مراحل تاریخی میراث حدیثی شیعه

میراث حدیثی شیعه سه مرحله را گذرانده است که این مراحل در میراث حدیثی اهل سنت وجود ندارد. متأسفانه چند قرنی نوشته های شیعه، رونوشت نوشته های آنها بود، مثلاً شهید ثانی مطالب کتاب درایه را از مصادر آنها گرفته و رنگ و بوی شیعی به آن داده است.
مرحله ی اول: روایاتی که به طور شفاهی از امام شنیده شده است؛
مرحله ی دوم: تنقیح، جمع آوری و تدوین روایات، در آن زمان این تدوین را که مثلاً روایات حج را در یک جا بیاورند تصنیف می گفتند؛ و این نوشتن تصنیف مرحله ی دوم در میراث شیعه است.
مرحله ی سوم: تبدیل نصوص به فتوا، مثلاً فقه الرضا یکی از این کتاب هاست که در آن نص به فتوا تبدیل شده است. در این مرحله تدریجاً دو مکتب اساسی بین اصحاب ما شکل می گیرد.

مراحل میراث حدیثی شیعه

مرحله ی اول: تدوین حدیث در کوفه

از دید تاریخی، تدوین آغازین حدیث شیعه در طی 50 تا 60 سال، تا زمان امام صادق (ع) در کوفه بود. تعداد کمی از اجداد اشعری ها آمدند و از امام روایت شنیدند. از سال های 90 تا 100 و تا سال های 145-150 حدیث اهل بیت و فقه اهل بیت در کوفه تدوین شد؛ چون علمای کوفه بیشتر اهل حدیث بودند. در تاریخ شیعه، از اواخر قرن اول تا نیمه ی قرن دوم، مهمترین میراث فرهنگی شیعه در درجه ی اول به دست اهل کوفه و در درجه ی دوم در بصره و در درجه ی سوم در مدینه است. از این رو عمده ی علوم و معارف ما در درجه ی اول در کوفه و با یک تفاوت 40 درصدی در بصره است و در مدینه چون جوّش به دست سنی های متعصب است، ما راوی شیعه زیاد نداریم و در خراسان هم که اصلاً راوی نداشتیم.
در این زمان کوفه پر شد از روایات، از این رو مرکز تعارض روایات اهل بیت هم کوفه است. در آن زمان یک درهم آمیختگی عجیبی میان اصحاب ما افتاده بود؛ چون هم خط و خطوط سیاسی و فکری وجود داشت و هم قضات، غلات، افراد فقیه و بزرگوار مثل زراره و هم افراد تندرو حضور داشتند.

مرحله ی دوم: تنقیح حدیث در بغداد

اصحاب از سال 145 هجری، رسماً به بغداد رفتند، بغداد در آن زمان پایتخت بود و رشد سریعی هم کرد، لذا عده ی زیادی از متکلمان اصحاب شیعه، مثل هشام بن حکم، هشام بن سالم، یونس بن عبدالرحمن، ابن ابی عمیر و امثال اینها که بزرگان اصحاب بودند، به بغداد آمدند و حدیثی که پایه های آغازینش در کوفه بود، به بغداد آمد و در آنجا تنقیح شد.
البته مکتب بغداد به دو دوره تقسیم می شود که این تنقیح حدیث کوفه، در مکتب اول بغداد است. این دو دوره ی مکتب بغداد، هرکدام در زمان خاصی آغاز می شوند:
مکتب اول از زمان موسی بن جعفر (ع) بعد از تأسیس بغداد و با آمدن چهره هایی کلامی به بغداد مانند هشام بن حکم، صفار و یونس شروع می شود، البته در زمان های بعد هم در بغداد علمای کلامی داریم؛
مکتب دوم در حدود سال های 310 و 320 هجری، با ورود شیخ کلینی (که دقیقاً تاریخ ورود ایشان مشخص نیست) آغاز می شود. ده تا پانزده سال پس از فوت محروم کلینی، حکومت آل بویه تشکیل می شود و قدرت سیاسی بغداد را شیعیان به دست می گیرند و فضای سیاسی به نفع شیعه تغییر می کند و شیعه ای که تا دیروز منکوب بود، قدرت سیاسی و آزادی فکری می یابد و اوضاع عوض می شود.
طبیعت این شهر و طبیعت اوضاع باعث شد که میراث های 50 ساله ی شیعه که در کوفه تدوین شده بود، به بغداد آمد.این مرحله، یعنی از سال 150 یا 160 به بعد، بیشتر مرحله ی تنقیح میراث های شیعه به شمار می رود. این میراث ها در چند دوره تنقیح شد:

ادوار تنقیح روایات

دوره ی اول تنقیح روایات: در این مرحله احادیث در بغداد به اهل بیت (ع) عرضه می شد و روایات به دست راویانی که بیشتر متکلم بودند تدوین و تنقیح می شد. مشکلی که در این دوره پیش آمد این بود که در صورت حجت بودن خبر، همه ی اخبار در تعارض هستند و صدر و ذیل اخبار با هم تناسب ندارند. یونس می گوید: من احادیثی که نقل می کنند اصحاب امام باقر (ع) چنین گفتند یا اصحاب امام صادق (ع) چنین گفتند را نوشتم و بعد بردم نزد حضرت رضا (ع)، اما حضرت بیشتر این احادیث را انکار کردند «فانکر منها احادیث کثیرة، ان یکون من احادیث ابی عبدالله»، (1) بعد امام صادق به او ضابطه فرمود: «یا یونس ان کلام آخرنا مثل کلام اولنا و کلام اولنا مصادق لکلام آخرنا». (2) این مکتب اول بغداد است و بیشترین تأثیر را در میراث های نخستین شیعه داشته است؛ یعنی کتاب های ابن عمیر، یونس، هشام و دیگر راویان مکتب اول بغداد، نقش بسیار مهمی در میراث شیعه دارند.
در این مکتب به جای اینکه تعبّد صرف به خبر داشته باشند، سعی کرده اند خبرهایی را بپذیرند که تلقی به قبول شده باشد. «تلقی به قبول»، نوعی قرینه بود یا قرائن دیگری که روایت داشته باشد، مثلاً شواهد کتاب یا شواهد سنت باشد یا در طائفه شهرت داشته باشد، این اسمش تلقی به قبول بود. در این مرحله، سختگیرترین راوی، یونس بود که سعی می کرد غیر از حدیث درجه اول که شواهدی از کتاب یا سنت یا عقل دارد، قبول نکند. از این رو در مکتب اول بغداد، روایات شیعه مقداری تنقیح شد.
دوره ی دوم تنقیح روایات: در مکتب دوم بغداد که با آمدن کلینی و فوت ایشان و به قدرت رسیدن شیعه به خاطر آمدن آل بویه شروع شد، مطالب شیعه به صورت علنی مطرح می شد و در آن فضای باز سیاسی نمی توانستند بسیاری از حرف ها را بگویند، طبیعتاً در چنین فضایی آنچه که از تفکر شیعه پذیرفته شده و قابل طرح بود انتخاب می شد و آن تلقی به قبول که در مکتب اول وجود داشت، در مکتب دوم به اجماع تغییر نام یافت.
این دوره از لحاظ تاریخی از سال 145 تا 150 به بعد است که میراث شیعه به دست علمای بغدادی که بیشترشان متکلم بودند تنقیح و تدوین شد.
دوره ی سوم تنقیح روایات: میراث شیعه تقریباً 20 سال بعد، یعنی از سال های 170-180، توسط فقها هم تنقیح شد. در این مرحله از تنقیح و تدوین، دو مکتب با هم شکل گرفتند؛ بغداد از یک طرف و قم از طرف دیگر.
قم در زمان امام سجاد (ع) تأسیس شد. قبل از آن هم اهل قم تعدادی خیمه داشتند و زندگی شان را از راه شبانی و چوپانی اداره می شد. قم برای نخستین بار توسط اشاعره ی اهل یمن، به شهر تبدیل شد. چون به دست اشاعره تبدیل به شهر شد، ریاست سیاسی هم به دست آنها افتاد. از این رو قم جهات سیاسی هم داشت و عمده ترین جهت سیاسی مکتب قم و بزرگانی که در قم زندگی می کردند این بود که اشاعره بودند و به دلیل قدرت سیاسی که داشتند، ملاحظاتی می کردند، مانند محروم آقای بروجردی در قرن ما که نسبت به مسائل سیاسی ملاحظاتی داشت. در این زمان، تنقیح روایات شیعه در دو جای متفاوت و با دو زمینه ی فکری مختلف، یکی در قم و دیگری در بغداد، آغاز شد.
در این مرحله از تدوین، علمای شیعی در قم بیشتر تابع روایات شدند، زیرا محیط قم یک محیط بسته ی شیعی بود. البته افراد نقاد هم زیاد بودند، اما در بغداد که مرکز بود و بعد در زمان عباسی ها (3) پایتخت شد، طبیعتاً علمای شیعی هم در این محیط بودند و سعی می کردند افکار مذهبی و برداشت های خود را که در معارف داشتند، با استانداردهای متعارف بغداد هماهنگ کنند. در این میان شرایط زمانی، سهولت اتصال آنها به مکه و مدینه و تسلط به لغت عربی، از جمله عوامل کمکی بود که علمای بغداد بیشتر به نقادی روایات بپردازند. این نقادی در نهایت به دودستگی در روایات انجامید؛ به این صورت که به یک دسته عمل شود و به یک دسته عمل نشود. علمای قم و خراسانی کمتر این کار را کردند. سبک اخباری گری شیعه هرچه از بغداد دورتر می شد، بیشتر ظهور می کرد و سمرقند با حضور مرحوم عیاشی و مرحوم کشی، آخرین شهری است که از آن میراث داریم.
شیوه ای که در بغداد رواج داشت این بود که نباید قبول صرف نسبت به روایات باشد بلکه باید به شواهد رجوع کرد و یکی از مهم ترین شواهد، تلقی به قبول بود. از این رو علمای این مکتب به دنبال وثوق، شواهد و تلقی، بدین معنا که بتوانیم روایات را به ائمه ی اسلام نسبت بدهیم بودند، اما علمای قم بیشتر به دنبال روایت بودند. همین امر باعث شد که علمای بغداد یک «معیارهای توضیحی» برای حدیث آوردند که مهم تر از همه موافقت با کتاب، سنت، عقل به اصطلاح خودشان و تلقی به قبول بود. این تلقی به قبول بعدها اجماع نام گرفت.

احتمالات دیگر در ورود کلمه ی اجماع به میراث شیعه

البته به یک احتمال دیگر در ورود کلمه ی اجماع به میراث شیعه این است که ریشه ی این اجماع از زمان جناب حسین بن روح نوبختی باشد.
احتمال دیگر این است که چون اهل سنت اصطلاح اجماع را زیاد به کار می بردند، عده ای از علمای ما هم این لفظ را گرفتند و با مقداری تصرف، آن را به اجماع موردنظر شیعه، یعنی چیزی که وثوق و اطمینان آور است، تبدیل کردند. بنابر این احتمال، اجماع یعنی حکم یقینی، در مقابل خبر واحد که ظنی است. پس اگر مطلبی اجماعی باشد به این معناست که همه ی فقها آن را قبول کرده اند. البته شبیه این اصطلاح را عده ای از اهل سنت نیز داشتند؛ همان گونه که شیعه تنها اجماع اهل بیت (ع) را حجت می دانست، ظاهری ها می گفتند اجماع صحابه فقط حجت است و مالکی ها می گفتند اجماع اهل مدینه حجت است؛ چرا که می تواند کاشف از قول رسول الله (ص) باشد و چون گفته ی رسول الله (ص) است، از باب تعبد حجت است.
اما قول ظاهری ها به عنوان کاشفیت بود؛ یعنی اجماع صحابه می تواند کاشف از قول رسول الله (ص) باشد. علمای شیعه در مقابل گفتند آن چیزی که می تواند کاشف از قول رسول الله (ص) باشد، قول اهل بیت (ع) است. لذا بعد از آن طرح معروفی که اجماع را مطلقاً حجت می دانست، آراء مختلفی در بین اهل سنت پیدا شد.
ابن حزم قائل به اجماع صحابه است؛ چون به اعتقاد وی، اجماع صحابه کشف از قول رسول الله (ص) می کند. وی در موارد متعددی از کتاب محلی، ادعای اجماع صحابه می کند. نکته ای که باید توجه کرد این است که نمی توان پذیرفت که همه ی صحابه از جمله امیرالمؤمنین (ع) داخل صحابه است و قول ایشان هم داخل اینهاست، یا در مورد اجماع مالکی ها که گفتند اجماع اهل مدینه حجت است، بگوییم قول امام صادق (ع) هم داخل اینهاست؛ زیرا در کلمات ابن حزم یک مشکل صغروی غیر از مشکل کبروی وجود دارد، و آن چگونگی احراز اجماع صحابه است. این مشکل در غیر از ادعاهای ابن حزم هم وجود دارد، مثلاً می گویند در این مسئله دو قول از عمر و عثمان به این مضمون نقل شده است: «... ولم یعرف لهم مخالفون فصّح الاجماع عنهم»؛ اگر سه نفر، از سه نفر مطلبی را نقل کنند و کسی هم به عنوان مخالف شناخته نشد، نه اینکه مخالفی نیست بلکه به ما نرسیده است، لذا قول آنان اجماع است.
این همان دعوای مشهور «خلف حدّ العلم به حدّ الواقع» است. اشکال این کلام این است که اگر قول مخالف به ما نرسید، معنایش این نیست که همه موافق اند. از این رو خلف حدالعلم به حدالواقع همیشه با این اشکال مواجه است. پس ایشان در بسیاری از موارد ادعای اجماع دارد و این ادعا را نمی توان پذیرفت مگر اینکه کلام وی را این گونه توجیه کنیم: اگر دو نفر از صحابه مطلبی را گفتند و مخالفی پیدا نشد، من قول رسول الله را کشف می کنم.
بنابر یک احتمال دیگر، بحث اجماع بین علمای شیعه هم راه پیدا کرد، البته با یک تغییر که به جای صحابه گفته شد اهل بیت، پس وقتی بگویند اجماع، یعنی به یک وجهی قول امام را کشف کنیم. پس هم شیعه و هم اهل سنت، اجماع را چون کشف از قول رسول الله (ص) می کند حجت می دانند، با این تفاوت که شیعه اجماع اهل بیت (ع) و اهل سنت اجماع صحابه را معتبر می دانند. از این رو، بنا بر این شد که فتوایی که بین شیعه تلقی به قبول شده، چون آن فتوا، فتوای اهل بیت (ع) است، به دلیل اجماع حجت است. حال فتوای اهل بیت را چگونه از راه قاعده ی لطف که مرحوم سید مرتضی فرمودند احراز کنیم؟ بنابراین مشکل به دست آوردن و دلیل آوردن برای اجماع، مختص شیعه نبوده، بلکه اهل سنت نیز با این مشکل روبه رو بوده اند.

راه های احراز اجماع بین قدمای اصحاب

همان گونه که بیان شد، اجماع یعنی کشف قول امام. برای این کشف راه هایی ارائه شده است: یکی اینکه در کتب مشهور، مثل کتاب حسین بن سعید باشد، یا علمای شیعه و یا بزرگان و مشاهیر بغداد آن را پذیرفته باشند؛ دوم اینکه درعده ای از روایات آمده باشد؛ و سوم اینکه مساعده با قواعد باشد و یا اینکه قواعد کلی آن را اقتضا کند، مثل قاعده ی «لاضرر». از این رو منشأ بعضی از اجماعات، یک قاعده ی فقهی یا اصولی است.
بنابراین در مکتب دوم بغداد، بر مصادر درجه ی قبلی اعتماد شد؛ برای نمونه در آثار مرحوم کلینی و مرحوم طبرسی، آثار صفوان، بزنطی، ابن ابی عمیر و یونس زیاد دیده می شود. بیشتر مطالبی که الآن در میراث شیعه وجود دارد، همین مکتب دوم بغداد است که مکتب اول را تا حدی تنقیح کرده و بیشتر از قرن سوم، یعنی سال های 200 شروع می شود.
در این مرحله از تدوین، علمای قم بیشتر تابع روایات و علمای بغداد بیشتر تابع شواهد قبول شدند و در این دو مکتب دو زمینه ی کاملاً مختلف پیدا شد و منشأ اختلاف شدید بین دو مکتب گردید، مکتب بغداد در یک طرف و مکتب قم در طرف دیگر.
از نگاه تاریخی، کوفه در سال های 200 منزوی می شود و بعد از آن چهره های معروف شیعه در کوفه، واقفی ها یا فطحی ها هستند. بزرگ ترین اصحاب شیعه در قم یا بغداد هستند و کوفه آن نشاط اولیه را از دست می دهد و قطعاً دیگر مؤسس نیست؛ یعنی با اینکه در سال های 210-220 یعنی زمان حضرت امام رضا، حضرت هادی و حضرت جواد (ع) ممکن بود که از آنها روایات مستقل بشنوند و تأسیس کند، اما دیگر شنیده نشد. بنابراین تأسیس در زمان دو امام بزرگوار، یعنی حضرت سجاد (ع) و بعد در زمان امام باقر (ع) رشد پیدا می کند و در زمان امام صادق (ع) و تا مقداری حضرت موسی بن جعفر (ع) اوج می گیرد. در این زمان ها مسئله ای که در بغداد زیاد مطرح شد، مسئله ی وثوق بود که از آن به اجماع تعبیر می کردند.

پاکسازی روایات، شأن اصلی ائمه پس از امام صادق (ع)

کار دیگری که برای تنقیح روایات انجام شد، عرضه ی روایات به ائمه (ع) بود. به اعتقاد شیعه شأن اساسی ائمه ی متأخر، تنقیح میراث شیعه بود. این کار به طور مشخص برای نخسین بار در زمان امام سجاد (ع) آغاز شد. غیر از ادعیه که از حضرت معروف بود، در صحیح بخاری به واسطه ی زهری از علی بن الحسین (ع) روایت داریم. اساس نشر علوم اهل بیت (ع) از زمان امام سجاد (ع) آغاز شد و در زمان امام باقر (ع) رشد کرد و در زمان امام صادق (ع) اوج گرفت. از حضرت موسی بن جعفر و حضرت رضا (ع) هم روایاتی داریم، اما بعد از آن رو به افول گرایید. حضرت موسی بن جعفر (ع) سال ها در زندان بودند و امام رضا (ع) هم به مشهد آمدند و در آن سن بیست سالگی که خیلی جوان بودند، آن گونه که ابن حجر در التهذیب و التقریب نقل می کند، حضرت حدیث می فرمودند و چون مقداری جنبه ی مقبولیت عمومی پیدا کرده بودند، مجبور بودند در یک افق بازی صحبت کنند، از این رو بعضی از نکاتی که حضرت می فرمود تقیه ای بود. حضرت صادق (ع) هم فرمود: «ما سمعت منی یشبه قول الناس فیه التقیه». (4) درست است که هر زمانی که فضا باز می شود زمینه ی صحبت کردن بیشتر است، اما مشکل تقیه ایجاد می شود.
بنابراین علمای بغداد روایات را بر ائمه ی متأخر عرضه می داشتند و شأن ائمه ی متأخر بیشتر اصلاح و نقادی روایات بود. درباره ی حضرت هادی (ع) نقل شده که کتاب یونس را صفحه به صفحه ورق زدند. این مسئله از زمان حضرت رضا (ع) آغاز شد و تا توقیعات حضرت بقیه الله (عج) ادامه یافت. در تعدادی از توقیعات آمده است که از امام صادق (ع) چنین و از امام باقر (ع) چنان روایت شده است.
در مکتب اهل سنت و کتب اصولی آنان مسلم گرفته شده که شیعه خبر واحد را قبول ندارند، برای نمونه غزالی در کتاب المستصفی این ادعا را بیان کرده است. اما این مطلب درست نیست؛ زیرا آنچه که در کتب اهل سنت آمده، از عده ای از بغدادی ها نقل شده چون با آنها ارتباط فرهنگی داشته اند.
در حالی که این گونه نبوده که همه ی علمای شیعه منکر حجیت خبر واحد باشند، بلکه عده ای آن را قبول داشتند.
پس اجماع در این اصطلاح، به معنای اجتماع همه ی فقها نیست، بلکه یک نوع تلقی به قبول است، منشأ تلقی هم یک منشأ واحدی نداشته که مثلاً اجماع بیست نفر باشد، بلکه منشأ مختلفی داشته و بیشتر جنبه ی اساسی اش این بوده که به وثوق حکم پیدا شود. لذا آنچه از مکتب بغداد در اختیار داریم، از مکتب دوم بغداد است و اگر در کتب مرحوم شیخ صدوق یک بار هم اسم اجماع دیده نشود، در کتاب سید مرتضی در یک صفحه چند بار دیده می شود که فرموده: «دلیلنا الاجماع». شیخ صدوق در کتاب امالی آورده که: «امل علینا الشیخ ابوجعفر دین الامیة»، (5) و عده ای از علما مثل صاحب جواهر و دیگران، گاهی به عنوان دعوای اجماع از شیخ صدوق نقل کرده اند، اما شیخ صدوق هم اجماع ندارد، ولی چون دین را به امامیه نسبت داده، فکر کرده اند که اجماع است، در صورتی که این اجماع نیست. لذا دو مکتب اساسی پیدا شد یکی قم و خراسان که هر چه به بالاتر برویم، بیشترشان اخباری مسلک بوده اند و مشابه آن در اهل سنت، اشاعره بودند.
مکتب دوم، بغداد بود که اینها عقل گرا و بیشتر در پی طرق، شواهد، وثوق و تجمیع شواهد بودند، نه خبر، و رمز آنها علمای بغداد بود. افکار این مکتب با افکار عقل گرایی اعتزال بیشتر نزدیک بود ولی به واسطه ی مرحوم شیخ مفید در بغداد بروز علنی پیدا کردند. اینکه عده ای از سنی ها نوشته اند که در اواخر قرن چهارم، شیعه به اعتزال نزدیک شده و ذهبی در کتاب میزان الاعتدال نوشته است که در سال 1370 به بعد «تصادق الرفض و الاعتزال، (6) مطلب درستی نیست، بلکه در حقیقت علمای بغداد بروز پیدا کردند نه اینکه نزدیک شدند؛ چرا که قبل از این هم بودند. آنچه شیخ مفید یا سید رضی یا سید مرتضی بیان داشته اند، بیشتر همان میراث های ابن ابی عمیر است و چیز تازه ای نیست، لکن بروز و اثباتش در زمان شیخ مفید و به دلیل حکومت سیاسی آل بویه بود.
در قرن چهارم یک تقسیم بندی اساسی داریم، کسانی که تقارن فکری بیشتری با اشاعره دارند در قم و خراسان، البته نه همه ی خراسان، ساکن شدند. از شخصیت های سرشناس آن زمان فضل بن شاذان است. اما تفکراتش به مکتب بغداد و معتزله هم نزدیک است. وی گرچه در خراسان ساکن بود و در مقابل مکتب بغداد قرار داشت، اما بیشتر با اعتزال تقارن فکری داشت و اینها شروع کردند به ادعای اجماع، و مکتب تعبد به خبر را قبول نکردند.
درباره ی کلام شیخ در خلاف که زیاد می گویند «دلیلنا اجماع الفرقة و روایاتهم»، یک احتمال این است که شاید منظور شیخ از اجمال الفرقة، علمای بغداد و از روایات، علمای قم باشد؛ زیرا دو مسلک مختلف در آن زمان وجود داشت و ایشان متعرض هر دو شده اند. البته من ندیده ام کسی این احتمال را داده باشد و لذا اگر دقت کنید شیخ همه جا این تعبیر را به کار نمی برد، بعضی از جاها به کار می برد و بعضی از جاها می گوید «دلیلنا روایات الاصحاب» و نمی گوید اجماع. چنانچه این تفسیر درست باشد، شیخ می خواهد بگوید علمای بغداد روی این مسئله گفته اند، اما قمی ها روایت نداشته اند و در بعضی ها هیچ کدام را نمی گوید، نه اجماع الفرقه می گوید و نه روایات می گوید. با کمی دقت در کتاب خلاف شیخ طوسی، صدق این ادعا ثابت می شود. پس این اجماع اصلاً اجماع مصطلح امروز نیست، بلکه نوعی تلقی به قبول است و لذا هر اجماع شیعه باید در جای خودش دیده شود.

منشأ وجود اجماع در مکتب بغداد

منشأ پیدایش اصطلاح اجماع این است که دو مکتب بسیار متضاد با هم پیدا شدند. بغدادی ها جنبه های عقلی داشتند و بیشتر احکام را روی تلقی به قبول می پذیرفتند. این مکتب از سال های 240-250 آغاز شد و در سال 300 به بعد اوج گرفت و دعوای اجماع بین اصحاب بغدادی ها، مثل شیخ مفید، سید رضی، سید مرتضی و ابن براج شروع شد که آخرین حدش کتاب غنیة النزوع ابن زهره است. کتاب مجمع البیان طبرسی، کتاب مرحوم قطب رواندی در آیات الاحکام و کتاب ابن ادریس در فقه نیز بر مبنای مکتب بغداد نوشته است. انتهای مکتب بغداد از نظر زمانی با خروج شیخ طوسی از بغداد در سال 449 است و معظم میراث علمی شیعه از این مکتب است.
امروز نزدیک به 90 درصد میراث های شیعه در فقه، اصول، حدیث و رجال متعلق به بغدادی ها و 10 درصد متعلق به قمی هاست. مکتب بغداد در اثر قوّتی که داشت، تا سال های 600-700 باقی ماند و اشخاصی مثل ابن زهره، ابن ادریس، صاحب مجمع البیان و بعد مرحوم طبرسی، ابوالفتح رازی و ... به دنبال این مکتب بودند.
پس در مقابل اجماع به معنای اتفاق اصحاب، اجماع دیگری داریم به معنای تلقی به قبول که این هم معیارش واضح است و علمایی که بغدادی اند می گویند اجماع و علمایی که بغدادی نیستند، اجماع را به کار نمی برند. در کتاب مرحوم سید مرتضی در یک صفحه حدود هشت تا ده دلیل اجماع می بینید و در کتاب های دیگری که با ایشان اتصال یافته اند مثل غنیة النزوع ابن زهره در یک مسئله حدود ده حکم با اجماع ثابت شده است، و این در حالی است که در کل آثار شیخ صدوق حتی یک بار هم اجماع را نمی بینید. بنابراین اجماع شیعه تاریخ دارد و این گونه نیست که بی ملاک باشد.
نتیجه آنکه اجماعات در مکتب بغداد ارزش علمی ندارد چون نه تنها حاکی از قول معصوم، بلکه حاکی از قول اصحاب هم نیست. مراد از این اجماع به معنای اتفاق کل نیست بلکه به معنای قرائتی است که بین شان ثابت شود فلان مسئله حکم الله است و می توانیم در خیلی از آنها قرائن را پیدا کنیم. البته این کار نشده اما ما می توانیم این کار را انجام دهیم.

پی نوشت ها :

1. رجال الکشی، ص 224.
2. همان.
3. طولانی ترین زمان خلافت در کشورهای اسلامی برای عباسی هاست. حکومت آنان از سال 132 با آمدن سفاح شروع و در سال 656 با مرگ مستنصر در بغداد تمام شد، اما در مصر ادامه پیدا کرد. عباسی ها تا سال 1000 و چند سال بعد از آن در مصر هم بودند. ما در مجموع جهان اسلام حکومتی به این طولانی نداریم. لذا بزرگترین عارفان اسلام مثل جنید که به سیدالعارفین معروف است یا حلاج معروف و بزرگ ترین فقها و محدثین مثل احمد حنبل و به طور کلی هر چیزی را در درجه ی اعلا در بغداد دیده می شوند.
4. تهذیب، ج 8، باب الخلع و المباراة، ص 98؛ وسائل الشیعة، ج 22، باب ان المختلعة لاتبین حتی تتبع، ص 285.
5. الامالی، المجلس الثالث و التسعون، ص 639.
6. ذهبی، میزان الاعتدال، ج 3، ص 149.

منبع: نشریه کاوشی نو در فقه اسلامی شماره 63