا و همراه آن تمام آرمانهای شناخته شده را از میان برمی دارد. اما فهم منشأ واقعی همه آرمانها- در خلقت یا طرحهای آدمی- نوع اساساً جدیدی از پیشنهاد را امکانپذیر می سازد و آن پیشنهاد تغییر در ارزشگذاری همه ارزشهاست و این طرحی است که با بینش جدید تاریخی سازگاری داشته لیکن هنوز از آن قابل استنتاج نیست (چرا که در غیر اینصورت، آن طرح از عمل خلاّق آدمی منتج نمی شد).
اما آیا نتیجه همه این حرفها آن است که حقیقت، یعنی حقیقت تمام اصول احتمالی فکر و عمل، بالأخره کشف شده است؟ به نظر می رسد که نیچه میان قبول این واقعیت و ارائه فهم خویش از حقیقت، به منزله طرح یا تفسیری از حقیقت، مردد مانده باشد. با وجود این، در عمل او راه قبلی را رفت. او باور داشت که اتحاد اساسی میان خلاقیّت انسان و تمام موجودات را کشف کرده است: «هر جا حیات هست، میل به قدرت(55) هم وجود دارد.» نیچه که در پی دستیابی به تغییر در ارزشگذاری همه ارزشهاست با این واقعیت توجیه می شود که ریشه این خواست نیچه نیز بالاترین میل به قدرت است، میلی بالاتر از میل به قدرتی که منشأ تمام ارزشهای پیش از خود بود. نه انسان آنگونه که تاکنون بوده است، حتی در متعالیترین صورت آن، بلکه تنها ابرمرد(56) قادر است که بر اساس تغییر در ارزشگذاری همه ارزشها زندگی کند.
بصیرت نهایی نسبت به وجود به آرمان نهایی می انجامد. نیچه مانند هگل ادعا ندارد که بصیرت نهایی موفق می شود که آرمان نهایی را تحقق بخشد، بلکه بصیرت نهایی راه را برای تحقق بخشیدن به آرمان نهایی باز می کند. در این خصوص، نظر نیچه به نظر مارکس شباهت دارد، اما یک تفاوت اساسی میان این دو نظر هست و آن اینکه برای مارکس، ظهور جامعه بی طبقه ضرورت دارد، در حالیکه برای نیچه ظهور ابرمرد به انتخاب آزادانه آدمی متکی است. درمورد آینده برای نیچه یک مطلب معین است: پایان انسان به نحوی که تاکنون بوده است سر رسیده است؛ آنچه خواهد آمد یا ابرمرد است یا آخرین انسان(57). تصویر مارکس از انسان آینده، که انسانی است با تغذیه خوب، لباس خوب، مسکن خوب، و بهداشت خوب همراه با پزشکان و روانشناسان فوق العاده، از نظر مخالفانش صرفاً تصویر انسان آخرینی است که پست ترین و فاسدترین انسان است؛ چرا که موجودی است گوسفند صفت بی هیچ آرمان و آرزویی. همچنین، با وجود اختلاف ریشه ای میان مارکس و نیچه خصیصه اوج این مرحله نهایی از نظر مارکس و نیچه با این واقعیت نشان داده می شود که حکومت شانس و تصادف به پایان خواهد رسید و برای اولین بار انسان بر سرنوشت خویش حاکم خواهد شد.
یک مشکل خاص در اندیشه نیچه وجود دارد. در نظر نیچه تمامی زندگی های اصیل بشری و تمامی فرهنگهای والا ضرورتاً یک خصیصه اشرافی(58) است و سلسله مراتبی(59) دارد: بالاترین فرهنگ آینده باید با نظم طبیعی سلسله مراتب میان انسانها هماهنگی داشته باشد؛ که نیچه آنها را علی الأصول به شکل افلاطونی آن در می یافت. در عین حال، با وجود قدرت بی پایان ابرمرد چگونه می توان از نظم طبیعی سلسله مراتب سخن گفت؟ برای نیچه نیز این واقعیت که تقریباً همه انسانها خُرد شده یا ناکامل هستند به دلیل یک طبیعت آمرانه(60) نیست، بلکه صرفاً به دلیل میراث گذشته و یا تاریخی است که تا آن زمان آنگونه سیر کرده است. در زمانی که بشر در اوج قدرت است برای رهایی از این مشکل، یعنی برای رهایی از آرزو برای برابری تمام انسانها، نیچه نیازمند طبیعت یا گذشته ای است که آمرانه یا دست کم گریزناپذیر باشد. در عین حال، از آنجا که برای او این مطلب حقیقتی قابل انکار نیست، یا باید آن را آرزو کند یا به عنوان اصل موضوعه(61) خویش بپذیرد؛ و این همان معنای آموزه چرخش جاودان(62) نیچه است. اگر قرار است که ظهور ابرمرد امکانپذیر شود، بازگشت گذشته به معنای بازگشت تمامی گذشته باید آرزو شود. مطمئناً سرشت آدمی میل به قدرت است و این بدان معناست که در درجه اول، آدمی خواهان غلبه کردن و مطیع ساختن دیگران است؛ انسان ذاتاً در پی برابری نیست. انسان از مسلّط شدن بر دیگران و حتی بر خود لذّت می برد، در حالی که انسان طبیعی روسو یک انسان با احساس و شفیق است و انسان طبیعی نیچه خشن و سرکوبگر.
هرآنچه نیچه درمورد عمل سیاسی می گوید به مراتب مبهم و نامتغیر از چیزی است که مارکس می گوید. به یک معنا، همه استفاده سیاسی از اندیشه های نیچه در جهت عکس آموزه های اوست؛ البته مردان سیاسی حرفهای او را خواندند و از آن الهام گرفتند. نیچه همان اندازه کم مسئول بروز فاشیسم است که گفته شود روسو مسئول ظهور ژاکوبن گرایی(63) است. با وجود این، این سخن بدین معنی نیز هست که نیچه به همان اندازه زیاد نسبت به ظهور فاشیسم مسئولیت دارد که روسو نسبت به ظهور ژاکوبن گرایی.
از اشارات پیش یک نیچه می گیریم و آن اینکه نظریات لیبرال دموکراسی و کمونیسم در اولین و دومین موج تجدد ریشه دارند، در حالیکه فاشیسم پیامد سیاسی موج سوم بود. همچنین این واقعیت انکارناپذیر ما را مجاز نمی کند که به صورتهای قدیمیتری از تفکر جدید بازگردیم. انتقاد نیچه از عقلانیّت جدید یا ایمان جدید به عقل نمی تواند فراموش شده یا نادیده گرفته شود. این عمیق ترین دلیل وجود بحران در لیبرال دموکراسی است. البته بحران نظری ضرورتاً به بحران عملی منجر نمی شود، زیرا برتری لیبرال دموکراسی بر کمونیسم، استالینیسم، یا دوره بعد از استالین به اندازه کافی بدیهی است و بالاتر از همه لیبرال دموکراسی در تقابل با کمونیسم و فاشیسم از سوی طرز تفکری حمایت می شود که نمی توان آن را اصولاً مدرن خواند؛ و آن سنّت تفکر غربی پیش از تجدد است.
بحران تجدد خود را در این واقعیت متجلّی می کند یا جزء این واقعیت است که انسان جدید غربی دیگر نمی داند به دنبال چیست. او دیگر باور ندارد که بتواند خوب و بد یا درست و غلط را تشخیص دهد. تا چند نسل گذشته این مطلب از بدیهیات تلقی می شد که انسان می تواند درست و نادرست، نظم عادلانه، خیر، یا بهترین نظم اجتماعی را تشخیص دهد و در یک کلام اینکه، فلسفه سیاسی ممکن و ضروری بود. در عصر ما این باور اعتبار خود را از دست داده است. تصور غالب این است که فلسفه سیاسی غیرممکن و خواب و خالی بیش نیست و اگر چه رؤیایی زیباست، اما در هر صورت رؤیاست. درست است که در این باره توافق گسترده ای وجود دارد، اما در مورد اینکه چرا فلسفه سیاسی بر یک خطای اساسی بنیان شده است اختلاف نظر وجود دارد. بر اساس یک نقطه نظر رایج، معارفی که ارزش نام معرفت را دارند تنها معارف علمی است که آنها نیز نمی توانند احکام ارزشی(4) را تصدیق کرده و فقط محدود به احکام واقعی(5) هستند. در حالی که پیش فرض فلسفه سیاسی این است که احکام ارزشی به نحو معقولی می تواند مورد تصدیق قرار گیرد. بر اساس یک بینش کمتر رایج اما پیچیده تر، تصور غالب نسبت به جدایی واقعیت از ارزش قابل دفاع نیست. مقولات فهم نظری(6) به شکلی متضمن اصول ارزشگذاری(7) است. اما همین اصول ارزشگذاری همراه با مقولات فاهمه(8) به لحاظ تاریخی متغیر بوده و از دوره ای به دوره دیگر تغییر می کنند. به همین دلیل، پاسخ دادن به پرسشی در مورد درست و غلط یا بهترین نظم سیاسی به نحوی که دارای اعتباری عام باشد، یعنی به شکلی که برای تمام دورانهای تاریخی معتبر باشد، چنانکه لازمه فلسفه سیاسی است امکانپذیر نیست.
پس بحران تجدد اساساً بحران در فلسفه سیاسی جدید است. این ادعا به نظر غریب می آید. چرا باید بحران یک فرهنگ اساساً بحران یکی از پژوهشهای دانشگاهی در میان خیل انبوه رشته های آکادمیک تلقی شود؟ نکته اینجاست که فلسفه سیاسی اساساً یک پژوهش دانشگاهی نیست و اکثر فلاسفه بزرگ سیاسی، استاد دانشگاه نبودند. به ویژه، همانگونه که عموماً مورد قبول است، فرهنگ جدید اساساً فرهنگی است مبتنی بر عقلگرایی(9) و اعتقاد به قدرت عقل. مطمئناً اگر چنین فرهنگی اعتقاد خود را نسبت به توانایی عقل برای تصدیق اهداف والای خود از دست بدهد، دچار بحران خواهد شد.
حال باید گفت که خصیصه تجدد کدام است؟ بر اساس یک مفهوم بسیار عام، تجدد ایمان به کتاب مقدس این جهانی(10) است؛ یعنی مذهب آن جهانی گذشته به نحو اساسی این جهانی شده است. به طور ساده، امید به بهشت نداشتن و کوشش در ایجاد بهشتی زمینی و صرفاً با منطقی بشری. اما مگر این همان ادعایی نیست که افلاطون در کتاب جمهوری خود می نماید و ادعا می کند که از طریق منطق بشری صرف می خواهد به تمام اهریمنیها پایان بخشد؟ در حالی که با اطمینان می توان گفته که افلاطون ایمان انجیلی(11) را این جهانی نکرده است. اگر شخص خواهان است تا از دنیایی شدن ایمان انجیلی صحبت کند، باید به نحوی خاصتر سخن بگوید. به طور مثال، باید ادعا کرد که روح سرمایه داری جدید ریشه ای پارسایانه دارد. مثال دیگر اینکه هابز انسان را موجودی میان دو قطب غرور اهریمنی و ترس پنهان از مرگ رقت آمیز تلقی می کند؛ به وضوح می توان دید که این همان تفسیر این جهانی از ثنویت انجیلی غرور گناه آلود و ترس پنهان از حضرت باری است. پس، ناسوت سازی(12) به معنای حفظ تفکر، احساسات، یا عاداتی است که ریشه انجیلی دارد پس از آنکه ایمان انجیلی از دست رفته یا در حال زوال است. البته این تعریف به ما نمی گوید که چه نوع اجزائی در ناسوت سازی حفظ شده است. بویژه، این تعریف صرفاً به روش سلبی به ما می گوید که ناسوت سازی چیست: از دست رفتن یا زوال ایمان انجیلی. با این وصف، انسان جدید در اصل توسط یک طرح مثبت و ایجابی رهنمون شد؛ احتمالاً این طرح مثبت و ایجابی نمی توانست بدون حفظ اجزائی از ایمان انجیلی به تصور درآید، اما این طرح بدون درک خود آن نمی توانسته معین و قطعی شود.
اما آیا می توان از یک طرح واحد سخن گفت؟ بارزترین خصیصه دوره تجدد تنوّع بی اندازه و تناوب تغییرات بنیادین در آن است. تنوّع و گوناگونی چنان وسیع است که ممکن است تردید که آیا می توان تجدد را به عنوان یک جریان واحد تلقی کرد. صرف شرح تاریخی وقایع وحدت معناداری ایجاد نمی کند: چه بسا متفکرانی در عصر جدید باشند که به صورت متجددانه فکر نمی کنند. پس چگونه می توان در سخن گفتن از دوره تجدد به منزله یک جریان واحد به نحو دلخواه و واقع بینانه حکم کرد؟
مراد ما از تجدد، تغییر معنا دادن(13) ریشه ای فلسفه سیاسی ماقبل تجدد(14) است؛ تغییری که در وهله نخست طرد فلسفه سیاسی ما قبل تجدد به نظر می رسد. اگر فلسفه سیاسی ما قبل تجدد از وحدتی مبنایی و اوصافی خاص خود برخوردار باشد، فلسفه سیاسی جدید نیز دست کم در مقام نظر در برابر فلسفه سیاسی گذشته واجد اوصاف و ویژگی های خاصی خواهد بود. برای درک این امر، ابتدا باید با معیارهایی غیردلخواهانه آغاز دوره فلسفه سیاسی جدید را مشخص کنیم. اگر دوره تجدد از طریق انقطاعی از تفکر ما قبل تجدد بروز کرده است، متفکران بزرگی که به این انقطاع رسیدند احتمالاً از اینکه چه می کرده اند آگاه بوده اند. بدین ترتیب، اولین فیلسوفی که صراحتاً تمام فلسفه سیاسی پیشین را به دلیل ناکافی و غیرمنطقی بودن رد کرد چه کسی بود؟ در پاسخ به این پرسش صعوبتی وجود ندارد و هابز را پاسخ پرسش مذکور دانسته اند. اما بررسی دقیق تر نشان می دهد که انقطاع ریشه ای هابز از فلسفه سیاسی سنتی، تنها ادامه راهی است که نخستین بار ماکیاولی آغاز کرد؛ هر چند این سخن به معنی نفی اصالت اندیشه هابز نیست.
در واقع ماکیاولی نیز به اندازه هابز، به نحو بنیانی، ارزش فلسفه سیاسی سنتی را مورد تردید قرار داد و به وضوحی که هابز ادعا کرد او نیز ادعا نمود که فلسفه سیاسی راستین با او آغاز می شود؛ با این تفاوت که ماکیاولی ادعای خود را با زبان مطیعانه و آرامتری(15)، نسبت به زبان هابز، ارائه کرد. دو بخش از گفته های ماکیاولی این نیّت کلّی او را به واضحترین شکل بیان می کند. اولی را می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
نظر ماکیاولی درباره نحوه رفتار سلطان با دوستان یا رعایایش به طور اساسی با نظر دیگران مخالفت دارد. دلیل این اختلاف نظر در این است که او دل نگران حقایق عملی و واقعی است نه خیالپردازی هایی که بسیاری در ذهنشان از دولتها و نظام های پادشاهی آرمانی به تصویر کشیده اند بی آنکه هرگز وجود نداشته باشد- چرا که این رؤیاپردازان به جای آنکه ببینند مردم در واقعیت چگونه زندگی می کنند، بدین نکته توجه داشته اند که مردم چگونه باید زندگی کنند.
ماکیاولی پس از مخالفت با آرمانگرایی(16) فلسفه سیاسی کلاسیک، رهیافتی واقعگرایانه به امور سیاسی ارائه می دهد. اما این سخن تنها نیمی از حقیقت است (یا به زبان دیگر، واقعگرایی او نوع خاصی است). نیمی دیگر از حقیقت در این عبارات ماکیاولی ارائه می شود: «شانس(17) همانند زنی است که از طریق استفاده از زور قابل مهار نمودن است». برای فهم این دو گفته باید این واقعیت را به یاد آورد که فلسفه سیاسی کلاسیک پرسش در مورد بهترین نظم(18) سیاسی یا بهترین نظام(19) سیاسی است؛ یعنی پرسش از نظامی که بیشترین مشوق تحقق دادن به فضیلت یا نحوه ای است که انسانها باید بدانگونه زندگی کنند. در نظر فلسفه سیاسی کلاسیک، تأسیس بهترین نظام سیاسی ضرورتاً متکی بر تقدیر یا شانسی است که غیرقابل مهار نمودن است و از قرار گرفتن در حیطه تسلّط آدمی می گریزد. مثلاً، بر اساس کتاب جمهوری ظهور بهترین نظام متّکی به ترکیب شدن فلسفه و قدرت سیاسی است؛ واقعه ای که امکان تحقق آن نامحتمل است.
ارسطوی به اصطلاح واقعگرا در این دو مورد مهم با افلاطون موافق است که اولاً بهترین نظام، نظمی است که بیشترین امکان را برای تحقق فضیلت فراهم کند و ثانیاً تحقق این نظام متکی به شانس و تقدیر است، زیرا از نظر ارسطو اگر شرایط مناسب فراهم نباشد- یعنی اگر طبیعت سرزمین و سرشت مردم موجود مناسب با ماهیت بهترین نظام نباشد- بهترین نظام تحقق نخواهد یافت. اینکه آیا شرایط مناسب فراهم است یا نه به هیچ وجه ارتباطی با هنر یا فضایل بنیانگذار ندارد، بلکه به شانس و تقدیر بستگی دارد. ظاهراً ماکیاولی با ارسطو موافق است زیرا او نیز می گوید که اگر امور فاسد باشند- یعنی اگر مردم فاسد باشند- نظام سیاسی مطلوب تحقق نخواهد یافت. اما آنچه که برای ارسطو ناممکن بود برای ماکیاولی مسئله ای دشوار است که توسط انسانی برجسته، که به استفاده از ابزار فوق العاده پرداخته و امور فاسد را به امور خوب تبدیل می نماید، قابل حل به نظر می رسد. مانعی که در سر راه تأسیسی بهترین نظام سیاسی است، انسانها هستند که به منزله موادی خام و به منظور غلبه بر آنها می توان تغییر شکلشان داد.
آنچه را که ماکیاولی در اندیشه نویسندگان پیشین جامعه سیاسی خیالی می خواند به طور ضمنی بر فهم خاصی از طبیعت بنا شده و وی با چنین فهمی مخالف است. بر اساس این فهم، تمام موجودات طبیعی، یا دست کم موجودات زنده، برای رسیدن به غایتی خلق شده اند که این غایت کمالی است که طبیعت آنها اقتضاء می کند. برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص کمالی ویژه وجود دارد و برای انسان نیز کمالی خاص وجود دارد که آن را سرشت یا ماهیت آدمی، به عنوان حیوانی منطقی و اجتماعی، تعیین کرده است. بدین ترتیب، این طبیعت است که معیار یا ملاک را ارائه می دهد؛ معیاری که کاملاً مستقل از اراده آدمی است. مدلول این سخن این است که طبیعت خیر است و انسان جایگاه معینی در این مجموعه دارد و ا لبته جایگاهی بس والا. می توان گفت که آدمی معیار همه چیز است یا اینکه انسان عالم صغیر(20) است، اما این به دلیل طبع و سرشت انسان است که از این جایگاه برخوردار شده است. انسان، شأن و مقام خود را در نظمی دارد که خود موجب تشکیل آن نشده است. اینکه «انسان معیار همه چیز است» کاملاً نقطه مقابل این است که «انسان حاکم بر همه چیز است». انسان در یک مجموعه یا کل، دارای شأن و مقام است؛ قدرت آدمی محدود است؛ او نمی تواند بر محدودیتهای طبیعی خود فائق آید. طبیعت ما به صورتهای گوناگون در اسارت است (ارسطو) یا ما بازیچه خدایان هستیم (افلاطون). این محدودیت خود را به ویژه در قدرت بی حد و حصر شانس نشان می دهد. زندگی خوب حیاتی است که بر اساس طبیعت شکل گیرد: معنی این گفته آن است که زندگی در چارچوب پاره ای از محدودیتها باید طی شود و فضیلت اساساً اعتدال(21) است. در این مورد، تفاوتی میان فلسفه سیاسی کلاسیک و مذهب اصالت لذّت(22) کلاسیک که نحله ای غیرسیاسی است وجود ندارد؛ چرا که در لذّت گرایی کلاسیک نیز نه حداکثر لذّت، بلکه به دنبال لذّت رفتن مطلوب است و سعادت به نحو تعیین کننده ای مبتنی بر محدودیت آرزوها و هوسهای ماست.
برای قضاوت صحیح درباره آموزه ماکیاولی باید به یاد داشت که از جنبه تعیین کننده ای میان فلسفه کلاسیک و انجیل و میان آتن و بیت المقدس همخوانی وجود دارد و این علی رغم تمایز اساسی و حتی دشمنی ای است که میان آتن و بیت المقدس دیده می شود. مطابق انجیل انسان خداگونه(23) خلق شده و تمام موجودات زمینی مسخّر وی شده اند، اما انسان حاکم بر همه چیز نیست. او در بوستانی نهاده شده است تا در آن کار کرده و از آن پاسداری کند. برای آدمی شأن و جایگاهی مقرر است و تقوا عبارت است از اطاعت از نظم مقرر الهی؛ همانگونه که در اندیشه کلاسیک عدالت هماهنگی با نظم طبیعی است و تصدیق به شانسی خارج از حیطه قدرت آدمی به منزله اعتراف به تقدیر ناشناختنی الهی(24) است.
ماکیاولی تمامی این سنت فلسفی و کلامی را رد می کند. می توان استدلال او را در این باره بدین گونه بیان کرد که نظرات سنتی یا مدلولشان این است که امور سیاسی جدّی نیستند (اپیکوریان) یا اینکه امور سیاسی در پرتو کمالی خیالی از جوامع سیاسی یا نظامهای پادشاهی فرضی، که معروفترین آنها شهر خداست، فهم می گردند؛ اما فلسفه سیاسی باید از نحوه ای که مردم زندگی می کنند آغاز کند و افق دید خود را از آسمانها به سوی زمین معطوف سازد. اولین پیامد این نگرش تفسیر تازه ای از فضیلت است. فضیلت را نباید چیزی تلقی کرد که جامعه سیاسی برای آن وجود دارد، بلکه این جامعه سیاسی است که فضیلت برای آن وجود دارد. زندگی سیاسی واقعی تابع اخلاق نیست، بلکه باید گفت اخلاق خارج از جامعه سیاسی ممکن نیست و جامعه سیاسی پیش فرض اخلاق است. جامعه سیاسی با قرار گرفتن در محدوده اخلاق نه می تواند تشکیل شود و نه می تواند پایدار بماند؛ دلیل آن به بیان ساده این است که معلول یا امر مشروط نمی تواند پیش از علّت یا شرط بوجود آید.
همچنین، از نظر ماکیاولی تأسیس هرگونه جامعه سیاسی، حتی مطلوبترین جامعه سیاسی، متکّی به شانس نیست، زیرا می توان بر شانس غلبه نمود یا شرایط نامساعد را به شرایط مساعد تبدیل نمود. برای حلّ مسائل سیاسی، آنگونه که ماکیاولی ارائه می دهد، تضمین وجود دارد چرا که اولاً هدفی پائین تر از خیالپردازی های فلاسفه کلاسیک در نظر گرفته شد و لذا با آنچه که بیشتر آدمها عملاً مطلوب می دانند هماهنگ است؛ ثانیاً می توان بر شانس غلبه کرد و بدین ترتیب، مسئله سیاسی به مسئله ای تکنیکی تبدیل می شود. همانطور که هابز می گوید: «وقتی جامعه سیاسی از طریق اختلافات داخلی از هم می پاشد، گناه افراد به منزله مواد خام این اختلافات نیست که چرا با یکدیگر تعارض دارند، بلکه قصور آنان در این است که چرا شرایط بروز این اختلافات را بوجود آورده اند».
مواد خام نه فاسدند و نه شرور و هیچ اهریمنی در وجود انسان نیست که قابل کنترل نباشد. آنچه لازم است نه لطف الهی، نه اخلاق، و نه شکل دادن به شخصیت آدمیان، بلکه نهادهایی است که قدرتمند و کاری باشند. یا به قول کانت، ایجاد نظم اجتماعی درست، آن طور که مردم به عادت می گویند، به جامعه ای از فرشتگان احتیاج ندارد: «ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله ایجاد یک واحد سیاسی [یعنی واحد سیاسی عادل] حتی برای جامعه ای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند»؛ یعنی مشروط بر اینکه خودخواهی آنها عاقلانه باشد. بنابراین، مشکل اساسی سیاسی «سازماندهی مناسب یک واحد سیاسی است؛ آنگونه که آدمیان در واقعیت قابلیت آن را دارند.»
برای مشخص شدن ارزش حقیقی تحوّلی که با ماکیاولی صورت گرفت، باید به دو تغییر عظیمی توجه کنیم که بعد از وی بروز نمود، اما با روحیه او سازگار بود. اولین تغییر، انقلابی است که در علوم طبیعی رخ داد یعنی ظهور علوم طبیعی جدید. انکار مفهوم علّت غایی (و بدان وسیله نفی مفهوم شانس) بنیان نظری فلسفه سیاسی کلاسیک را از میان برداشت. علوم طبیعی جدید نه تنها از این نظر با اشکال متفاوت علوم قدیم که دریافت جدیدی از طبیعت ارائه می دهد اختلاف نظر دارد، بلکه به طور مشخص تر به دلیل تلقی متفاوتی است که از علم و معرفت حاصل می شود. معرفت، دیگر مانند سابق، همراه آدمی یا همراه نظم سپری تلقی نمی شود. کوشش برای دستیابی به معرفت اساساً استقبالی و دریافتی(25) است. ابتکار در فهم به این صورت است که انسان طبیعت را به دادگاه عقل می کشاند. «انسان طبیعت را به پرسش می خواند» (بیکن). معرفت نوعی ساختن است؛ معرفت بشری قوانین خود را به طبیعت دیکته می کند. آدمی بسیار بیشتر از پیش به عظمت قدرت خود معتقد شده؛ تا آنجا که باور دارد نه تنها می تواند امور انسانی فاسد را به امور انسانی غیرفاسد تبدیل کند- یعنی بر شانس مسلّط شود- بلکه گویی تمام حقیقت و معانی از آدمی نشأت می گیرد و این حقایق و معانی آنگونه نیستند که در ذات نظم سپهری جهان بوده و مستقل از فعالیت بشری وجود داشته باشد.
بدین ترتیب، شعر دیگر به عنوان تقلیدی الهامی یا بازخوانی نظم سپهری نبوده، بلکه حاصل خلاقیّت آدمی است. به منظور تعظیم شأن آدمی و غلبه بر طبیعت و همچنین حداکثر کنترل شرایط طبیعی زندگی بشر یا کنترل سازمان یافته این شرایط، هدف علم مورد تفسیر مجدد قرار گرفت.
پیامد مفهوم پیروزی بر طبیعت این است که طبیعت دشمن یا هرج و مرجی است که باید به زیر مهمیز نظم آدمی کشیده شود. هرآنچه خوب است به دلیل نیروی کار بشر است نه هدیه طبیعت: طبیعت تنها مواد اولیه تقریباً بی ارزش را ارائه می دهد. بر این اساس، جامعه سیاسی به هیچ وجه طبیعی نیست و دولت صرفاً محصول قرارداد و میثاق است. کمال هدفی طبیعی برای آدمی نیست، بلکه تصوّری آرمانی است که انسان آزادانه برای خود برگزیده است.
دومین تغییر بعد از دوره ماکیاولی، که با روح او سازگار بود، مربوط به عرصه فلسفه سیاسی یا فلسفه اخلاق است. ماکیاولی کاملاً ارتباط میان سیاست با قانون طبیعی یا حقوق طبیعی را گسست. به بیانی دیگر، وی ارتباط سیاست با عدالت، به معنای چیزی که خارج از حاکمیت بشر قرار دارد، را نفی کرد. انقلاب ماکیاولی زمانی قدرت تام یافت که آن ارتباط به شکلی دوباره برقرار شد؛ یعنی وقتی عدالت یا حقوق طبیعی در چارچوب روح تفکر ماکیاولی مورد تفسیر جدیدی قرار گرفت و این اساساً کاری بود که هابز به انجام رسانید. می توان تغییراتی را که هابز موجب شد بدین صورت بیان داشت: درحالی که قبل از او قانون طبیعی در پرتو سلسله مراتبی از اهداف بشری فهم می شد که در آن صیانت نفس(26) پائین ترین شأن را داشت؛ هابز قانون طبیعی را تنها برحسب صیانت نفس می فهمید. در همین ارتباط، حقوق طبیعی اساساً برحسب حق صیانت نفس که ممتاز و برجسته تر از هرگونه تعهد یا تکلیفی است فهمیده گشت و این تحوّلی بود که منجر به جانشین شدن حقوق انسانی به جای قوانین طبیعی شد. بدین ترتیب، انسان جای طبیعت نشست و حقوق جای قانون را گرفت. تا اینجا، در افکار هابز حق طبیعیِ صیانت نفس شامل حق برخورداری از امتیازات مادی(27) و شرایطی است که در آن انسان از زندگی خسته و بیزار نشود. این آموزه بسیار شبیه به حق صیانت نفس آسایش خواهانه ای(28) است که محور تعلیمات لاک را تشکیل می دهد. می توان ادعا کرد که تأکید فزاینده بر اقتصاد تنها یکی از پیامدهای این طرز تفکر است و بر همین اساس، امروزه به این نتیجه رسیده ایم که ثروت و صلح جهانی همان شرط لازم و کافی برای ایجاد عدالت کامل است.
دومین موج تجدد با روسو شروع شد. او فضای اخلاق غرب را، مانند ماکیاولی، به نحو عمیقی تغییر داد. با همان روشی که در مورد ماکیاولی به بحث پرداختیم، در اینجا نیز با تفسیر دو یا سه جمله از آثار روسو به تبیین ویژگی های اندیشه های روسو می پردازیم. ویژگی های اولین موج تجدد عبارت بود از تحویل مسائل اخلاقی و سیاسی به مسائل تکنیکی و تقلیل مفهوم طبیعت به عنوان مقوله ای که صرفاً مادی است در اختیار تمدن تا به تصنعات خود شکل دهد. این دو خصیصه آماج حملات روسو قرار گرفت. در مورد خصیصه نخست روسو می گوید: «سیاستمداران قدیمی همواره در مورد آداب و فضیلت سخن می گفتند در حالی که سیاستمداران جدید تنها از تجارت و پول صحبت می کنند.» روسو به خاطر فضیلت، از فضایل اصیل و غیر سودپرستانه جمهوریهای کلاسیک، علیه فساد و سستی آموزه گذشتگان انتقاد کرد. او با روحیه خفقان آور پادشاهی های مستبد و سوداگرایی(29) کم و بیش نافی ارزشهای انسانی در جمهوری های جدید مخالفت کرد. با وجود این، او نمی توانست مفهوم کلاسیک فضیلت را به عنوان غایت طبیعی انسان و به منزله کمال سرشت آدمی مجدداً احیاء کند. اما روسو ناچار بود که معنا و مفهوم فضیلت را مورد تفسیر مجدد قرار دهد؛ چرا که در نظر وی «وضع طبیعی» به منزله شرایط و اوضاعی بود که انسان در آغاز واجد آن بود. روسو مفهوم وضع طبیعی را صرفاً از هابز یا جانشین های هابز نگرفت، بلکه خود به این نتیجه رسیده بود. فلاسفه ای که بنیادهای جامعه را به ارزیابی گذارده اند همه ضرورت بازگشت به وضع طبیعی را دریافته بودند، اما هیچ یک از آنها نمی دانست که این وضع کدام است. روسو به همین دلیل به این نتیجه رسید که انسان در وضع طبیعی انسانی است که از تمام دستاوردهای بشری خالی است. بشر در وضع طبیعی مادون انسان(30) یا ماقبل انسان(31) انسان و انسانیّت با عقلانیّت او در روندی طولانی کسب شده است. در زبان بعد از روسویی(32)، انسانیّت انسان محصول طبیعت نیست، بلکه حاصل تاریخ و تحت تأثیر روندی تاریخی است؛ که یگانه و منحصربه فرد بوده و دارای هیچ غایتی نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن پیش بینی نشده و یا قابل پیش بینی نیست، بلکه تنها از طریق امکان تحقق کامل انسانیّت یا عقلانیّت آدمی به منصه ظهور می رسد. مفهوم تاریخ – یعنی مفهوم روند تاریخی به عنوان مسیری یگانه که بشر در آن انسان می شود – نتیجه تفسیر افراطی روسو از مفهوم وضع طبیعی در اندیشه هابز است. اما چگونه می توان دریافت که یک وضعیت خاص در مسیر پیشرفت آدمی همان نقطه وضع طبیعی است؟ یا اگر وضع طبیعی همان وضعیت مادون انسانی است، بشری که در چنین وضعیتی است چگونه می تواند میان خوب و بد تمایز گذارد؟
اجازه دهید که تکرار کنیم انسان طبیعی روسو نه تنها مثل انسان هابز غیراجتماعی است، بلکه از قوه تعقل نیز برخوردار نیست. او حیوان معقولی نیست، بلکه حیوانی است که فاعل مایشاء یا دقیقتر بگوئیم قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگاری نامحدود دارد. اما چگونه باید آدمی را شکل داد یا آدمی چگونه باید به خود شکل بخشد؟ به نظر می رسد که طبیعت آدمی برای هدایت او کاملاً ناکافی باشد. هدایتی که طبیعت آدمی می تواند به او بدهد محدود می شود به اینکه در شرایط معینی – یعنی در مرحله خاصی از تحوّل آدمی – انسان قادر نیست جز از طریق ایجاد جامعه مدنی خود را حفظ کند. همچنین، اگر تضمینی برای این امر بوجود نیاورد که جامعه مدنی ساختاری محدود داشته باشد، یعنی ساختاری که موجبات صیانت نفس آدمی را فراهم سازد، در آن صورت صیانت نفس خویش را به خطر انداخته است. انسان باید در جامعه همان اندازه آزادی داشته باشد که در وضع طبیعی از آن برخوردار است. تمام اعضای جامعه باید مساوی و تابع قوانینی باشند که خود در بوجود آوردن آن سهیم بوده اند. نباید امکان پناه بردن از قوانین وضعی(33) به قانون بالاتر، یعنی قانون طبیعی، وجود داشته باشد، زیرا چنان امکانی حکومت قانون را به خطر می اندازد. سرچشمه قانون وضعی – و تنها قانون وضعی – اراده همگانی(34) است؛ اراده ای که جزء لاینفک(35) و استوار(36) جامعه ای است که به شکل مناسبی تشکیل شده است و به همین دلیل جایگزین قانون طبیعی متعالی(37) یا قانون مافوق بشری می شود.
تجدد با احساس ناخرسندی نسبت به شکاف میان هست و باید با واقعیت و آرمان آغاز شد. راه حلّی که در موج اول ارائه شد این بود که با پائین آوردن سطح بایدها، هستها و بایدها را به یکدیگر نزدیک سازیم؛ یعنی با درکی از بایدها به نحوی که انتظار بالایی از انسان نداشته و این بایدها با قویترین و رایجترین تمایلات یا انفعالات نفسانی آدمی هماهنگی داشته باشد. اما با وجود تنزّل بخشیدن به آرمانها، تمایز اساسی میان هستها و بایدها به جای خود باقی ماند. حتی هابز نیز نتوانست از میان هستها و نظام موجود به سادگی مشروعیت تمسک جستن به یادها یا قوانین طبیعی و اخلاقی را نادیده بگیرد. تصور روسو از اراده همگانی ای که هیچگاه نمی توانست در اشتباه باشد – یعنی اراده ای که همان بود که باید می بود – نشان داد که چگونه می توان شکاف میان هست و باید را از میان برداشت. به بیانی دقیقتر، روسو تنها در شرایطی راه حلّ پرکردن شکاف مذکور را نشان می دهد که آموزه او از اراده همگانی، یعنی آموزه سیاسی اصلی او، در ارتباط با آموزه اش از روند تاریخی فهم شود و بیان این ارتباط کار اسلاف عظیم او یعنی کانت و هگل بود نه خود روسو. بر اساس این نظریه، جامعه عقلانی و عادلانه یعنی جامعه ای که خصیصه آن وجود یک اراده همگانی است که به منزله اراده کلّی شناخته می شود و این آرمان، ضرورتاً از طریق سیر تاریخی و بدون ارتباط با قصد و خواست بشر محقق می شود.
چرا اراده همگانی اشتباه نمی کند؟ چرا اراده همگانی ضرورتاً خوب است؟ پاسخ این است که اراده همگانی خوب است، زیرا عقلانی است و عقلانی است بدین جهت که کلّی است؛ اراده همگانی از طریق کلّی شدن اراده فردی، که چندان خوب نیست، حاصل می شود. منظور روسو این است که در نظام جمهوری برای هر فرد ضروری است که تمایل و تقاضای خود را نسبت به دیگران به صورت قانون درآورد. او نمی تواند بگوید: «من علاقه ندارم مالیات بدهم» او باید طرحی برای فسخ قوانین مالیاتی ارائه دهد. از طریق تلاش برای تبدیل آرزوی خود به قوانین احتمالی است که وی متوجه حماقت نهفته درخواست اولیه یا فردی خود می شود. پس، صرف کلّی بودن اراده است که خوبی آن را تضمین می کند و ضرورت ندارد که برای اثبات خوبی اراده به سرشت آدمی یا ضرورت تکامل آن متوسل شد. این اندیشه دوران ساز در آموزه اخلاقی کانت به وضوح کامل رسید: آزمون مناسب به منظور بررسی خوب بودن یک اصل رفتاری(38)، توانایی آن در مبنا قرارگرفتن برای یک قانون کلّی است. به بیان دیگر، صورت محض عقلانی یا کلیّت، خوبی محتوای یک اصل رفتاری را تضمین می کند.
بدین ترتیب، قوانین اخلاقی مثل قوانین اختیار(39) به عنوان قوانین طبیعی تلقی نشده و آرمانهای سیاسی و اخلاقی بدون ارجاع به سرشت یا طبیعت آدمی تأسیس می شود و انسان اساساً از یوغ طبیعت خلاص می گردد. استدلالهایی که علیه آرمانها و خواستهایی که از سرشت آدمی اخذ می شدند صورت می گرفت و به منزله تجربیات مسلّم و بدیهی قرون پیشین تلقی می گردید دیگر اهمیت خود را از دست داده بود، زیرا آنچه سرشت آدمی خوانده می شد، صرفاً نتیجه تحوّلی است که تا آن زمان در انسان پیدا شده بود. سرشت آدمی عبارت است از گذشته ای که نمی تواند هادی و راهنمایی برای آینده احتمالی او باشد. تنها راهنمای آینده بشر، در مورد آنچه که انسان باید انجام دهد یا خواهان آن باشد، صرفاً عقل آدمی است. عقل جای طبیعت را می گیرد و این معنای همان سخنی است که گفته می شود بایدها هیچ پایه و اساسی در واقعیتها ندارند.
تا اینجا از آن قسمت از اندیشه روسو بحث کردیم که مورد الهام کانت و فلسفه ایده آلیستی آلمان قرار گرفت؛ یعنی همان فلسفه اختیار یا آزادی. اما یک فکر بنیادی دیگر روسو نیز وجود دارد که اهمیت آن از آنچه گفته شد کمتر نیست و در واقع توسط کانت و جانشینان او رها شد، اما در بخش دیگری از جهان جدید به ثمر نشست. ایده آلیسم آلمانی مفهوم اراده همگانی و لوازم آن را پذیرفت و تفسیری افراطی(40) از آن ارائه داد. این نحله فکری تعدیلهای روسو بر این مفهوم را نادیده گرفت: « انسان آزاد زاده می شود و در عین حال هرکجا که هست در بند است. این تغییر چگونه پدید آمده است؟ من نمی دانم. چه چیز می تواند این تغییر را مشروعیت بخشد؟ من گمان دارم که می توانم به این پرسش پاسخ دهم.» منظور روسو جامعه آزاد است؛ جامعه ای که خصیصه آن داشتن اراده همگانی است و اگر در آن قیودی وجود دارد این قیود مشروعیت قانونی دارند؛ برخلاف جامعه ای که با حکومت استبدادی اداره می شود و در آن قیودات هیچ گونه مشروعیتی ندارند. با این وصف، جامعه فی نفسه قید و بند(41) است. انسان نمی تواند در هیچ جامعه ای به آزادی برسد؛ او تنها می تواند با بازگشت از جامعه، صرفنظر از درجه خوبی و مشروعیت آن، و روی آوردن به طبیعت به آزادی خویش دست یابد. به عبارت دیگر، صیانت نفس، یعنی محتوای حق طبیعی بنیادینی که مبنای قرارداد اجتماعی است، خود یک واقعیت بنیادی نیست؛ اگر نفس حیات و وجود داشتن خوب نباشد، صیانت نفس نیز نمی تواند خوب باشد. خوبی، صرف وجود داشتن و در احساس کردن وجود است که تجربه می شود. همین احساس وجود(42) است که منشأ تعلّق خاطر آدمی به حفظ وجود و تمامی فعالیتهای بشری است؛ اما همین تعلّق خاطر انسان را از آن لذّت اساسی بازمی دارد و او را حقیر و بیچاره می سازد. تنها از طریق بازگشت به همان تجربه اساسی وجود است که انسان می تواند به خرسندی دست یابد و تنها تعداد معدودی می توانند به این حالت دست پیدا کنند؛ درحالی که تقریباً همه آدمها قادرند در سازگاری با حق فرعی حاصل از اصل صیانت نفس، یعنی زیستن به عنوان یک شهروند، دست به عمل بزنند.
لازمه شهروند بودن این است که وظیفه خویش را به انجام برساند؛ شهروند باید با فضیلت باشد، اما فضیلت به معنای خوبی نیست. خوبی (احساس همدردی، احساس شفقّت) بدون احساس وظیفه یا تکلیف و بدون سعی و جهد – یعنی بدون هیچ فضیلت و تلاشی – صرفاً نگهدارنده انسانی طبیعی است که در حاشیه جامعه زندگی می کند بی آنکه جزئی از آن باشد. به بیان دیگر، میان جهانِ فضایل، عقل، آزادی اخلاقی، و تاریخ از یک سو و طبیعت، آزادی طبیعی، و خوبی از سوی دیگر شکافی پرنشدنی وجود دارد.
در اینجا بد نیست اشاراتی کلّی در خصوص مفهوم تجدد بیان شود. در ابتدا تجدد در نقطه مقابل دوره قدیم یا باستان فهمیده می شد و به همین دلیل، تجدد می توانسته جهان قرون وسطا را شامل شود. تمایز میان دوره تجدد با قرون وسطا از یک سو و دوره تجدد با دوره باستان از سوی دیگر در سال1800میلادی، به منزله تمایز میان رمانتیک و کلاسیک، مورد تفسیر مجدد قرار گرفت. به معنای دقیق تر، رمانتیسم به منزله تحرّک اندیشه و احساسی بود که از روسو آغاز شده بود. طبیعتاً رومانتیسم از کلاسیک، در همه اشکال، مدرنتر است. احتمالاً مهمترین سندی که بر تعارض ثمربخش میان دوره تجدد و دوره قدیم دلالت می کند و به منزله محلّ تعارض میان کلاسیک و رمانتیک فهمیده می شود کتاب فاوست(43) اثر گوته است. خود خداوند فاوست را «آدم خوبی» می خواند. این انسان خوب جنایتهای عظیم فردی و اجتماعی مرتکب می شود. من در اینجا از این واقعیت حرف نمی زنم که او از طریق انجام عمل اجتماعی سودمند آمرزیده می شود؛ یعنی عملی که او را قادر می سازد تا در زمینی آزاد و همراه مردمی آزاد سر برافرازد. همچنین، از این حرف نمی زنم که این عمل سودمند سیاسی نه جنایی است و نه انقلابی، بلکه عملی کاملاً مشروع است: عمل او از طریق دریافت تیولی از قیصر آلمان امکانپذیر می شود. من خود را به تأکید بر این واقعیت محدود می کنم که خوب بودن فاوست فضیلت نیست، بدین معنا که افق اخلاقی معروفترین اثر گوته توسط روسو گسترده شده است. درست است که خوب بودن فاوست با خوبی در نظر روسو یکسان نیست، چرا که خوب بودن در نظر روسو با غیبت از عمل یعنی با نوعی سکون همراه است. خوبی فاوست به منزله ناآرامی است یعنی کوشش بی پایان و نارضایتی از هر آنچه تمام شدنی، متناهی، کامل، و «کلاسیک» است. اهمیت فاوست برای تجدد، یعنی برای روشی که انسان جدید خود را به عنوان انسان جدید می فهمد، به نحو شایسته ای توسط اشپنگلر دریافت شد. او انسان جدید را انسان فاوستی خواند. می توان گفت که اشپنگلر برای توضیح خصیصه تجدید کلمه «فاوستی» را به جای «رمانتیک» نشاند.
همانگونه که موجب دوم تجدد با نام روسو همراه است، موج سوم نیز با نام نیچه قرین است. روسو ما را از یک سو با تعارض(44) طبیعت و از سوی دیگر با تعارضات جامعه مدنی، عقل، اخلاق، و تاریخ روبرو می کند؛ به وجهی که پدیده اساسی، احساس کردن وجود به نحو سعادت آمیز – یعنی اتحاد و یکی شدن با طبیعت – است که خود تماماً به جهت ماهیت متمایز از عقل و جامعه است. می توان گفت که موج سوم از دریافت جدیدی از احساس وجود تشکیل شده است: این احساس عبارت است از تجربه وحشت(45) و اضطراب(46) تا احساس هماهنگی و صلح و همچنین، منظور از این احساس وجود تاریخی(47) است که ضرورتاً تراژیک(48) است. مسئله آدمی، به وجهی که روسو بیان کرده بود، در واقع به عنوان مسئله ای اجتماعی غیرقابل حل بود، اما برای انسان هیچ گریزی به طبیعت وجود ندارد. هیچ امکانی برای شادمانی اصیل وجود ندارد، و بالاترین چیزی که انسان قادر به انجام آن است ارتباطی با شادمانی ندارد.
از نیچه نقل کنم: «تمام فلاسفه یک نقصان مشترک دارند و آن این است که همگی با انسان معاصر خود آغاز می کنند و باور دارند که می توانند از طریق تحلیل انسان هم عصر خویش، به اهدافشان نائل آیند. فقدان احساس تاریخی نقصان ذاتی همه فلاسفه است». انتقاد نیچه از تمام فلاسفه پیش از خود بیان دوباره ای است از انتقاد روسو از تمام فلاسفه پیش از خود؛ اما آنچه سخنان روسو را بسیار پرمعنا می سازد در نتیجه بسیار عجیب به نظر می رسد، زیرا از زمان روسو تا نیچه کشف تاریخ صورت گرفته است. سده میان روسو تا نیچه دوران حس تاریخی(49) است. نیچه خواهان آن است که بگوید ماهیت تاریخ(50) تا زمان او بد فهمیده شده است. قویترین فیلسوف تاریخ هگل بود. برای هگل روند تاریخی یک روند عقلانی و معقول و پیشرفت به سوی یک دولت معقول بود؛ دولتی که بعد از انقلاب به ظهور می رسد. مسیحیت مذهب راستین و مطلق است، اما مسیحیتی که عبارت شد از هماهنگی با جهان، در دنیایی شدن(51) کاملش سیری را طی کرد که از اصلاحات مذهبی(52) آغاز شد و در روشنگری(53) ادامه پیدا کرد و در دولت بعد از انقلاب به کمال رسید. دولت بعد از انقلاب اولین دولتی است که آگاهانه بر پذیرش حقوق بشر بنا شده است. ما در واقع ناچاریم بگوییم که در هگل ماهیت تجدد همان مسیحیت دنیایی(54) شده است، زیرا ناسوتی کردن مسیحیت همان قصدی بود که هگل آشکارا و آگاهانه در پی آن بود. بنابراین، بر اساس نظر هگل، اوج و پایانی برای تاریخ قابل تصور است؛ این نکته راه را برای هگل باز می کند تا بتواند میان مفهوم حقیقت فلسفی و این واقعیت که هر فیلسوفی فرزند زمان خویش است سازگاری برقرار کند. فلسفه نهایی و حقیقی به زمان مطلقی از تاریخ یعنی به نقطه نهایی تاریخ تعلّق دارد. اندیشه بعد از هگل این نظر که می توان پایان یا اوجی برای تاریخ تصور کرد را انکار کرد؛ بدین معنا که در آن اندیشه روند تاریخی ناتمام و تمام نشدنی است و در عین حال باور بی اساس در مورد خصیصه عقلانی و پیشرونده بودن روند تاریخی را پذیرفت. نیچه اولین کسی بود که با این وضعیت روبرو شد. این بینش که تمام اصول فکر و عمل تاریخی هستند نمی تواند از طریق این امید بی پایه که سلسله تاریخی این اصول پیشرونده است یا اینکه پیشرفت تاریخی معنا یا جهتی حقیقی دارد تضعیف شود. تمام آرمانها نتیجه عمل خلاّق آدمی یا طرحهای انسان آزادی است که افقی را شکل می بخشد و در آن افق فرهنگهای خاصی را امکانپذیر می سازد. فرهنگها خود را به صورت یک نظام سروسامان نمی دهند و امکان ترکیب حقیقی میان آنها وجود ندارد. همچنین، تمام آرمانهای شناخته شده ادعا کرده اند که از حمایتی عینی برخوردارند؛ یعنی حمایتی در طبیعت، یا عقل، یا اراده خداوندی. بینش تاریخی این ادعا و همراه آن تمام آرمانهای شناخته شده را از میان برمی دارد. اما فهم منشأ واقعی همه آرمانها- در خلقت یا طرحهای آدمی- نوع اساساً جدیدی از پیشنهاد را امکانپذیر می سازد و آن پیشنهاد تغییر در ارزشگذاری همه ارزشهاست و این طرحی است که با بینش جدید تاریخی سازگاری داشته لیکن هنوز از آن قابل استنتاج نیست (چرا که در غیر اینصورت، آن طرح از عمل خلاّق آدمی منتج نمی شد).
اما آیا نتیجه همه این حرفها آن است که حقیقت، یعنی حقیقت تمام اصول احتمالی فکر و عمل، بالأخره کشف شده است؟ به نظر می رسد که نیچه میان قبول این واقعیت و ارائه فهم خویش از حقیقت، به منزله طرح یا تفسیری از حقیقت، مردد مانده باشد. با وجود این، در عمل او راه قبلی را رفت. او باور داشت که اتحاد اساسی میان خلاقیّت انسان و تمام موجودات را کشف کرده است: «هر جا حیات هست، میل به قدرت(55) هم وجود دارد.» نیچه که در پی دستیابی به تغییر در ارزشگذاری همه ارزشهاست با این واقعیت توجیه می شود که ریشه این خواست نیچه نیز بالاترین میل به قدرت است، میلی بالاتر از میل به قدرتی که منشأ تمام ارزشهای پیش از خود بود. نه انسان آنگونه که تاکنون بوده است، حتی در متعالیترین صورت آن، بلکه تنها ابرمرد(56) قادر است که بر اساس تغییر در ارزشگذاری همه ارزشها زندگی کند.
بصیرت نهایی نسبت به وجود به آرمان نهایی می انجامد. نیچه مانند هگل ادعا ندارد که بصیرت نهایی موفق می شود که آرمان نهایی را تحقق بخشد، بلکه بصیرت نهایی راه را برای تحقق بخشیدن به آرمان نهایی باز می کند. در این خصوص، نظر نیچه به نظر مارکس شباهت دارد، اما یک تفاوت اساسی میان این دو نظر هست و آن اینکه برای مارکس، ظهور جامعه بی طبقه ضرورت دارد، در حالیکه برای نیچه ظهور ابرمرد به انتخاب آزادانه آدمی متکی است. درمورد آینده برای نیچه یک مطلب معین است: پایان انسان به نحوی که تاکنون بوده است سر رسیده است؛ آنچه خواهد آمد یا ابرمرد است یا آخرین انسان(57). تصویر مارکس از انسان آینده، که انسانی است با تغذیه خوب، لباس خوب، مسکن خوب، و بهداشت خوب همراه با پزشکان و روانشناسان فوق العاده، از نظر مخالفانش صرفاً تصویر انسان آخرینی است که پست ترین و فاسدترین انسان است؛ چرا که موجودی است گوسفند صفت بی هیچ آرمان و آرزویی. همچنین، با وجود اختلاف ریشه ای میان مارکس و نیچه خصیصه اوج این مرحله نهایی از نظر مارکس و نیچه با این واقعیت نشان داده می شود که حکومت شانس و تصادف به پایان خواهد رسید و برای اولین بار انسان بر سرنوشت خویش حاکم خواهد شد.
یک مشکل خاص در اندیشه نیچه وجود دارد. در نظر نیچه تمامی زندگی های اصیل بشری و تمامی فرهنگهای والا ضرورتاً یک خصیصه اشرافی(58) است و سلسله مراتبی(59) دارد: بالاترین فرهنگ آینده باید با نظم طبیعی سلسله مراتب میان انسانها هماهنگی داشته باشد؛ که نیچه آنها را علی الأصول به شکل افلاطونی آن در می یافت. در عین حال، با وجود قدرت بی پایان ابرمرد چگونه می توان از نظم طبیعی سلسله مراتب سخن گفت؟ برای نیچه نیز این واقعیت که تقریباً همه انسانها خُرد شده یا ناکامل هستند به دلیل یک طبیعت آمرانه(60) نیست، بلکه صرفاً به دلیل میراث گذشته و یا تاریخی است که تا آن زمان آنگونه سیر کرده است. در زمانی که بشر در اوج قدرت است برای رهایی از این مشکل، یعنی برای رهایی از آرزو برای برابری تمام انسانها، نیچه نیازمند طبیعت یا گذشته ای است که آمرانه یا دست کم گریزناپذیر باشد. در عین حال، از آنجا که برای او این مطلب حقیقتی قابل انکار نیست، یا باید آن را آرزو کند یا به عنوان اصل موضوعه(61) خویش بپذیرد؛ و این همان معنای آموزه چرخش جاودان(62) نیچه است. اگر قرار است که ظهور ابرمرد امکانپذیر شود، بازگشت گذشته به معنای بازگشت تمامی گذشته باید آرزو شود. مطمئناً سرشت آدمی میل به قدرت است و این بدان معناست که در درجه اول، آدمی خواهان غلبه کردن و مطیع ساختن دیگران است؛ انسان ذاتاً در پی برابری نیست. انسان از مسلّط شدن بر دیگران و حتی بر خود لذّت می برد، در حالی که انسان طبیعی روسو یک انسان با احساس و شفیق است و انسان طبیعی نیچه خشن و سرکوبگر.
هرآنچه نیچه درمورد عمل سیاسی می گوید به مراتب مبهم و نامتغیر از چیزی است که مارکس می گوید. به یک معنا، همه استفاده سیاسی از اندیشه های نیچه در جهت عکس آموزه های اوست؛ البته مردان سیاسی حرفهای او را خواندند و از آن الهام گرفتند. نیچه همان اندازه کم مسئول بروز فاشیسم است که گفته شود روسو مسئول ظهور ژاکوبن گرایی(63) است. با وجود این، این سخن بدین معنی نیز هست که نیچه به همان اندازه زیاد نسبت به ظهور فاشیسم مسئولیت دارد که روسو نسبت به ظهور ژاکوبن گرایی.
از اشارات پیش یک نیچه می گیریم و آن اینکه نظریات لیبرال دموکراسی و کمونیسم در اولین و دومین موج تجدد ریشه دارند، در حالیکه فاشیسم پیامد سیاسی موج سوم بود. همچنین این واقعیت انکارناپذیر ما را مجاز نمی کند که به صورتهای قدیمیتری از تفکر جدید بازگردیم. انتقاد نیچه از عقلانیّت جدید یا ایمان جدید به عقل نمی تواند فراموش شده یا نادیده گرفته شود. این عمیق ترین دلیل وجود بحران در لیبرال دموکراسی است. البته بحران نظری ضرورتاً به بحران عملی منجر نمی شود، زیرا برتری لیبرال دموکراسی بر کمونیسم، استالینیسم، یا دوره بعد از استالین به اندازه کافی بدیهی است و بالاتر از همه لیبرال دموکراسی در تقابل با کمونیسم و فاشیسم از سوی طرز تفکری حمایت می شود که نمی توان آن را اصولاً مدرن خواند؛ و آن سنّت تفکر غربی پیش از تجدد است.
پی‌نوشت‌ها:
(1) Modernity
(2) The Decline or Setting of The West.
(3) Spengler
(4) Value Judgments
(5) Factual judgments
(6) The Categories if Theoretical Understanding
(7) Principles of Evaluation
(8) Categories of Understanding
(9) Rationalistic
(10) Secularized Biblical Faith
(11) Biblical Faith
(12) Secularization
(13) Modification
(14) Premodern
(15) Subdued Language
(16) Idealism
(17) Fortuna
(18) Order
(19) Regime
(20) Microcosm
(21) Moderation
(22) Hedonism
(23) Image of God
(24) Inscrutable Providence
(25) Receptive
(26) Self-Preservation
(27) Corporeal Liberty
(28) The Right to Comfortable Self-Preservation
(29) Commercialism
(30) Subhuman
(31) Prehumen
(32) Post-Rousseau an Language
(33) Positive Law
(34) General Will
(35) Inherent
(36) Immanent
(37) The Transcendent Natural Low
(38) Maxim
(39) Freedom
(40) Radical
(41) Bondage
(42) Sentiment if Existence
(43) Faust
(44) Antinomy
(45) Terror
(46) Anguish
(47) Sentiment of Historic Existence
(48) Tragic
(49) Historical Sense
(50) Essence of History
(51) Secularization
(52) Reformation
(53) Enlightenment
(54) Secularized Christianity
(55) Will To Power
(56) Over-man
(57) Last Man
(58) Aristocratic
(59) Hierarchic
(60) Authoritative Nature
(61) Postulate
(62) Eternal Return
(63) Jacobinism
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}