سیری در شناختشناسی معاصر؛ درونگرایی و برونگرایی

اگر بخواهیم بدانیم شناخت اساسا چیست و در واقع بتوانیم عناصر و مولفههای آن را بشناسیم، با اشکالات عدیدهای روبهرو میشویم، زیرا تعریف سنتی از معرفت با مثالهای نقض گتیه به چالش کشیده شده است. در چنین شرایطی معرفت شناسان درصدد برآمدند تا برای رفع مشکل ایجاد شده به اصلاح و یا ارائه تعریف جدیدی از شناخت بپردازند. دو گرایش درون گرایی و برون گرایی محصول چنین تلاشهایی است زیرا فیلسوفان به دو گونه متفاوت به فرآیند توجیه نگاه میکردند. بنابراین برای روشنتر شدن بحث در ابتدا توضیح مختصری پیرامون مساله گتیه و چالش پیش روی معرفت شناسان میدهیم و سپس با برشمردن انواع توجیهات به شاکلههای مختلفی که در مبحث توجیه مطرح است، اشاره گردیده است. در ادامه درونگرایی و برون گرایی به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.
کلیدواژه: درون گرایی، برون گرایی، معرفت شناسی، مساله گتیه، توجیه، شناخت

آن چه در تحلیل شناخت، میبایست مورد توجه قرار گیرد آن است که چه عواملی موجب می‏شود یک «باور صادق»، تبدیل به‏ «شناخت» شود؟ ولی باید دانست، خاصیتی که باعث می‏شود باور صادق تبدیل به شناخت شود، آن است که این باور، نتیجه‏ی یک شانس معرفتی نباشد. اما هنگامی‏ که این تعبیر به صورت یک قاعده بیان می‏گردد، بلافاصله مباحثات و مشاجرات آغاز می‏شود و بنابراین، پاسخ‏های مختلفی به این پرسش داده میشود که چه چیز مانع از وقوع شانس معرفتی‏ است؟ به عنوان مثال، قرینه‏گرایانی که شناخت را باور صادق موجه میدانند، توجیه را چیزی میدانند که مبتنی بر دلیل به‏ همراه شرط یا شرایطی باشد که مانع می‏شود باور صادق موجّه گرفتار مسأله‏ی گتیه شود، ذکر می‏کنند.
با توجه به اهمیت مساله فوق، ضرورت پرداختن به راههایی که میتوانند در پاسخ به مساله گتیه پیش رو قرار گیرند، بیشتر خود را نشان میدهد، لذا دو دیدگاه دروگرایی و برونگرایی به عنوان راه حلهایی مبنایی مورد توجه قرار گرفتهاند به گونهای که فیلسوفان را نیز به دو دسته درونگرایان و برونگرایان تقسیم میکنند.
در نوشتار حاضر نیز پس از طرح مساله گتیه و جایگاهی که در معرفتشناسی معاصر دارد، دیدگاههایی که در توجیه معرفت پرطرفدارتر هستند مورد بررسی قرار گرفتهاند؛ این دیدگاهها شامل عقلگرایی، تجربه گرایی، پوزیتیویسم منطقی، انسجام گرایی، عرف اندیشی و عملگرایی هستند و پس از آن شاکلههای توجیه مانند مبناگرایی و کل انگاری مورد اشاره مختصری قرار گرفتهاند و دو شاکله دیگر توجیه یعنی درون گرایی و برونگرایی به عنوان دو گرایش اصلی برای برونرفت از چالش گتیه ارزیابی شده و به بررسی استدلالهای هر یک پرداختهایم. در پایان نیز با مقایسه این دو دیدگاه سعی در یافتن راهی برای حل مساله گتیه داشتهایم.

مساله گتیه

گتیه با چاپ دو نمونه نقض که در سه صفحه در شماره بیست و سه مجله Analysisدر سال 1963 میلادی، تحت عنوان: «آیا شناخت، باور صادق موجه است؟» توانست تحلیل قدماء از «شناخت» را در بحرانی افکند که تا امروز همچنان مورد بحث و گفتگو در کتب معرفت‏شناسی قرار دارد.
گتیه مدعی شد که «شناخت» فراتر از «باور صادق موجّه» است، زیرا مواردی وجود دارد که ما دارای «باور صادق موجّه» هستیم، ولی نمی‏توان گفت «شناخت» داریم. به‏عنوان مثال: براساس تحلیل مذکور از «شناخت»، ما در صورتی می‏دانیم ساعت چند است، که قضیه مثلاً «ساعت 12 است» درست باشد، و ما نیز ضمن باور به صدق آن، توجیه مقبولی نیز برای باورمان در اختیار داشته باشیم. مثلاً باور به صدق قضیه مذکور، مستند به نگاه به ساعت باشد، نه صرفا براساس حدس و گمان. حال می‏توان در اینجا فرضی را مطرح ساخت که بر مبنای آن اگرچه باورمان موجّه است، ولی شناخت محسوب نمی‏شود، و آن این‏که وقتی شما براساس نگاه به ساعت می‏گویید ساعت 12 است، و فی‏الواقع هم همین‏طور باشد، از قضا ساعت شما خراب بوده و کاملاً به‏صورت اتفاقی با واقع نفس‏الامری هماهنگ افتاده است. گتیه معتقد است در این صورت ما «باور صادق موجَّه» داریم، ولی «شناخت» نداریم! بنابراین تحلیل «شناخت» به «باور صادق موجَّه» تحلیل درستی نیست. گتیه، پس از ذکر این دو مثال نقض، مدعی می‏شود که سه جزء شناخت، عناصری‏ لازم ولی ناکفی هستند.
فلاسفه غرب بعد از سال 1963 درصدد برآمدند تا به اصلاح تعریف کلاسیک شناخت، بپردازند. این کار فلاسفه موجب گردیده است تا «مساله گتیه» را گاهی «مشکل شرط چهارم» (the problem of the fourth condition) نیز بنامند، چرا که «مساله گتیه» آنها را بر آن داشت که به فکر ابداع شرط چهارمی، غیر از شرایط سه گانه «باور»، «صدق» و «توجیه» برآیند.
این شبهه گتیه منشأ بسیاری از مباحث در معرفت‏شناسی شده، به گونه‏ای که دیدگاه‏های تازه‏ای در این رشته در پی داشته است. حتی میتوان ادعا نمود ایجاد تمایز صریح میان برون‏گرایی (Externalism) و درون‏گرایی (Internalism) در معرفت‏شناسی نتیجه تلاش‏های مختلفی است که برای حلّ شبهه گتیه به عمل آمده است.(1)
در این نوشتار، ابتدا به انواع توجیه شامل عقل گرایی، تجربه‏گرایی، پوزیتیویسم منطقی، انسجام‏گرایی، عرف‏اندیشی و عملگروی اشاره می‏شود و در ادامه، بحث شاکله‏های توجیه مطرح خواهد شد و دیدگاه‏های مبناگرایی، کل‏نگری و بالخصوص درون‏گرایی و برون‏گرایی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

عقلگرایی (Rationalism)

یکی از معروف‏ترین گرایش‏ها به «توجیه شناخت»، مکتبی است موسوم به «عقل گرایی» که در درون خود نحله‏های زیادی دارد، ولی همه آنها در این امر جامع مشترکند که «شناخت» را باید با عقل و نیروی مدرکه‏ای فراتر از حواس ظاهری، توجیه نمود. در این جا لازم است قبل از ادامه بحث، به تفکیکی اشاره کنیم که عدم توجه به آن، باعث پاره‏ای ابهامات خواهد بود.
«عقل گرایی» مکتبی است که نقش محوری را در توجیه شناخت به عقل می‏دهد. این مکتب سابقهای دیرینه دارد و افلاطون، ارسطو و پیروانشان، تابع این گرایش بوده‏اند، این نوع تفکر در فلسفه مغرب زمین با چهرههایی چون دکارت، لایب نیتز و اسپینوزا ادامه مییابد. این متفکران گرچه به گونه‏ای یکسان به توجیه شناخت نپرداختهاند، ولی همگی بر نقش عقل در فرآیند ادراک تاکید ورزیده‏اند و بر کاربرد عقل خویش اعتماد میکنند و استنادشان به شهود عرفانی یا عاطفه و احساس نیست.(2)

تجربه گرایی(Empiricism)

نوع دیگری از انواع توجیه، توجیهی است که امروزه به «تجربه‏گرایی» یا «اصالت تجربه» شهرت دارد. گرچه رگه هایی از این مکتب در تاریخ تفکر وجود داشته است، ولی در قرن هفدهم میلادی، ناگهان به دنبال مناقشاتی که جان لاک علیه فطرت گرایی دکارتی، به راه انداخت، به عنوان یک مکتب شاخص در مقابل «عقل گرایی» سربرآورد. این ماجرا توسط بارکلی و نیز هیوم دنبال شد و سرانجام در هیوم به شکاکیت در امور فراحسی منتهی گشت. تشکیکات هیوم، کانت را به تردید افکند، یا به تعبیر خود کانت، او را از خواب جزمیت بیدار ساخت. از این رو، کانت در صدد برآمد تا برای فائق آمدن بر این بحران، راه حلی بیابد و در این راه بود که دو کتاب «نقد عقل محض» و «تمهیدات» را نوشت و ادراک را «فرآیند تفاعل ذهن و عین» انگاشت. اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، بلکه تجربه گرایی در غرب، مبدل به طوفانی شد که امواج سهمگین و تند آن، کشتی افکار دیگر را نیز در هم شکست. این جریان ابتدا به آرامی شروع شد، ولی به تدریج اوج گرفت، بل به افراط گرایید، زیرا آن گاه که لاک و همین طور بار کلی از حس و تجربه سخن می‏گفتند، در صدد نفی عقل یا امور غیرتجربی نبودند، گرچه بار کلی به تفریط افتاد و ماده و جسمانیات را نفی کرد، ولی توجه کامل به حس و تجربه، هیوم را به شکاکیت در امور فرا حسی کشاند و تشکیکات وی هم به نوبه خود، کانت را به اضطراب افکند و سپس نوبت به پوزیتیویسم منطقی رسید.(3) در اینجا مناسب است اشاره‏ای نیز به مکتب پوزیتیویسم منطقی که شکل افراطی تجربه گرایی است، داشته باشیم.

پوزیتیویسم منطقی(Logical Positivism)

پوزیتیویسم منطقی یا «تجربه گرایی منطقی» «logical empiricism» نوع افراطی تجربه گرایی به شمار می‏آید که در واقع دنباله رویان سنت اصالت تجربه قرن نوزدهمی وینی که پیوند نزدیکی با اصالت تجربه بریتانیایی داشتند، به حساب میآیند.(4)
آنها معتقدند معنای یک جمله، بلکه صدق و کذب یک قضیه، منوط به قابل تایید یا ابطال تجربی بودن آن قضیه است و به این نتیجه رسیدند که هر قضیه‏ای بی معناست، جز آن که یا «تحلیلی» بوده، و یا «علی الاصول قابل تایید یا ابطال تجربی» باشد. پس ملاک بی معنایی از دیدگاه پوزیتیویسم منطقی نیز به دست آمد. پوزیتیویسم منطقی گزاره‏ای را «بی معناmeaningfulness» » می‏داند که «تحلیلی» «analytic» یا «تجربی» «empirical» نباشد .آنها اعتقاد داشتند قضایای تحلیلی، گرچه قضایای صادق محسوب می‏شوند، ولی این نوع قضایا «صوری محض» «purely formal » و «کاملا خالی» «completely empty» و نیز «فاقد محتوای نفس‏الامری» «devoid of factual content» می‏باشند. اما ماجرا به همین جا خاتمه نیافت، زیرا چنان که بعدا خواهیم دید، کواین، معنا را به زبان ارجاع داد و زبان را امری اجتماعی دانست که از تجربه رفتار گفتاری مردم اخذ می‏شود، و چون از تجربه، قضیه یقینی نتیجه نمی‏شود، نهایتاً نتیجه گرفت که قضایای تحلیلی نیز «ضروری الصدق» نیستند و اصولا تفکیک بین تحلیلی و ترکیبی بلا وجه است.
بدین ترتیب روشن شد که گرچه رگه هایی از «تجربه گرایی» در تاریخ تفکر به چشم می‏خورد، ولی این گرایش به عنوان یک مکتب از قرن هفدهم میلادی شروع و در پوزیتیویسم به افراط رسید.(5)

انسجام گرایی(Coherentism)

این مکتب نیز یکی دیگر از دیدگاهها درخصوص توجیه است که به ربط و انسجام اندیشه‏ها عنایت ویژهای دارد و تصدیقی را به لحاظ معرفت‏شناسی موجه می‏داند که در ارتباط با تصدیقات دیگر بوده و با آنها سر سازگاری داشته باشد. فرآیند توجیه پس از کانت از نومن و نفس الامر جدا شد و کم کم در دستگاه هگل و اتباع او به درون ذهنی گرایید. لازم به ذکر است که «انسجام‏گرایی» گاهی به عنوان تعریف صدق و گاهی به عنوان معیار صدق برگزیده می‏شود، اما آن چه در مورد لحاظ قرار داد انسجام گرایی، به عنوان معیار توجیه شناخت است. این مکتب، تصدیقی را موجّه می‏داند که در ارتباط با دیگر تصدیقات آدمی بوده و در درون خود نیز منسجم باشد. انسجام گرایی معرفتی، مستلزم آن است که توجیه هرنوع باوری به روابط انسجامی آن با بقیه باورها متکی باشد. این انسجام گرایی، دیدگاهی نظام مدار بوده و در توجیه معرفتی بر نقش ارتباط درونی باورها تاکید میورزد.(6)

عرف اندیشی(Commonsensism)

این دیدگاه نیز در باب توجیه شناخت بر آن است که ما باید در توجیه شناخت و نیز در مواجهه با شکاکان، به عقل سلیم یا فهم عرف، استناد کنیم.
این گرایش در معرفت‏شناسی غرب، معلول وازدگی از دو جریان افراطی ایده‏آلیستی و تجربه‏گرایی بود، چرا که تجربه‏گرایی از یک طرف، هیوم را به شکاکیت کشاند، و از آن طرف هگل را به گونه‏ای دیگر از واقعیت منقطع کرد. لذا این فکر به وجود آمد که یکی از عوامل مهم این افراط و تفریط‏ها در توجیه شناخت، همانا فاصله گرفتن از فهم عامیانه است، ولی کاملا روشن نیست که حد و مرز این نوع فهم تا کجاست. یکی از معانی‏ای که می‏توان برای این گرایش یا مکتب اصطیاد کرد، آن است که «معرفت» هنگامی موجه است که با «فهم عرف» «common sense» سازگار باشد؛ فهمی که در واقع برآیند جمع جبری برداشت‏های عرف مردم از مساله است.
در میان متفکران حامی این مکتب، می‏توان به توماس رید (Thomas Raid) و نیز جورج ادوارد مور (G.E. Moore) اشاره کرد. این دو متفکر از فلاسفه‏ای هستند که به فهم عادی و عرفی بسیار بها داده‏اند. آنها معتقدند فرایند توجیه باید بر مبنای «هنجار فهم عرف عام» صورت میگیرد و اگر از این هنجار تخطی کردیم، یا همانند بارکلی(Berkeley) در خود فرو رفته و جهان طبیعت را منکر می‏شویم، و یا مانند هگل در ایده آلیسم فرو می‏غلتیم و یا سر از شکاکیت در می‏آوریم. پس راه چاره این است که معارف را همان طور توجیه کنیم که مردم به توجیه حوادث عالم می‏پردازند، یعنی از ذهن گرایی افراطی بپرهیزیم.
بدین ترتیب، روشن شد که «عرف اندیشی» نوعی از انواع توجیه است که شناخت را بر اساس فهم عرف که فهمی سهل المؤونة است، توجیه می‏کند.(7)

عملگرایی(Pragmatism)

این نوع گرایش در توجیه شناخت، تصدیقی را موجَّه می‏داند که مثمریت داشته باشد، یعنی شناخت آنگاه حاصل است که تصدیق ما به یک قضیه، سودمندی و کارآیی عملی داشته باشد. این مکتب در شکل افراطی آن، صدق را نیز به کارآیی عملی تعریف می‏کند. پرس (Peirce) از بانیان عملگرایی، بر نقش عمل در ایضاح اندیشه و در نتیجه در توجیه آن تاکید می‏ورزد. عملگرایان دیگری از قبیل ویلیام جیمز، جرج هربرت مید، و جان دیویی نیز همین روش را برگزیده‏اند. نکته حائز اهمیت این است که عملگرایی گرچه بیگانه از تجربه گرایی نیست، ولی بعینه هم آن نیست. از این رو شاید بتوان گفت «عملگرایی» شکل تنزل یافته تجربه‏گرایی است. در هر صورت، عملگرایی معتقد است شناخت آنگاه حاصل می‏آید که تصدیق ما در عمل مثمر ثمر باشد.(8)

شاکله‏های توجیه

تا این جا نمونه هایی چند از «گونه‏های توجیه» را مورد بررسی قرار دادیم و در این جا به «شاکله‏های توجیه» می‏پردازیم. «شاکله‏های توجیه» نیز در واقع انواعی از توجیه محسوب می‏شوند، ولی بیشتر در مقام ناظر بر دیگر انواع توجیه ایستاده‏اند. اینک نمونه هایی از شاکله‏های توجیه را مورد بررسی قرار می‏دهیم.

مبناگرایی (Foundationalism)

شمای کلی مبناگرایان را که مورد اتفاق همه آنهاست، را چنین میتوان ترسیم نمود:
الف) متعلق باور و معرفت انسان گزاره است.
ب) مجموعه گزارهها به دو دستة گزارههای پایه، که بر هیچ گزاره دیگری مبتنی نیستند و از موجهسازی بینیازند، و گزاره-های غیرپایه که بر گزارههای دیگر مبتنیاند و به موجهسازی نیازمندند، تقسیم میشوند.(9)
همان طور که پیشتر اشاره گردید، شناخت آن‏گاه حاصل می‏آید که تصدیقات ما علاوه بر "مطابق با واقع" بودن موجَّه نیز باشند. در این جا بر این نکته تاکید می‏ورزیم که "توجیه" همیشه به نحو مستقیم و بلاواسطه نیست، بلکه گاهی غیرمستقیم و با واسطه است.
از این رو، معرفت شناسان «توجیه» را نیز به دو نوع تقسیم کرده‏اند: 1. توجیه بلاواسطه (immediate. J) 2. توجیه مع الواسطه (mediate. J)، سپس این بحث مطرح می‏شود که اگر سیر توجیهات مع الواسطه در جایی متوقف نشود، کار به «تسلسل معرفتی» «epistemic regress» خواهد کشید. پس باید در جایی متوقف شد، و بدین ترتیب با «تصدیقات پایه» مواجه می‏شویم. بنابراین «مبناگرایان» برآنند که ما تصدیقاتی داریم که مبانی معرفت‏اند، یعنی معارف دیگر توسط آنها توجیه می‏شوند، حال آن که خود این پایه‏ها بر اساس معارف دیگری موجه نمی‏گردند. بدین ترتیب، معارف فرعی دارای توجیه مع‏الواسطه‏اند ولی «مبانی معرفت»، واجد توجیه مستقیم و بلاواسطه می‏باشند.
مبناگروی بر اساس نوع گزینش مبنا و مقدار وثاقت و اعتبار آن، تقسیماتی چون مبناگروی قوی (strong foundationalism) ، مبناگروی ضعیف(weak foundationalism) ، مبناگروی عقلگرا(rationalist foundationalism) یا به عبارت دیگر مبنا گروی کلاسیک (classical foundationalism) و مبناگروی تجربه گرا(empiricist foundationalism) و یا نوین (contemporary foundationalism) را می‏پذیرد.(10) البته این شاخه‏ها تفاصیل زیادی دارد و ما در این نوشتار به قدر ضرورت اکتفا کردیم.

کل انگاری(Holism)

یکی دیگر از شاکله‏های توجیه، «کل انگاری» است. ابتدا خاطر نشان می‏سازیم که کل انگاری بر دو قسم است: کل انگاری معنایی(meaning holism) و کل انگاری معرفت شناختی (epistemological holsim)، ولی آن چه ما در اینجا از این اصطلاح مراد می‏کنیم، همان کل انگاری معرفت شناختی است. البته «کل انگاری معرفت شناختی» کاملا بیگانه از «کل انگاری معنایی» نیست، بلکه می‏توان گفت «کل انگاری معنایی» مادرِ «کل‏انگاری معرفت شناختی» است، زیرا «کل انگاری معنایی» زبان را به عنوان یک کل در نظر می‏گرفت و معنای جملات را مرتبط با جایگاه آن در کل بافت زبان به عنوان یک امر کاملا به هم پیوسته و مرتبط، می‏دانست. متعاقبا برخی از معرفت شناسان، نظیر کواین، از «کل انگاری معنایی» به «کل انگاری معرفت شناختی» منتقل شدند، و پل عبور آنها، نظریه ارتباط فکر و زبان، و پیوند بافت زبانی و بافت عقیدتی در فرایند تفکر بود.
کواین از بانیان «کل انگاری معرفت شناختی» است. وی که خود نیز از تجربه‏گرایان به شمار می‏آید با دیگر تجربه گرایان این اختلاف نظر را دارد که «مبناگروی» مطلقا مردود است، زیرا گزینش قضایایی به عنوان «قضایای پایه» و سپس ایجاد ساختاری بر آن، ترجیح بلامرجح است، به این دلیل که گزینش مبنا و پایه برای معرفت، مبتنی بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفا بر اساس تقدم زمانی، حال آن که ما در میان قضایای خود فاقد چنین قضایایی هستیم. از طرفی رابطه زبان و تفکر، بحث را از «مبنا» به «ساختار» کشاند. کواین در سال 1950 میلادی، مقاله‏ای تحت عنوان «دو اصل جزمی تجربه‏گرایی» نوشت و در آن، حتی تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را هم مورد مناقشه و تردید قرار داد. وی گفت: قضایای تحلیلی، مانند قضیه «مجرد، مرد بی زن است» که شما آن را قضیه تحلیلی می‏دانید و از احکام یقینی، قطعی و جزمی‏اش محسوب می‏دارید، فقط نسبت به قضایای دیگر این دستگاه، از اولویت و ارج بیشتری برخوردارند و از قضایای دیگر مستحکمترند، ولی نه تا آن حد که از ابطال مصون بمانند. از این رو کواین معتقد است که وقتی ما با مورد نقض مواجه شدیم، باید دستگاه معرفت را به صورت کامل با مورد نقض مواجه سازیم، نه با تک تک قضایا در این دستگاه، و اگر نقض گارگر افتاد، باید در قضایای فرعی، تجدید نظر کنیم، گر چه قضایای دیگر هم که در مرکزیت این کره واقع‏اند نیز فی حد ذاته از نقد مصونیت ندارند. این همان کل‏انگاری معرفتی است، که بالمآل تجربه‏گرایی به آن رسیده است.(11)
پس از ذکر برخی از شاکلههای توجیه نوبت به دو شاکله اصلی توجیه یعنی درون گرایی و برون گرایی میرسد که در سال-های اخیر در کانون توجه معرفت شناسان قرار داشته است. سوالی که در اینجا مطرح است این است که آیا عامل یا عواملی که موجب توجیه باور میشوند لزوما باید در حیطه آگاهی شخص باورکننده قرار داشته باشند یا خیر. برخی معرفت شناسان معتقدند که شخص باورکننده گونهای دسترسی معرفتی به عوامل توجیه دارد. به این معرفت شناسان، درون گرا گفته می-شود زیرا معتقدند عوامل توجیه در درون آگاهی شخص باورکننده قرار دارند. در مقابل این تحلیل برون گرایان قرار دارند که معتقدند که عوامل باورسازی هم که انسان ممکن است نتواند به آنها دسترسی شناختی داشته باشند ولی عواملی قابل اعتماد برای تولید باور صادق باشند، در توجیه باور نقش دارند.(12) برای توضیح بیشتر در رابطه با این دو دیدگاه به بررسی تفصیلیشان مبادرت میورزیم.

درون گرایی(Internalism)

«درون‏گرایی» بر آن است که «شناخت» را باید در درون و با حالات درونی توجیه کرد .اگر ما به دستگاه دکارتی باز گردیم، ملاحظه می‏کنیم که وی دستگاه معرفت خود را بر «قضایای واضح» و «قضایای متمایز» بنا نهاد. وی قضایای واضح و متمایز را از آن جهت موجه دانست که ما در درون خود با وضوح و تمییز، آنها را در می‏یابیم. این نحوه رویکرد در توجیه شناخت را «درون گرایی» می‏نامند، ولی نباید گمان کرد که توجیه درون گرایانه منحصر به عقلگرایان است، زیرا در میان تجربه‏گرایان نیز به کسانی چون چیزم برمی‏خوریم که آنان نیز شناخت را با توجیه درون‏گرایانه، توجیه کرده‏اند.(13) در اینجا اقسام درونگرایی و استدلالهایی که درونگرایان به آنها تمسک جستهاند را شرح خواهیم داد.

درون‏گرایی توجیه

برای روشن شدن این اصطلاح به مقایسه دو عبارت از یکی از معرفتشناسان معاصر میپردازیم. رودریک‏ چیزم در کتاب خود، نظریه‏ی معرفت چنین می‏نویسد: «اگر شخص S در باور به یک امر معین، از توجیه درونی برخوردار باشد، در این‏ حالت، او دارای معرفتی است ناشی از تأمل و ملاحظه‏ی حالت ذهنی خویش».
همچنین وی درون‏گرایی را به شیوه‏ای کاملا متفاوت ترسیم نموده: «پیش‏فرض ما آن است که هنگامی که به اشیایی معرفت داریم، آن‏ها برای ما موجّه هستند، و موجّه بودن آن‏ها به این معناست که در هر زمانی که به دلایل یا براهین یا زمینه‏ی ذهنی مربوط به طرز تفکر خویش نظر می‏کنیم، نسبت به آن، معرفت داریم».
توجه به دو عبارت فوق، به‏روشنی نشان می‏دهد که وی در عبارت اول، به خاصیت«توجیه» (موجّه بودن باور) پرداخته است ولی در عبارت دوم، به «عوامل توجیه» توجه نموده است، یعنی اموری که موجبات موجّه بودن یک باور را پدید می‏آورد. به این ترتیب، ظاهرا در عبارت‏ اول، توجیه به عنوان امری توصیف شده که با تأمل، قابل تشخیص است، ولی در عبارت دوم توجیه‏ امری معرفی شده که همیشه با ملاحظه‏ی دلایل یا براهین یا زمینه‏های ذهنی، قابل شناخت است. اما شاید این تفاوت را نتوان تفاوت حقیقی دانست، زیرا بازگشت آن‏ها به یکدیگر است و این‏ وجه، در واقع وجه اشتراک این دو تعبیر را نشان می‏دهد که چیزم از آن به «قابلیت تشخیص مستقیم‏ و بی‏واسطه» یاد کرده است. بنابر این، تنها وجه تفاوتی که از دو تعبیر فوق برمی‏آید، آن است که‏ «قابلیت تشخیص مستقیم» در عبارت اول به «توجیه» مقید شده است، اما در عبارت دوم ، به «عوامل و اسباب توجیه». البته اگر هر یک از این دو (یعنی قابلیت تشخیص عوامل توجیه و قابلیت تشخیص‏ توجیه) را مستلزم دیگری بدانیم، به این معناست که چیزم، در هر دو عبارت به یک مطلب واحد توجه کرده است. به این ترتیب، چیزم در تعریف درون‏گرایی بیان می‏کند که «توجیه» (یا «عوامل‏ توجیه») چگونه قابل شناخت است. از نظر او، شناخت آن‏ها از طریق قابلیت تشخیص مستقیم یا به‏ عبارت دیگر، همه کس فهم بودن یا «دسترسی معرفتی» میسر است.
برخی نیز چون کانی و فلدمن درون‏گرایی را از طریق منحصر ساختن عوامل و اسباب توجیه به‏ حالت‏های ذهنی تبیین نموده‏اند. بر اساس این تعریف از درون‏گرایی، اسباب توجیه عبارتند از امور درونی و ذهنی یا به عبارتی رویدادها یا حالت‏های ذهنی .این‏ تعبیر از درون‏گرایی به «درون‏گرایی حالت ذهنی» معروف گردیده است. این که این تعبیرات‏ بدیل یکدیگر هستند یا نه، منوط بر آن است که حالت‏های ذهنی، به طور مستقیم قابل تشخیص‏ باشند. به دلیل محدودیت در بحث، از تفصیل بیش‏تر این مطلب صرف‏نظر می‏شود.در نکته‏ی مهم‏ قابل ذکر در این‏جا این است که درون‏گرایان، مواردی مانند قدرت نهان‏بینی یا غیب‏گویی را از حالت‏های ذهنی به شمار نمی‏آورند. توضیح آن که برخی اشخاص دارای توانایی‏های فوق‏العاده‏ای‏ هستند که دیگران از آن بی‏بهره‏اند. یکی از این توانایی‏ها آن است که شخص می‏تواند ذهن‏ دیگران را بخواند یا نهان‏گویی کند و از وقایعی مطلع شود که در فاصله‏ی بسیار زیادی از او روی‏ می‏دهد و انسان‏های معمولی قادر به انجام چنین کاری نیستند. درون‏گرایان، این‏گونه موارد را جزء حالت‏های ذهنی به شمار نمی‏آورند، در غیر این صورت، باید نهان‏بینی را نیز منشأ توجیه به حساب‏ آورند.
به هر حال، درون‏گرایی، بر اساس تعریفی که چیزم پیشنهاد کرده، در قالب «قابلیت تشخیص‏ مستقیم» تعریف می‏شود و در عین حال، می‏توان پذیرفت که تعریف درون‏گرایی با مقید ساختن‏ عوامل توجیه به حالت‏های ذهنی، مرجّح است. اگر بخواهیم که تعریف از درون‏گرایی را صورت‏بندی کنیم باید بگوییم، با توجه به این که در درون‏گرایی توجیه، توجیه مستقیما قابل تشخیص است، در هر زمان t که شخص S از باور موجّه B برخوردار است، S در موقعیتی است که در زمان t می‏داند B موجّه است. درون‏گرایی توجیه،درست نقطه‏ی مقابل برون‏گرایی توجیه قرار دارد و نفی آن است.(14)

درون‏گرایی شناخت

در این دیدگاه، توجیه، شرایط لازم شناخت است و خاستگاه و منشأ باور در یک فرایند قابل اعتماد شناختاری برای آن که آن باور از مصادیق شناخت باشد، کافی است.

استدلال‏های درون‏گرایی

استدلال اول: خاستگاه یکی از دلایل ساده و قابل فهم درون‏گرایی توجیه، قرینه‏گرایی به عنوان‏ مقدمه‏ای برای درون‏گرایی است. زیرا همچنان که پیش از این ملاحظه گردید، یکی از تفسیرهای‏ قرینه‏گرایی، مبتنی بر استنتاج قابلیت تشخیص مستقیم توجیه از قابلیت تشخیص مستقیم دلیل بود. لذا غالبا فیلسوفانی که معتقد به قرینه‏گرایی هستند، به درون‏گرایی توجیه نیز تمایل دارند. از سوی‏ دیگر قرینه‏گرایی تنها یک دیدگاه در حوزه‏ی طبیعت توجیه نیست، بلکه دیدگاهی درباره‏ی طبیعت معرفت نیز هست. لذا استدلال ذکر شده می‏تواند ناظر به‏ درون‏گرایی معرفت نیز باشد.
استدلال دوم: یکی از استدلال‏های صورت گرفته برای درون‏گرایی، مبتنی بر مفهوم‏ «وظیفه‏شناختی» توجیه معرفتی است.
وظیفه در مباحث معرفت‏شناختی، عبارت است از وظیفه‏ی معرفتی به‏ معنای خاص. این مفهوم توسط کسانی چون چیزم مطرح شده. او در چاپ دوم کتاب نظریه‏ی‏ معرفت می‏نویسد:
ممکن است چنین فرض کنیم که هر شخص، تابع یک الزام معقول است و آن‏ این‏که حداکثر تلاش خویش را انجام دهد تا از این اصل پیروی کند:هر گزاره‏ی h را که در نظر می‏گیرد، h را بپذیرد اگر و تنها اگر h صادق باشد.
لورنس بونژور نیز مفهوم وظیفه‏شناختی توجیه معرفتی را مورد تأیید قرار داده است. او می‏گوید: ویژگی توجیه معرفتی آن است که ارتباط اساسی یا درونی با هدف شناختاری‏ صدق دارد. به همین خاطر، تلاش‏های شناختاری فرد در صورتی از توجیه معرفتی و به‏ میزانی از این توجیه برخوردارند که برای آن هدف، مقصود واقع می‏شوند و این‏ تقریبا بدان معناست که شخص تنها باورهایی را می‏پذیرد که برای صدق آن‏ها دلیل‏ خوب و مناسبی در اختیار دارد. پذیرش باور با نبود چنین دلیلی، چه اختیاری باشد یا اجباری، غفلتی است نسبت به طلب صدق و حقیقت. ممکن است گفته شود چنین‏ پذیرشی، نوعی «وظیفه‏ناشناسی معرفتی» است اما مفهوم اجتناب از چنین ظیفه‏ناشناسی یا به عبارتی مفهوم وظیفه‏شناسی معرفتی در باورهای یک فرد، مغز و هسته‏ی مرکزی مفهوم توجیه معرفتی را تشکیل می‏دهد.
البته این که دقیقا ماهیت چیست،خود مسأله‏ای است قابل بحث.اما دیدگاه‏ اساسی در باب وظیفه‏های معرفتی آن است که وظیفه‏های معرفتی، مواردی است که از طلب صدق و حقیقت‏ برمی‏خیزد. با توج به مطالبی که ذکر شد، به جای عبارتی که با نام D مشخص گردید، می‏توان گفت:
شخص S در باور به گزاره‏ی P موجّه است اگر و تنها اگر در انجام‏ آن‏چه در طلب صدق باید انجام دهد، ناکام نباشد.
البته قرینه‏گرایان در پاسخ این سؤال که «این فرد دقیقا چه کاری باید انجام دهد؟» ممکن است‏ بگویند: آن‏چه فرد باید انجام دهد، آن است که تنها و تنها چیزی را باور کند که برای آن دلیل در اختیار دارد. اگر چنین چیزی را به عنوان وظیفه‏ی معرفتی شخص بپذیریم، می‏توان از قرینه‏گرایی به‏ درون‏گرایی توجیه رسید و نتیجه گرفت که توجیه وظیفه‏شناختی، توجیهی درونی است.
البته استدلال دیگری وجود دارد که در آن درون‏گرایی توجیه از طریق وظیفه‏شناسی اثبات‏ می‏شود، بدون آن‏که قرینه‏گرایی از مقدمه‏های آن به حساب آید. به عنوان مثال، گلدمن در استدلال‏ بر درون‏گرایی، توجیه وظیفه‏شناختی را اصلی‏ترین مقدمه می‏داند. این استدلال به صورت زیر است:
1. توجیه، امری مربوط به انجام وظیفه است؛ بنابر این:
2. آن‏چه توجیه را تعیین می‏کند با آن‏چه وظیفه‏ی معرفتی را تعیین می‏کند، یکی است؛
3. آن‏چه وظیفه‏ی معرفتی را تعیین می‏کند، به طور مستقیم، قابل تشخیص است. بنابر این:
4. آن‏چه توجیه را تعیین می‏کند به طور مستقیم، قابل تشخیص است.
5. اگر آن‏چه توجیه را تعیین می‏کند به طور مستقیم، قابل تشخیص است، پس توجیه‏ به خودی خود و به نحو مستقیم، قابل تشخیص است. پس:
6. توجیه، به طور مستقیم، قابل تشخیص است.
در این استدلال، مقدمه‏ی 2 مستقیما از مفهوم وظیفه‏شناختی توجیه أخذ شده است. مقدمه‏ی 5 نیز مطلب جدیدی نیست و قبلا مطرح شده است. اصلی‏ترین مقدمه‏ی این استدلال، مقدمه‏ی 3 است. انکار مقدمه‏ی 3 بدین معناست که مفهوم وظیفه‏ی غیر قابل تشخیص، مفهومی ممکن است، حال‏ آن که قائلان به این استدلال، آن را ناممکن (ممتنع) می‏دانند و معتقدند در مفهوم وظیفه، نگرشی‏ معرفتی وجود دارد، بدین معنا که آن‏چه شخص نسبت به آن دارای وظیفه است، اگر به طور مستقیم‏ برای فرد قابل تشخیص نیست، باید حداقل به آسانی قابل شناخت باشد. البته درون‏گرایان افراطی‏ «قابلیت شناخت آسان» را اگر در حد «قابلیت تشخیص مستقیم» نباشد، کافی نمی‏دانند. لازم به ذکر است که مقدمه‏های 3 و 5 غیر قابل مناقشه نیستند و می‏توانند مورد خدشه قرار گیرند.
استدلال سوم: استدلال دیگری برای درون‏گرایی (توجیه یا شناخت) استدلالی نقضی است که‏ از طریق نقد و ابطال نقطه‏ی مقابل آن، یعنی برون‏گرایی، صورت گرفته است. با توجه به این که‏ روش و شیوه‏ی معمول برون‏گرایان، عبارت است از وثاقت‏گرایی، به برخی از نقدهایی که توسط درون‏گرایان بر وثاقت‏گرایی صورت گرفته اشاره می‏شود:
نقد اول: بونژور این گونه توضیح میدهد. جورج ناخواسته از قدرت قابل اعتماد نهان‏بینی و غیب‏گویی برخوردار است و با استفاده از این قدرت، این باور قابل اعتماد در او حاصل‏ می‏شود که «رئیس‏جمهور در نیویورک است». این باور، بر اساس وثاقت‏گرایی توجیه بسیط، موجّه‏ است. اما درون‏گرایان، به دلیلی که که قبلا ذکر شد، معتقدند باور جورج موجّه نیست و لذا مصداق‏ شناخت نیست. بنابر این، از نظر آن‏ها، صرف باوری که به نحو قابل اطمینان فراهم شده، برای موجّه‏ بودن، کافی نیست و نیز باور صادقی که به نحو قابل اعتمادی حاصل شده، برای آن که از مصادیق‏ معرفت باشد، کافی نیست.
نقد دوم: درون‏گرایان می‏توانند بگویند: حتی حصول باور به نحو قابل اعتماد، برای تحقق‏ معرفت، ضروری هم نیست.فرض هم نیست. فرض کنید شما قربانی شیطان شرور و فریبکار دکارتی باشید. شما باور دارید که دارای بدن هستید و جهان ماده نیز وجود دارد، اما هیچ یک از این باورها در واقع، صادق‏ نباشد. از آن جا که در چنین وضعیتی، باورهای ادراکی شما به نحو قابل اعتمادی حاصل نشده، قائلان‏ به وثاقت‏گرایی توجیه بسیط،این باورها را موجّه نمی‏دانند. اما درون‏گرایان این ‏چنین نتیجه‏ای را به‏ صورت شهودی و وجدانی مقبول نمی‏دانند. ایشان باورهای شما را تنها مشروط به برخورداری از دلیل خوب و کافی می‏دانند. به این ترتیب، درون‏گرایان این ادعا را که حصول باور از طرق قابل‏ اعتماد، شرط لازم توجیه است، نفی می‏کنند.(15)

برون گرایی(Externalism)

تا قبل از سال 1960 میلادی، در نظریه‏های فیلسوفان متأثر از سنت فلسفی قدیم، به خصوص تفکرات فلسفی دکارت، هیچ‏گاه به عوامل شکل‏گیری یک باور در تحقق معرفت توجه نمی‏شد.لذا بر کلیه‏ی نظریاتی که از چنین ویژگی‏ای برخوردار بودند، نظریه‏های درون‏گرا اطلاق می‏شود. اما از 1960 در میان نظریات فلسفی در این خصوص شاهد یک تحول هستیم و با نظریاتی مواجه می‏شویم که در بحث از معرفت، به عوامل بیرونی نیز توجه‏ می‏کنند. این دسته دیدگاه‏ها را نظریه‏های برون‏گرا می‏نامند.(16)
شاکله برون‏گرایی در مقابل درون گرایی قرار دارد. توجیه‏گران برون‏گرا معتقدند شناخت را نمی‏توان بر اساس عناصر درونی و نفسانی معرفت توجیه کرد، چرا که حالات نفسانی ربطی به واقعیت ندارند. این دیدگاه بر آن نیست که معرفت، عناصر درونی ندارد، بلکه به این گرایش دارد که باید برای توجیه شناخت، دست نیاز به بیرون دراز کرد.(17) به بیانی دیگر میتوان گفت که درون گرایان صرفا عوامل اثباتی را موجب تولید باور میدانند و از این رو ، نقش دلایل و شواهد در تحلیل آنها بسیار برجسته است، زیرا آنچه شخص باورکننده میتواند از آنها آگاهی داشته باشد همان دلایل و شواهد هستند. در مقابل، برون گرایان عوامل ثبوتی را هم موجب توجیه باور میدانند و معتقدند که عوامل باورسازی که قابلیت اعتماد بالایی دارند، یعنی میزان تولید باورهای صادق آنها بسیار بالا است، در موجه ساختن باور دخالت دارند.(18) اکنون به چند نمونه از این گرایش در توجیه معرفت به اختصار اشاره می‏کنیم.
1. نظریه علّی :(causal theory) این نظریه نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. «معرفت» در این نظریه بدین گونه موجه می‏شود که وقایع (facts)، علت دستیابی من به معرفت صادق باشند. مثلا من آن گاه می‏توانم بگویم معرفت دارم اکنون روز است که تصدیق من مستند به نگریستن به بیرون پنجره و نگاه به آسمان باشد، اما اگر من به مبنای یک تفّأل بگویم اکنون روز است، این معرفت نیست، هر چند که قضیه مورد تصدیق من، صادق است.
2. نظریه طبیعت گرایانه(naturalistic theory) : این نظریه نیز نوعی از نظریات برون گرا در توجیه معرفت است. این نظریه همانند نظریه علّی در توجیه معرفت، معتقد است که معرفت باید مستند به واقع(fact) باشد، البته رابطه واقع و باور می‏تواند به صورت علّی یا به گونه‏ای دیگر باشد. پس در واقع «نظریه طبیعت‏گرا» اعم از «نظریه عِلّی» است.
3. نظریه شرطی(conditional theory): در این نظریه، معرفت بر اساس نظریه شرطی، توجیه می‏شود. نوزیک بنیانگذار این نظریه است. بر مبنای نظریه شرطی، «معرفت» در «تعقیب صدق» است. اگر بخواهیم این مطلب را با مثالی توضیح دهیم می‏توانیم موشک‏های هوایی را مثال بزنیم که در پی حرارت دود هواپیما حرکت می‏کنند تا به آن اصابت کنند؛ هر چند این مثال را باید در حدود نظریه شرطی تفسیر کرد. در واقع نظریه شرطی نوزیک نوعی از توجیه برون‏گرایانه معرفت است و شرطی‏ای که نوزیک در این جا به کار می‏برد، شرطی التزامی است، مانند این که می‏گوییم: اگر مستطیع نبودم به حج نمی‏رفتم. در هر صورت، نظریه شرطی نوزیک نیز نوعی از توجیهات برون گرایانه معرفت است که فرآیند توجیه را بر اساس نظریه شرطی به بیرون می‏کشاند.
4. وثاقت گرایی:(reliabilism) نوع دیگر از توجیهات برون گرایانه «وثاقت گرایی» است. بر مبنای این شاخه از توجیهات برون گرا، «فرآیند توجیه باور» که در این جا به نحوی «فرآیند بیرونی» است، باید فرآیند موثق و معتبر باشد، که البته مراد از وثاقت، فزونی در درجه احتمال صدق است. این نظریه، به انحاء مختلفی بیان شده که فرصت پرداختن به آنها نیست، تنها به این نکته اشاره می‏کنیم که رمزی(Ramsey)، در سال 1931 میلادی، اظهار داشت: آن‏گاه «تصدیق»، «شناخت» محسوب می‏شود که «یقینی» (certain) بوده و از طریق «فرآیند موثق» (reliable) نیز به دست آمده باشد. برخی گفته‏اند: «تصدیق» آن گاه موجه است که از طریق «فرآیند شناختی نوعاً موثق» (generally reliable coginitive process) حاصل شده باشد. آلستون «وثاقت» را در مورد «فرآیندهای باور ساز» (belief-forming processes) یا «مکانیسم تصدیق ساز» (belief-forming mechanism) مطرح می‏کند.
سوسا نیز در این باره می‏نویسد: «آنگاه تصدیقی موجّه است که بدین جهت متصف به چنین وصفی شده است که به واسطه فرآیند موثق هادی صدق یا به موجب استعداد یا فضیلت عقلانی تحصیل باور، به دست آمده باشد. سوسا در اینجا، با تعابیر مختلف قصد دارد تقاریر گوناگون این شاخه از توجیهات برون گرایانه را در عبارت خود منعکس سازد.
اعتمادگرایان (وثاقتگرایان) که دسته‏ای از برون‏گرایان را تشکیل می‏دهند، معتقدند که اگر یک باور از مجاری قابل اعتماد سرچشمه گرفته باشد می‏تواند باوری موجّه باشد، حتی اگر فرد باورکننده از نحوه توجیه باور خود آگاه نباشد و نتواند وجه توجیه باور خود را بیان کند. دیدگاه‏های آلوین گلدمن را می‏توان سرآغازی برای این رویکرد دانست. در تحلیل گلدمن، چرخشی بزرگ از تحلیل سنّتی مشاهده می‏شود. در معرفت‏شناسی سنّتی، مسائل معرفت‏شناختی، مسائلی مربوط به منطق و دلیل به‏حساب می‏آیند، اما گلدمن به جای تأکید بر دلایلی که یک فرد برای باور خود دارد، معرفت را اولاً و بالذات مسئله‏ای مربوط به روابط علّی می‏داند. تأکید گلدمن بر نقش علت در توجیه باور کم‏کم او را به‏سوی دیدگاهی برون‏گرایانه کشانده است.(19)
به این ترتیب، تا این جا با چهار نمونه از توجیهات برون گرایانه آشنا شدیم. همان گونه که اشاره شد این نوع توجیهات و اصولا این گونه مصطلحات در معرفت‏شناسی معاصر غرب، امور مستحدثی است که به منظور فائق آمدن بر «بحران گتیه» به حوزه معرفت‏شناسی راه یافته است. از این رو، این نوع اصطلاحات یا توجیهات را گاهی به «ادبیات بعد از گتیه» (the post Gettier literature) نیز موسوم می‏سازند.(20) رویکرد وثاقت‏گرایی در حل مسأله‏ی گتیه به دو شیوه‏ی مختلف مطرح گردیده است:
در شیوه‏ی اول، اعتمادپذیری فرآیندهای شناختاری، قید و شرطی برای توجیه باور به حساب میآید و نه شرط چهارمی در تحلیل معرفت. نظریه‏های که از چنین ویژگی برخوردارند را اصطلاحا «وثاقت‏گرایی‏ توجیه» می‏نامند. کسانی که به این شیوه قائلند، توجیه در معرفت را ضروری می‏دانند، اما معتقدند طبیعت این توجیه، وثاقت‏گرایی است. اساسی‏ترین و مهم‏ترین تقریر از این شیوه که گاه با نام «وثاقت‏گرایی توجیه بسیط» خوانده می‏شود عبارت است از: شخص S در باور به گزاره‏ی P موجّه است، اگر و فقط اگر باور شخص S به گزاره‏ی P به وسیله‏ی یک فرآیند معرفتی قابل اعتماد حاصل شود.
در شیوه‏ی دوم، برای حصول شناخت به توجیه نیازی نیست و لذا نباید در تحلیل شناخت از عنصر توجیه‏ سخنی به میان آید. آن‏چه غیر از باور و صدق در تحلیل شناخت ضرورت دارد، عبارت است از «شکل‏گیری قابل اعتماد باور» نظریاتی که با این شیوه به تحلیل شناخت می‏پردازند را اصطلاحا «وثاقت‏گرایی شناخت» می‏نامند. فرد درتسک از قائلان به این شیوه به حساب می‏آید. او از نظریه‏ی خویش در این مورد چنین‏ حمایت می‏کند: «آنان که گمان می‏کنند معرفت به چیزی غیر از باور صادقی که‏ به نحو قابل وثوقی فراهم گشته و معمولا از آن با عنوان توجیه یاد می‏شود نیاز دارد، باید توضیح دهند که این توجیه چه منفعتی را باید به بار آورد؟ و چه کسی بدان نیاز دارد و چرا؟ هنگامی که یک حیوان به طور مادرزاد و طبیعی از مکانیزمی در ساختمان وجودی خود برخوردار است که تولیدکننده‏ی باورهای قابل وثوق است و با برخورداری از یک استعداد و طبع متوازن و بر اساس باورهای پدید آمده رفتار می‏کند،چرا باید اصرار ورزیم که شناخت بدون توجیه حاصل نمی‏شود؟»(21)
بر اساس نظر درتسک، نه تنها انسان‏ها بلکه حیوانات نیز از طریق فرآیندهای شناختاری قابل اعتماد، از شناخت‏ برخوردار می‏شوند. او می‏نویسد: «من در جستجوی خصوصیتی بودم که حداقل، امکان شناخت حیوانات را نسبت به اشیاء تجویز نماید، بی‏آن که نیاز به‏ رفتارهای پیچیده‏ی ناشی از شعور که در تحلیل‏های سنتی از شعور به آن‏ها اشاره‏ می‏شود وجود داشته باشد».
این اولین مزیت نظریه‏ی درتسک می‏باشد. چراکه بر اساس این نظر، تلقی عامّه‏ی مردم در اسناد معرفت و شعور به حیوانات، صائب و صحیح است.
دومین مزیت نظریه‏ی درتسک آن است که با این بیان از مسأله‏ی‏ گتیه اجتناب می‏ورزد. او می‏گوید: «خاستگاه مسائل گتیه ... را آن دسته تبیین‏هایی از تحلیل شناخت تشکیل می‏دهد که‏ شناخت را محصول ارتباط توجیهی (مثلا برخورداری از ادله‏ای مناسب، استدلال‏های قوی و...) می‏دانند و می‏توانند یک مطلب صادق را با مطلبی کاذب‏ مرتبط سازد. آری، این مسائل با تبیین‏های توجیهی تحقق می‏یابد. اما با مدل‏ «نظریه‏ای-داده‏ای» می‏توان از چنین مسائلی اجتناب ورزید. زیرا می‏توان با چیزی که کاذب است، ارتباط توجیهی مناسب یافت، ولی نمی‏توان با مطلب کاذب ارتباط داده‏ای مناسب و قابل اعتماد برقرار کرد».(22)
بنابراین تفاوت وثاقتگرایان با طبیعت‏گرایان در این است که اعتمادگرایان مفهوم توجیه را می‏پذیرند و فرآیند معرفتی قابل اعتماد را عاملی برای توجیه باور به‏حساب می‏آورند. اما طبیعت‏گرایان از اساس مفهوم توجیه را انکار می‏کنند. آنها می‏گویند که مفهوم توجیه دارای باری هنجاری است، در حالی‏که ما در قبال باورهایمان هیچ مسئولیتی که حاکی از هنجاری بودن باورهایمان باشد، نداریم. بنابراین، به نظر این دسته از برون‏گرایان توجیه اصلاً در شناخت دخالتی ندارد و شناخت مسئله‏ای است مربوط به داشتن باورهایی که معلول شیوه‏های درستی باشند.(23)

برون‏گرایی توجیه

در برونگرایی توجیه، توجیه به صورت مستقیم، قابل تشخیص نیست و این‏گونه نیست که شخص S اگر در هر زمان t از باور موجّه B برخوردار باشد، در موقعیتی باشد که بداند B در زمان t موجّه است.
بر اساس تعاریفی که از درون‏گرایی و برون‏گرایی توجیه صورت گرفت، می‏توان در بررسی‏ نظریات مختلف مشخص کرد که کدام یک از آن‏ها در حیطه‏ی درون‏گرایی توجیه واقع می‏شود و کدام یک در حیطه‏ی برون‏گرایی توجیه. به عنوان مثال، نظریه‏ی وثاقت‏گرایی توجیه بسیط در حیطه‏ی برون‏گرایی توجیه قرار می‏گیرد، زیرا اجتماع‏ موارد زیر را تجویز می‏کند:
یکی این که شخص از باوری که به نحو قابل اعتماد حاصل شده برخوردار است. دیگر آن که شخص هیچ دلیلی دالّ بر آن که این باور به صورتی قابل اعتماد تحقق یافته و نیز هیچ دلیلی بر تأیید آن در اختیار ندارد و سوم آن که باور موردنظر موجّه باشد.
برای تصویر این مطلب، مثال معروف لورنس بونژور را مورد توجه قرار می‏دهیم. فرض کنید شخصی به نام جورج، انسانی است نهان‏بین و توانایی او در نهان‏بینی نیز در حد قابل اعتماد است. این‏ قدرت جورج باعث می‏شود در زمان t این باور در او تحقق یابد که«رئیس‏جمهور در نیویورک‏ است». جورج هیچ دلیلی برای اثبات آن قدرت قابل اعتماد خویش ندارد و در زمان t تشخیص دهد که باور او موجّه است. نظریه‏ی «وثاقت‏گرایی توجیه بسیط» معتقد است در چنین‏ شرایطی با آن که جورج نمی‏تواند در زمان t تشخیص دهد که باورش موجّه است، اما وی در زمان t از باوری موجّه برخوردار است. به این ترتیب، این نظریه، از نظریات درون‏گرای توجیه، به حساب‏ می‏آید. اما بر اساس تعاریف فوق الذکر، نظریاتی مانند قرینه‏گرایی، نظریاتی درون‏گرا هستند. دلیل این ادعا آن است که:
اولا بر اساس قرینه‏گرایی، آن‏چه عامل توجیه است، شامل دلیل شخص نیز می‏شود و ثانیا دلیل شخص به طور مستقیم و بی‏واسطه برای خود او قابل تشخیص است. پس بر اساس قرینه‏گرایی، عوامل توجیه معرفت شخص، به طور مستقیم برای خود او قابل تشخیص‏ است و اگر عواملی که موجب توجیه باورهای موجّه شخص می‏شود، به طور مستقیم برای آن شخص‏ قابل تشخیص باشد، توجیه باورهای موجّه آن شخص به طور مستقیم برای وی قابل تشخیص است. بنابر این بر اساس قرینه‏گرایی، توجیه باورهای موجّه شخص به طور مستقیم برای همان شخص‏ قابل تشخیص است.
قرینه‏گرایان از این که «دلیل» را چیزی بدانند که مستقیما برای شخص قابل تشخیص نیست، ابا دارند. زیرا شخص هنگامی از دلیل‏ مرتبط با حالت توجیه باور خویش برخوردار می‏شود که مجموعه‏ای از باورهای وی در قالب چند گزاره شکل یابد. به هر حال، اگر قرینه‏گرایان مقدمات فوق را بپذیرند که ظاهرا می‏پذیرند قرینه‏گرایی مستلزم درون‏گرایی‏ توجیه است.(24)

برون‏گرایی معرفت

برون‏گرایی معرفت، نفی درون‏گرایی معرفت است. بر اساس این رویکرد، توجیه درونی، شرط لازم‏ معرفت نیست. خاستگاه و عامل یک باور در خلال فرایند شناختاری قابل اعتماد برای آن‏که آن‏ معرفت از مصادیق معرفت باشد، کافی است، بنابر این، مواردی از معرفت وجود دارد که از توجیه‏ دورنی برخوردار نیست.(25) پس از روشن شدن برون گرایی و اقسام آن به جاست تا به استدلالهایی که برونگرایان در اثبات نظریهشان میآورند، اشاره شود.

استدلال‏های برون‏گرایی

برای برون‏گرایی استدلال‏های متعددی صورت گرفته که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:
استدلال اول: یکی از استدلال‏های برون‏گرایی، مبتنی بر «طبیعت‏گرایی فلسفی» است.از نظر هارمن، هنگامی که چنین دیدگاهی به اخلاق ضمیمه شود، اصلی حاصل می‏شود مبنی بر این که واقعیت‏های اخلاقی، واقعیت‏های طبیعت‏ هستند. طبیعت‏گرایی به عنوان یک نگرش عام، نظریه‏ای است معقول مبنی بر آن که‏ همه‏ی واقعیت‏ها، واقعیت‏های طبیعت‏اند.
بر اساس چنین معنایی از طبیعت‏گرایی، یک طبیعت‏گرا در مباحث معرفت‏شناسی به دنبال آن‏ است که مواردی از قبیل معرفت و شناخت، یقین، توجیه معرفتی و احتمال را در جایگاه مواردی چون میز، رنگ، ژن، بو، حرارات و... قرار دهد. اما انجام این کار، چگونه میسر است؟ بر اساس یکی از پاسخ‏های‏ مطرح شده به این سؤال، طبیعت‏گرایان می‏توانند این کار را با مشخص کردن زمینه‏های غیر معرفتی‏ که پدیده‏های معرفتی غالبا مبتنی بر آن‏هاست، انجام دهند. گلدمن، این مطلوب و خواسته‏ی‏ طبیعت‏گرایان را چنین تبیین کرده: «من گمان می‏کنم که واژه‏ی «موجّه» یک واژه‏ی ارزشی و ارزش‏گذارانه است و هر تعریف یا مترادف صحیح از آن نیز دارای همین ویژگی ارزشی بودن است. لذا اگر چه احتمال دارد در تبیین توجیه، تعریف‏ها یا مترادف‏هایی برای آن ذکر شود، ولی‏ من به یک از آن‏ها علاقه ندارم. من به دنبال مجموعه‏ای از شرایط اساسی هستم‏ که مشخص می‏کنند چه زمانی یک باور موجّه است... من به دنبال نظریه‏ای در مورد باور موجّه هستم که موجّه بودن باور را در قالب واژگان غیر معرفتی نشان دهد. همچنین گلدمن به طور صریح میگوید که هدف تحلیلی‏اش عبارت است از ارائه‏ی شرایط لازم و کافی برای توجیه معرفتی در قالب واژگان غیر معرفتی.
استدلال دوم: این استدلال بر برون‏گرایی (به خصوص برون‏گرایی توجیه) بر ارتباط میان‏ «توجیه» و «صدق» تکیه دارد. تصور درون‏گرایان از باور موجّه، باوری است که در ارتباط با «دلیل» یا «استدلال» شخص، به احتمال زیاد صادق است. البته این احتمال صدق، با کذب واقعی آن باور، سازگار است. در واقع، این احتمال صدق، با سناریوی شیطان فریبکار دکارتی -که‏ بر اساس آن اکثریت باورهای تجربی ما اگرچه موجّه‏اند، ولی کاذب‏اند- سازگار می‏باشد. با توجه به این مطلب، معلوم می‏شود ارتباط ایجابی میان توجیه و صدق از نظر درون‏گرایان، بسیار ضعیف است. در همین رابطه چیزم می‏نویسد: «بر طبق مفهوم سنتی از توجیه معرفتی درونی، هیچ ارتباط منطقی میان توجیه معرفتی‏ و صدق وجود ندارد. یک باور ممکن است از توجیه درونی برخوردار باشد، اما در عین حال کاذب باشد».
اما چنین استنتاجی برای برون‏گرا قابل پذیرش نیست. وی احساس می‏کند که یک تبیین کامل و کافی از توجیه معرفتی باید نشان‏دهنده‏ی ارتباط منطقی میان توجیه معرفتی و صدق باشد. از نظر بسیاری از برون‏گرایان، «قابلیت اعتماد» برای تأمین چنین احتمالی از صدق همواره رضایت‏بخش‏ است. به عنوان مثال، آلستون این مطلب را تصدیق می‏کرد که بدون قید «قابلیت اعتماد»، ارتباط میان توجیه و صدق کم رنگ می‏شود. او استدلال می‏کند که تنها باورهایی که به‏ صورتی قابل اطمینان حاصل شده‏اند، می‏توانند موجّه باشند و نیز، فرآیند تولید و شکل‏گیری باور قابل اعتماد را چنین تعریف می‏کند: «فرآیندی است که غالبا باورهای صادقی را به وجود می‏آورد که در موقعیت‏های‏ مختلف و متنوعی که با آن‏ها موجّه می‏شویم. به نحوی گسترده و کافی به کار گرفته می‏شود.
استدلال سوم: این استدلال برون‏گرایی، با پرسش درتسک در مورد توجیه مرتبط است. پیش‏ از این، به این پرسش اشاره شده که «چه کسی محتاج توجیه است و چرا؟». درتسک معتقد بود البته‏ هیچ کس برای کسب شناخت، محتاج توجیه نیست، زیرا حصول قابل اعتماد باور، برای تبدیل باور به‏ شناخت کافی است. البته درون‏گرایان، مخالف این استدلال هستند.
درون‏گرایان از مثال‏هایی چون مثال بونژور در مورد جورج نهان‏بین به عنوان نفی این کفایت مورد ادعای درتسک استفاده‏ می‏کنند. بر اساس نظر ایشان، باور جورج در این مورد که رئیس جمهور کجاست، اگرچه به نحوی‏ قابل اعتماد شکل گرفته، اما روشن است که موجّه نیست و لذا مصداق شناخت به شمار نمی‏رود. بنابراین، درون‏گرایان به سؤال درتسک چنین پاسخ خواهند داد: کسی به توجیه نیاز دارد که طالب‏ شناخت باشد، زیرا معرفت به گزاره‏ی P امکان‏پذیر نیست مگر به واسطه‏ی دلیل کافی یا استدلال‏ غیر قابل نقض.
استدلال چهارم: در پاسخ به این مطلب، درتسک می‏تواند نکته‏ای را تکرار کند که همین نکته‏ به مثابه‏ی چهارمین دلیل برای برون‏گرایی نیز قابل ملاحظه است و آن این که ما در کاربرد واژه‏ی‏ شناخت آن را به حیواناتی چون خرگوش، میمون، گربه و... نسبت می‏دهیم. دشوار است‏ کسی را پیدا کنیم که صاحب حیوانی دست‏آموز باشد، ولی شناختی را به آن نسبت ندهد. اما آیا این‏ حیوانات قادرند عملیات پیچیده‏ی ذهنی که از نظر درون‏گرایان شرط لازم برخورداری از توجیه‏ است را انجام دهند؟ به نظر می‏رسد پاسخ این سؤال، منفی است. به عنوان مثال، آلستون قبول می‏کند که حیوانات و بچه‏های کوچک، دارای باور موجّه نیستند. او می‏نویسد:
حیوانات تکامل نیافته، کودکان خیلی کوچک وانسان‏های عقب‏افتاده‏ی ذهنی در مواجهه با محیط اطراف خویش، بیش‏تر محتاج استفاده از یافته‏های حسّی‏اند، اما آن‏ها قادر بر رفتارهای مبتنی بر اصول و قوانین نیستند. بنابر این، توجیه به عنوان یک‏ ویژگی ضابطه‏مند، حداکثر شرطی است لازم برای شناخت کسب شده توسط موجوداتی نظیر انسان‏های بالغ.
بنابر این، از نظر آلستون،اگرچه حیوانات، از ادراکات و تجربیات حسّی برخوردارند، اما این‏ تجربیات برای آن‏ها دلیل‏ساز نیست. البته این نظر، مخالفان بزرگی هم دارد.(26)
در این قسمت از بحث، توضیح‏ بیش‏تری پیرامون دو نظریه‏ی درون‏گرایی و برون‏گرایی در تحلیل شناخت ارائه می‏شود. بر اساس مباحث گذشته، روشن شد که هر یک از این دو نظریه، از استدلال‏هایی متعارض برخوردار است. در این استدلال‏ها از یک طرف این اندیشه وجود داشت که‏ برای تحقق شناخت، فرد باید دارای توجیه، آن هم در قالب دلیل کافی یا استدلال عقلی باشد. از سوی دیگر، این اندیشه وجود داشت که شناخت ناشی از قوای شناختاری قابل اعتماد، فقط مختص‏ انسان نیست. به این ترتیب، این دو نظریه، مقابل یکدیگر قرار می‏گیرند و نتیجه‏ی این تقابل، می‏تواند دو تحلیل مختلف از شناخت باشد که عبارتند از:
شناخت بیرونی‏ در این تحلیل عبارتست از این که S می‏داند که P اگر و تنها اگر:
1. P صادق است؛
2.S باور دارد که P ؛
3. S در باور به P از توجیه بیرونی برخوردار است.
و شناخت درونی‏ نیز عبارتست از این که، S می‏داند که P اگر و تنها اگر:
1. P صادق است؛
2. S باور دارد که P ؛
3. S در باور به P از توجیه درونی برخوردار است؛
4. باور S به P از مسأله‏ی گتیه پیراسته است.
وجوه اختلاف و اشتراک «شناخت بیرونی» و «شناخت درونی» عبارتند از:
1. بر طبق هر دو، شناخت، مستلزم باور صادق است و سؤالی که برای هر دو تحلیل مطرح است، آن است که «چه باید کرد تا باور صادق به شناخت مبدل شود؟».
2. بر طبق هر دو، توجیه بیرونی برای شناخت ضروری است. از بیان این وجه اشتراک نباید تعجب‏ کرد. درون‏گرایان در تحلیل معرفت، به ضرورت توجیه بیرونی، حداقل به نحو غیر مستقیم، اعتراف دارند، زیرا همان‏گونه که قبلا بحث شد، ایشان «حل مسأله‏ی گتیه» را شرط لازم شناخت می‏دانند. توجه به ماهیت «حل مسأله‏ی گتیه»، نشان می‏دهد از آن‏جا که مسأله‏ی گتیه، موضوعی بیرونی است، آن‏چه عامل حل مسأله‏ی گتیه است، موجب تحقق توجیه بیرونی می‏شود. به این ترتیب، قائلان به‏ شناخت درونی، با قائلان به شناخت بیرونی در مورد ضرورت توجیه بیرونی، همداستان می‏باشند.
3. شناخت درونی، مستلزم توجیه درونی است، ولی شناخت بیرونی چنین نیست. این تنها ویژگی‏ است که دو تحلیل مذکور، در آن اختلاف دارند. نتیجه‏ی این تفاوت، آن است که شناخت بیرونی‏ شامل حیوانات نیز می‏شود و بر خلاف شناخت درونی، باور جورج در مثال بونژور را به دلیل‏ برخورداری از توجیه بیرونی (نه درونی) مصداق شناخت می‏داند. اما شناخت درونی، حیوانات را از دایره‏ی موجوداتی که دارای شناخت هستند، خارج ساخته و باور جورج را به دلیل عدم برخورداری‏ از توجیه درونی مصداق شناخت نمی‏داند.
4. به این ترتیب، روشن می‏شود که نکته‏ی اساسی و بحث‏آفرین در بحث درون‏گرایی شناخت، پاسخ به این پرسش است که «آیا شناخت، مستلزم توجیه درونی نیز هست یا نه؟».
ذکر یک نکته‏، ضروری است و آن این که بحث از درون‏گرایی‏ توجیه و برون‏گرایی توجیه، مقدم بر بحث تحلیل شناخت است و آن‏چه این دو جریان در مورد آن‏ اختلاف دارند، صرفا متمرکز بر بحث توجیه نیست، بلکه اگر ایشان در توجیه، اختلاف دارند، در واقع، اختلاف اساسی در نقش نظری توجیه معرفتی در ارتباط با تحلیل معرفت دارند. درون‏گرایان، این نقش را برای توجیه (درونی) قائل هستند که باور صادق و پیراسته از مسأله‏ی گتیه را به شناخت ‏ مبدل می‏سازد، زیرا ایشان در تحقق شناخت، توجیه درونی را ضروری می‏دانند. در مقابل، برون‏گرایان پذیرای این سخن نیستند.(27)
در پایان این نوشتار، تفاوت درون‏گرایی و برون‏گرایی را می‏توان این‏گونه بیان کرد که درون‏گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلی می‏دانند که فاعل شناسا در اختیار دارد. آنها می‏گویند: فاعل شناسا در صورتی باور موجّه دارد که بتواند با اندکی تأمّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون‏گرایان این شرط را برای توجیه باور نمی‏پذیرند و می‏گویند: همین که یک باور از مجاری قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازی نیست که فاعل شناسا از وجه توجیه باور خود آگاه باشد. گلدمن، تفاوت دیدگاهش را با دیدگاه سنّتی این‏گونه بیان می‏کند: «غالبا این‏گونه فرض می‏شود که هرگاه شخصی یک باور موجّه داشته باشد، او می‏داند که باورش موجّه است و نیز می‏داند که توجیه چیست. هم‏چنین فرض می‏شود که آن شخص می‏تواند توجیه خود را در داشتن آن باور بیان نماید. در این دیدگاه، یک توجیه عبارت است از مجموعه دلایلی که در تأیید یک باور می‏تواند ارائه شود. بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم ماهیت باور موجّه چیست باید ببینیم که اگر از شخص خواسته شود باورش را توجیه کند یا از آن دفاع کند، او چه می‏تواند بگوید. من در اینجا هیچ‏کدام از این فرض‏ها را اتخاذ نمی‏کنم. من جای این سؤال را باقی می‏گذارم که آیا وقتی که یک باور موجّه است، باورکننده می‏داند که آن باور موجّه است. من هم‏چنین جای این سؤال را باقی می‏گذارم که آیا وقتی یک باور موجّه است، باورکننده می‏تواند توجیهی برای باور خود بیان یا ارائه کند. من حتی فرض نمی‏کنم که وقتی باوری موجّه است، باورکننده «دارای» چیزی است که می‏تواند «توجیه» نامیده شود. من واقعا فرض می‏کنم که یک باور موجّه، شأن موجّه بودن خود را از فرآیندها یا ویژگی‏هایی می‏گیرد که آن باور را موجّه می‏گردانند. اما این مستلزم آن نیست که استدلال، یا دلیل، یا چیز دیگری باید وجود داشته باشد که باورکننده در آن زمان «دارای» آن باشد».(28)

1. درونگرایی و برونگرایی به عنوان دو راه حل برای مساله گتیه مورد توجه معرفتشناسان قرار گرفتهاند.
2. بحث از درون‏گرایی‏ توجیه و برون‏گرایی توجیه، مقدم بر بحث تحلیل شناخت است.
3. تفاوت درون‏گرایی و برون‏گرایی در این است که درون‏گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلی می‏دانند که شخص در اختیار دارد. در واقع شخص در صورتی باور موجّه دارد که بتواند با اندکی تأمّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون‏گرایان این شرط را برای توجیه باور نمی‏پذیرند و معتقدند همین که یک باور از مجاری قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازی نیست که شخص از وجه توجیه باور خود آگاه باشد.

پی نوشت ها :

* طلبه سطح دو حوزه علمیه ، دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان
(1) عباس عارفی، معرفت و مطابقت، ص 13.
(2) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج4، ص 28.
(3) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 6.
(4) بهاءالدین خرمشاهی، پوزیتیویسم منطقی، ص 4.
(5) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 7.
(6) پل موزر، درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ص 159.
(7) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 8.
(8) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 9.
(9) محمد حسین زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، ص156.
(10) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 10.
(11) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 12.
(12) محمد علی مبینی، توجیه باور: آری یا نه؟، ص 27.
(13) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 13.
(14) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 26.
(15) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 32-33.
(16) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 21.
(17) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 15.
(18) محمد علی مبینی، توجیه باور: آری یا نه؟، ص 27.
(19) محمد علی مبینی، برون گرایی در معرفت شناسی آلوین گلدمن، پژوهش های فلسفی – کلامی، ش 13 ص 84.
(20) عباس عارفی، معرفت و گونه های توجیه، ذهن، ش 9، ص 16.
(21) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 22.
(22) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 23-24.
(23) محمد علی مبینی، برون گرایی در معرفت شناسی آلوین گلدمن، پژوهش های فلسفی – کلامی، ش 13 ص 85.
(24) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 25.
(25) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 28.
(26) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 29.
(27) رضا محمدزاده، توجیه و تحلیل معرفت، نامه حکمت، ش 2، ص 37-38.
(28) محمد علی مبینی، برون گرایی در معرفت شناسی آلوین گلدمن، پژوهش های فلسفی – کلامی، ش 13 ص 84.

منابع:
1. حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، چاپ دوم، 1385ش.
2. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی؛رهیافتی انتقادی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1389ش.
3. عارفی، عباس، معرفت و مطابقت ، مجله ذهن، ش 8، 1380ش.
4.کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه؛ از دکارت تا لایب نیتس، ج4، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1386ش.
5. مبینی، محمد علی، توجیه باور: آری یا نه؟بررسی آرای ویلیام آلستن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، 1389ش.
6. مبینی، محمد علی، برون گرایی در معرفت شناسی آلوین گلدمن، فصلنامه پژوهش های فلسفی – کلامی، ش 13، 1381ش.
7. محمدزاده، رضا، توجیه و تحلیل معرفت، مجله نامه حکمت، ش 2 ، 1382ش.
8. موزر، مولدر و تروت، درآمدی موضوعی بر معرفتشناسی معاصر، ترجمه: رحمت الله رضایی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، چاپ دوم،1387ش.
/ع