حقیقت تشکیکی وحی در هندسه ی حکمت متعالیه (3)

توصیف دیدگاه ملّاصدرا

رویکردهای متنوّع معرفتی در آثار مختلف ملّاصدرا همگرایی و همسانی توصیفی نظرگاه وی را مشکل می کند. با این پیشینه، وارد توصیف دیدگاه معرفتی وی در باب چیستی وحی می شویم و می کوشیم تا با انطباق عناصر مختلف، به رویکردی جامع نگر دست یابیم. اضلاع هندسه ی معرفتی نظرگاه او عبارت اند از:

الف) هستی شناسی

در مبنای هستی شناختی صدرایی، تأکید برجسته ای بر عوامل طولی هستی وجود دارد که از عالم جبروت و عقل تا عالم ملکوت و ناسوت و حس را شامل می شود. رابطه ی تشکیکی میان این عوالم در قوس نزول به صورت تنزّلی، و در قوس صعود به شکل اشتدادی است. در رأس سلسله ی موجودات هستی، واجب الوجود قرار دارد و در تنزّل این سلسله، به عقول طولی و عرضی در عالم مثل افلاطونی می رسیم. در عالم ملکوت، مثل معلقه ی برزخی قرار دارد. در انتهای سلسله ی عقول نیز نقش عقل فعّال برجسته می گردد و در یک یکسان سازی دینی، معادل جبرییل در هستی شناسی وحیانی قرار می گیرد. در حقیقت، از تزریق هستی شناسی اشراقی به نظام دو قطبی مشّایی، عوامل سه گانه ی وجودی شکل می گیرند و عقول افلاطونی و مثل معلقه ی اشراقی در کنار عقل فعّال و نفوس فلکی مشّایی قرار می یابند. در حکمت صدرایی، عالم مثال منفصل جایگزین نقش نفوس فلکی در وحی شناسی سینوی می شود. در ادامه، هستی شناسی وحیانی با ادبیات الواح آسمانی لوح محفوظ و محو و اثبات به تبعیت از غزالی بر این عوالم سه گانه منطبق می گردد. عالم عقل، عالم قلم و قضای الهی و لوح محفوظ معرفی می گردد. لوح محو و اثبات در عالم مثال و صحف و کتب انبیای الهی به تبع آنها شکل می گیرند.(1)
از این رو، چنان که خود ملّاصدرا بیان می کند: «جمیع هذه الکتب ممّا کتبها ید الرحمان فانّ العنایة الالهیة اقتضتها و انشئتها علی وفق علمه تعالی بذاته علما فعلیا لان ماعداه من آثار وجوده و قدرته.» (2) در نتیجه، عوالم وجودی حاوی الواح علمی ای هستند که مظروف حقایق و معلومات گوناگون و البته، به تناسب رتبه ی وجودی خود، مجمل یا مفصّل شمرده می شوند. اضافه کنید به اینها حقیقت محمّدیه و نفس رحمانی در هستی شناسی عرفانی را که ملّاصدرا در کتب مختلف خود ذکر می کند. بر طبق آن، صادر اوّل وجود منبسط سعی است و نه عقل اوّل مشّایی. انسان نیز به عنوان کون جامع حضرات عالم هستی معرفی می گردد. از دیگر عناصر در هستی شناسی صدرایی ملائکه ی الهی اند که مانند نفس انسانی، دارای دو اعتبار و به تعبیر ملّاصدرا دارای دو ذات هستند: یکی ذات حقیقی (که همان حقیقت وجودی امری و قضایی ایشان است) و دیگری ذات اضافی که از این جهت به مادون خود اضافه می شوند و از این جهت موجودی خلقی و قدری اند. لذا به موازات عوالم وجودی ملائکه نیز متناسب رتبه ی وجودی عالم مربوطه هستند. ملائکه ی قلمیه در عالم عقل و قلم به تلقّی قلب پیامبر ملاقات، و ملائکه ی لوحیه ی قدریه به تمثّل متناسخ با عالم مثال منفصل و بر اثر تنزّل روح نبی از عالم جبروت به ملکوت توسط نبی مشاهده می شوند. با تنزّل به عالم ناسوت، همان حقیقت مشاهده شده ی عقلی و ملکوتی ملک متمثّل برای نبی می گردد و محسوس به بصر و سمع او می شود.(3)

ب) انسان شناسی

ملّاصدرا ابتدا از انسان شناسی مشّایی سخن می گوید که در آن، مراتب عقول انسانی از عقل هیولانی تا عقل قدسی مطرح می شود. تغایر عقل بالفعل و بالمستفاد را به اعتبار می بیند و عقل قدسی نبی متکی به اشتداد فوقانی حدس را می پذیرد. علاوه بر این، توجه به قوّه ی متخیّله نبی و در ارتباط با عالم مثال منفصل و قوّه ی عامله ی او در تأثیر بر هیولای عالم مادّه از عناصر دیگر در انسان شناسی اوست. از این رو، نبی به عنوان انسان کامل در ابعاد نظری و عملی وجود خویش بر عوالم ثلاثه منطبق می گردد.(4) توجه به انسان شناسی اشراقی و انسان شناسی غزالی، رنگ و بوی عرفانی تری به انسان مشّایی می دهد و قلب و اشراق را در کنار عقل و تعقّل برجسته می کند. امّا در انسان شناسی برگرفته از عرفان ابن عربی، انسان به عنوان یک کون جامع است که جامع حضرات و عوالم وجود است. در نبی شناسیِ معطوف به انسان شناسی عرفانی، نبوّت مطلقه یک حقیقت جامع کونیه ی ساری در عالم هستی است که رنگ و بویی کاملاً وجودی دارد؛ به گونه ای که نبوّت مطلقه انباء و اخبار حقیقت وجود به مظاهر کونیه است. از این رو، می بینیم که انسان شناسی صدرایی نوعی انسان شناسی ترکیبی با رویکرد جامع نگر است.نبی به عنوان انسان موجودی تک ساحتی و یک لایه نیست تا ارتباطی بسیط و سطحی با ماورا داشته باشد؛ بلکه لایه ها و ابعاد مختلف انسانیِ نبی در امر ارتباط وحیانی دخیل و مؤثّر است.(5) در کنار بررسی ماهیت انسان در قوس نزول به عنوان کون جامع، نگاه ملّاصدرا به انسان در قوس صعود نیز حائز اهمیت است؛ چنان که انسان را خارج از ماهیت نوعی ثابت چنان مقول بالتشکیک می بیند که از «أُولئک کالأنعام بل هم أضلّ» (اعراف: 179) تا «مقعد صدقٍ عند ملیکٍ مقتدرٍ» (قمر: 55) سیّال است. از این رو، بیان می کند:
تمام موجودات غیر از انسان برایشان مرز و حدّ مخصوصی از وجود است که از آن حد، تجاوز نتوانند کرد؛ زیرا برای هر یک، مقام و رتبه ای معین است که از آن نتوانند گذشت و این رتبه و مقام برای آنها ثابت و باقی و به فعلیت رسیده است. و در آن، قوّه ی انتقال از مرتبه ای به مرتبه ی دیگر، و از وجودی به وجود دیگر نیست...؛ ولی انسان کامل در تمام کمالاتی که بدان دست یافته مابین قوّه ی خالص و فعل محض است، چنان که شأن متحرّک از آن جهت که متحرّک است این گونه می باشد.(6)

ج)معرفت شناسی

رویکرد فلسفی از ابتدای بررسی سرشت وحی رویکردی معرفت شناختی بوده و کوشیده است تا جنس، نوع، و سنخ معرفت آن را کاوش نماید. معرفت شناسی حقیقت وحی از اتّصال دو ضلع هستی شناسی و انسان شناسی شکل می گیرد و به این پرسش پاسخ می دهد که: نبی به مثابه ی انسان چگونه به صعود روحی می پردازد، حقایق وحیانی را از عالم غیب دریافت می کند و پس از آن، در نزول به عالم مادّه، به ابلاغ آن می پردازد. در معرفت شناسی فارابی، سخن از عقل مستفاد و حلول عقل فعّال در عقل منفعل بود؛ امّا معرفت شناسی سینوی در تأکید بر موهبتی بودن وحی، به عقل قدسی و قوّه ی حدس رسید. قوّه ی متخیّله نیز در انصراف از حواسّ مادّی به کشف اخبار غیبی از نفوس فلکی دست داشت. بدین گونه رابطه ای معرفتی که در حال عادی با سیر مدرَک از محسوس به معقول حرکت می کرد در رابطه ای وحیانی از معقول به محسوس سیری معکوس را می پیمود.
در معرفت شناسی صدرایی، در برخی کتب ملّاصدرا نظیر مبدأ و معاد و الشواهد الربوبیة، بحث عقل قدسی نبی و قوّه ی حدس مصرّانه تبیین می شود؛ البته بر خلاف معرفت شناسی سینوی که بیشتر، از اتّصال سخن می گوید، معرفت شناسی صدرایی به اتّحاد با عقل فعّال می اندیشد. ملّاصدرا علاوه بر اخذ عقل قدسی و قوّه ی حدس می کوشد که با نزدیک سازی، الهام و کشف و شهود غزالی را نیز در کنار قوّه ی حدس سینوی قرار دهد.
همان حصول علم در باطن انسان به وجوه مختلفی است؛ پس گاهی از طریق اکتساب و تعلّم به دست می آید و گاهی علوم بر او هجوم می آورد، گویی بر او از جایی که نمی داند ــ چه به دنبال طلب و شوق باشد و چه نباشد ــ به او القا می شود. و قسم دوم حدس و الهام نامیده می شود و این قسم تقسیم می شود به آنچه همراه با اطلاع به سبب افاده کننده ی آن است و آن همان مشاهده ی ملک ملهم حقایق از جانب خداست که همان عقل فعّال الهام کننده در عقل منفعل است و یا آنچه به سبب افاده کننده اطلاع ندارد. پس اوّلی اکتساب و استبصار نامیده می شود و دومی الهام و نفث فی الروع و سومی وحی که اختصاص به انبیا دارد و قسم دوم قبل از این به اولیا اختصاص دارد.(7)
چنان که در عبارات فوق مشاهده می شود، در قسم دوم حدس و الهام را کنار یکدیگر قرار می دهد. در ادامه، صدرالمتألّهین حقیقت وحیانی را از قسم اول حقیقت معرفت عقلانی و اکتسابی در طریقه و نوع زوال حجاب و کسب حقایق علمی جدا می سازد؛ اما تمایز وحی و الهام را به شدت وضوح و نورانیت و مشاهده ملک وحی منحصر می کند. ملک وحی نیز از دید او همان ملائکه علمی یا عقول فعّاله هستند. چنان که خود او می گوید: «همانا، علوم چنان که گذشت برای کمال نیز جز از طریق ملائکه علمی که همان عقول فعّاله هستندف به طریق مختلف، حاصل نمی شود؛ چنان که خداوند سبحان می گوید: «و ما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً» (شوری: 51.» (8)
با بررسی اضلاع ثلاثه ی این هندسه ی معرفتی، مشخص می شود که از دیدگاه ملّاصدرا، نفس نبی به عنوان کون جامع و حاوی عوالم مختلف وجودی در قوس نزول است. بر همین اساس، نفس نبی در اخذ حقایق وحیانی در قوس صعود نیز دارای مرتبه و حدّ نوع خاصّی نیست، بلکه با سیّالیت وجودی و سعه ی حقیقی خود به سیر صعودی در عوالم وجودی می پردازد تا به دریافت وحی الهی نائل شود. انسان چندساحتی با قوای وجودی مختلف، به استقبال ادراکی از عوالم مختلف هستی می رود تا در این صعود وجودی با عالم مثل افلاطونی و قضا و قلم الهی و لوح محفوظ، اتّحاد معرفتی حاصل کند و از طریق قوّه ی متخیّله، با عالم مثل معلقه و الواح قدری متّحد گردد و حقایق غیبی جزئی را دریافت دارد و سرانجام در عالم ناسوت، با ابعاد ناسوتی خود، به اتّحاد با محسوسات سمعی و بصری که تنزّل یافته ی عوالم برتر هستند بپردازد. وحی و رابطه ی وحیانی تنها منوط به صعود نفس نبی به عوالم غیبی نیست؛ بلکه چون وحی فعل خداوند است، نزول حقایق وحیانی عنصر مهم این رابطه است. بدین سبب، صعود شرط لازم امّا ناکافی رابطه ی وحیانی است که تنها قابلیت قابل را شکل می دهد و به دنبال آن نزول کلام الهی و حقایق وحیانی است. چنان که پیشتر گذشت، کلام الهی نیز حقیقتی وجودی شمرده می شود که انشا و ایجاد خداوند فیّاض است و آن گونه که متکلّمان می گویند، از جنس الفاظ و اصوات مخلوقه در فضا نیست. لذا کلام الهی با تنزّل درجات و عوالم وجودی ثلاثه تنزّل می کند و در هر عالمی از عوالم ثلاثه، حقیقتی متناسب با آن را به خود می گیرد. تقسیم و تنزیل کلام الهی در بستر درجات تشکیکی هستی و همچنین تنزیل و تقسیم ملائکه ی الهی در عوالم مختلف امری، خلقی، قضایی، و قدری به نحو تنزّل است و نه تجافی؛ چنان که صعود روح نبی از عالم جسم و جسمانیات ناسوت تا اوج جبروت این گونه می باشد. از این رو، تنزّل حقایق وحیانی و کلام الهی بدون واسطه و خود به خود نیست؛ بلکه به واسطه ی تنزّل و انبعاث نفس نبی از عوالم غیبی به عالم ناسوت، در بستر درجات متشکّکه ی هستی، متنزّل می گردد.(10)
از این رو، نبی به عنوان حدّ مشترک میان ملک و ملکوت عمل می کند تا حقایق بسیط وحیانی در مراتب عقلی را به مراتب ملکی و ناسوتی در کسوت الفاظ و کلمات تنزّل دهد. از این جهت، ملّاصدرا دو نگاه مختلف به رابطه ی وحیانی میان نفس نبی و فرشته ی وحی را که یکی بر سبیل تشبیه به محسوسات و یکی بر سبیل تنزیه به تلاقی روحانی صرف و عدم دیدار واقعی جبرییل است به نقد می کشد. او معتقد است: تلقّی نفس نبی از حقایق علمی عوالم وجودی مختلف و کلام الهی مسیری از جبروت تا ناسوت را به نحو تشکیکی دربردارد و روحانی یا جسمانی صرف نیست. به دنبال این مطلب، وی مراتب مختلفی برای حقیقت وحی در نظر می گیرد (11) که به موازات همان مراتب کلام الهی است.(12)
در نگاه ملّاصدرا، مراتب تکلیم الهی و درجات حقیقت وحی بر اقسام معرفتی علوم متفاوت دریافتی از غیب و آموزه های وحیانی منطبق می شود: «و ما کان لبشر... فتکلیم الله عباده عبارة عن افاضة العلوم علی نفوس بوجوه متفاوتة کالوحی و الالهام و التعلیم بواسطة الرسل و المعلّمین.» (13)
در اینجا اگرچه خود ملّاصدرا به صراحت اشاره نمی کند، امّا عنصر تشکیک در درجات هستی به خوبی نمایان است و به تبع آن تشکیک معرفتی الهام و وحی و... شکل می گیرد. و از آنجا که تنها وجود مقول بالتشکیک است، به وجودی بودن حقیقت وحی می رسد.
از دیدگاه حکمت متعالیه، وحی به نبی اتّفاق ساده ای نیست، بلکه حرکتی است ساری در مراتب و عوالم مختلف هستی که حقایق وجودی مختلفی در یک صعود و نزول عظیم دست به دست هم می دهند تا وحی و رابطه ی وحیانی شکل بگیرد. حاصل این ارتباط وحیانی ــ در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) ــ قرآن است. با توجه به مطالب قبلی، قرآن کتاب الهی ساده ای نیست، بلکه کوله باری از مراتب مختلف هستی را به همراه دارد. سفر قرآن، به عنوان کلام الهی، از دل مراتب هستی تا به عالم ناسوت حاوی نکات بسیار مهمی است. این سفر وجودی سبب شده است تا در جای جای قرآن، تنزیل کتاب با مراتب آفرینش الهی مشفوع یکدیگر ذکر شوند؛ چنان که خود ملّاصدرا در جلد هفتم اسفار بیان می کند:
و لاجل ذلک وقع فی کثیر من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعاً بذکر خلق السموات و الارض و ما فیهما کما فی قوله (تعالی) فی سورة آل عمران: «إنّ الله لا یخفی علیه شیءٌ فی الأرض و لا فی السّماء هو الّذی یصوِّرکم فی الأرحام کیف یشاء لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم هو الّذی أنزل علیک الکتاب منه آیاتٌ محکماتٌ هنّ أُمّ الکتاب و أخر متشابهاتٌ...».(14)
در قرآن شناسی صدرایی، قرآن مکتوب نزد ما به عنوان آخرین منزلگاه تنزّلی خود، کتاب نام دارد که حاصل کلام الهی در عوالم ثلاثه ی وجودی است. از این رو، فرق میان کلام و کتاب الهی از دیدگاه او در اعتبار می باشد (15) و واسطه ی این تنزّل از حقایق بسیط اجمالی عالم عقل تا کسوت اعتباری الفاظ کتبی به وساطت تنزّل وجودی نبی است. حقیقت جمعی و بسیط عقلی قرآن است که شایسته ی نام حقیقی و جمع بودن می باشد و در تنزّل و تفصیل به مراتب ادنی، «نام فرقان» به خود گرفته است، مراتب واسطه ای میان این دو در عوالم وجودی، باعث توصیف قرآن به نعوت مختلفه و متکثّره ی مجید، کریم، عزیز و ... شده است.(16)
و از آنجا که کتاب در مراتب مختلف وجود پیشینه ی تبارشناختی دارد، لایه های مختلف قرآن (از قرآن مکنون که «لا یمسّه الّا المطهرون» گرفته تا فرقان و کتاب لفظی ظاهری) تدرّج و سیّالیت دارد.(17)
پر واضح است که تفسیر و فهم انسان ها از حقایق متنوّعه ی این کتاب الهی نیز منوط به سیر صعودی معکوس در جهت کمال و تجرید است تا از غواشی و قشور، به لبّ و بطون دست یابند. جامعیت قرآن به عنوان یک کتاب الهی، با اتّکا به این گونه مبانی فلسفی، تبیین بهتری می یابد؛ چرا که از حقایق وجودی مختلفی از عالم بسیط عقلی با حقایق کلّی آن به عنوان کلمات تامّه ی الهی و حقایق جزئی غیبی عالم مثل معلقه و کلام اوسط الهی، به الفاظ و کلمات ناسوتی می رسد. «فما من شیء الّا و فیه تبیانه و لو کان من باطنک طریق الی ملکوت القرآن و باطنه لتعرف کونه تبیاناً لکلّ شیء» (18) و اگر چنان است که نفس نبی به عنوان انسان کامل، در دریافت حقایق وحیانی از کلام تا کتاب، طبق قاعده ی اتّحاد عاقل و معقول دخیل است، قرآن ناطق در کنار قرآن صامت شکل می گیرد؛ چنان که ملّاصدرا اشاره می کند: «و حقیقة القرآن عند المحقّقین من العرفا، هو جوهر ذات النبی.» (19)

پی نوشت ها :

*استاد دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
**دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
1.همان، ص 351.
2.همان، ص 350.
3.ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 26.
4.همو، الشواهد الربوبیة، ص 344.
5.همو، التفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 372.
6.ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 252.
7.ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 349.
8.همان.
9.همان، ص 351.
10.ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 28.
11.ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 144.
12.همو، الشواهد الربوبیة، ص 150ــ152.
13.همان، ص 349.
14.همو، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 72.
15.همان، ص 10.
16.همان، ص 31.
17.همان، ص 36.
18.ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 45.
19.همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 8، ص 31.

منبع:نشریه معرفت فلسفی شماره 29