تحولات مکتب اشعری

1. مکتب اشعری که در اواسط قرن چهارم هجری ( دهم میلادی) بوسیله ی شاگردان بلافصل او تشکیل یافت، از نام واضع آن مشتق گردید ( در زبان عربی می گویند اشعریه یا اشاعره). این مکتب، مدت چندین قرن در اسلام، همه ی عالم تسنن را زیر نفوذ خود گرفت و حتی در بعضی از نواحی، اشعریه، بدون قید و شرط با تسنن مشابه و یکسان تلقی می شد. ابوالحسن اشعری در حدود اواخر عمر مشاهده کرد که عده ای شاگرد وپیرو بر او گرد آمده اند و زندگانی نمونه ی او و اندیشه های او را که سرشار از وقایع مهم دینی بود، و نیز اهتمام او را برای حفظ و ارائه ی آن افکار می ستایند، زیرا او را در مقابل قشری بودن شدید رجال حدیث، و اصحاب مکتب تعقلی افراطی فرقه ی معتزلی، پناهگاهی یافته بودند. از این رو اشعری در زمان حیات واضع آن، شکل گرفت، اما همینکه در جنب سایر مکتبهای عصر، معروف و مشخص شد و متشکل گردید هدف حمله و اعتراض واقع شد.
قبل از همه، معتزلیان از تغییر ناگهانی عقیده ی اشعری شاگرد قدیم خود دلتنگ بودند. آنان مکتب اشعری را متهم ساختند که مردم را بواسطه ی موقع شناسی خود مجذوب می سازد. پس بر ضد آن مکتب توبیخها و ملامتها روا داشتند که همیشه گفتن چنان سخنانی آسان است. آن مکتب را «دار التقریب» (1) یعنی مکتب پیوند اصول عقاید متضاد خواندند. همچنین قشریون یعنی اهل ظاهر، و پیشاپیش آنان حنبلیان، متحیر بودند که این تازه وارد کیست که در عین حال که ادعا می کند از دام اعتزال جسته است، باز هم جرأت آن ندارد تابی کم و کاست به منابع دینی یعنی به متون و نصوص منزل و سنت، آن سان که از طرف اهل سنت مورد قبول است، مراجعه نماید. واقعه ای دیگر نیز مشکلی دیگر فراهم آورد. در همان عصر که اشعری در بصره و بغداد، مسائلی را که اسلام با آن مواجه شده بود مطرح کرد و در پی راه حل آنها افتاد، متفکری دیگر به نام ابومنصور متریدی ( متوفی به سال 333 هجری/944 میلادی) اهل سمرقند ( واقع در مشرق سرزمین اسلامی) که نیز در عالم تسنن ظهور کرده بود همان مسائل را مطرح ساخت و همان مقصود را هدف قرار داد. شاگردان نزدیک او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق بحساب می آوردند، و محافظه کاری و ابن الوقت بودن مکتب را انتقاد می کردند. کوشش اشاعره، در راه متوقف ماند و شاگردان متریدی ادعا کردند که آنان خود، فصلی نو گشوده اند و تسنن کامل را احیا کرده و رونق بخشیده اند.
2. مکتب اشعری با همه ی عیب جویهایی که نسبت به آن کردند، وسعت گرفت و تکامل یافت و در قسمت اعظم جهان اسلام بلندگوی ارتودوکسهای مذهب تسنن شد. اما در نیمه ی قرن پنجم هجری ( دهم میلادی)، سیر آن متوقف گردید. شاهزادگان ایرانی از سلسله ی آل بویه که فرمانروایان واقعی امپراتوری عباسی بودند، مذهب شیعه داشتند و بین فکر معتزله و بعضی از خصوصیات و افکار شیعی نحوه ی ترکیبی را تسهیل نمودند. اما همینکه شاهزادگان ترک سلجوقی که ظاهراً به مذهب تسنن وابستگی داشتند قدرت به کف آوردند، وضع دیگر بوجود آمد. مذهب اشعری در جامعه ی مسلمانان سنی مقامی ممتاز بدست آورد و قدرت رسمی را تکیه گاهی ساخت، بخصوص در زمان نظام الملک ( متوفی به سال 485 هجری/1093 میلادی) وزیر مشهور دولت سلجوقی. این وضعیت آشکار می کند که اسماعیلیان الموت ناامیدانه بر ضد چه موضوعی می جنگیدند. نظام الملک دو دانشگاه بزرگ بغداد و نیشابور را تأسیس کرد. معالم مذهب اشعری که در آن وقت اصول عقاید رسمی شاهنشاهی عباسی بشمار میرفت در آن دانشگاهها تعلیم می شد.
در آن زمان بود که نمایندگان آن مذهب، طرفداران اصول عقاید تسنن شدند. اشاعره که از این موفقیت قوت یافتند، علیه فرقه ها و اصول عقایدی که با اصول و عقایدشان موافق نبود برخاستند. آنان نه فقط در حد تفکر محض، بلکه نیز در قلمرو سیاسی اقدام می کردند زیرا مخالفان آنان عقیده ای را ترویج می نمودند که اساس دولت و حکومتی را که با خلافت عباسیان مخالف بود تأیید می کرد. هدف دشمنی عزالی با «باطنیان» و فیلسوفان، در عین حال، خصومت با حکومت فاطمی قاهره بود، زیرا آن حکومت فیلسوفان را حفظ می کرد و از اصول عقاید باطنی به نفع خود فایده می جست.
3. در قرن هفتم ( سیزدهم میلادی)، ابن تیمیه (2) و شاگردش ابن القیم الجوزیه (3) که هر دو دمشقی بودند دو مخالف توانای مذهب اشعری شدند. ابن تیمیه که در حقیقت در طی قرون، پدر جنبش سلفیه شناخته شده است ارزش اصلاحات اشعری را در مذهب تسنن رد کرد. او برای اصلاح کامل تسنن، اصولی اعلام نمود که اساس آن بر ارزش مطلق ظاهر نصوص منزل و بر سنت اصحاب پیمبر مبتنی بود ( و محققاً مجموعه ی روایاتی را که به ائمه ی شیعه می رسد از عداد سنت اصحاب بیرون می دانست). با وجود ارزش ابن تیمه و قدرت قاطع انتقادهای او، اشعریه، مرتبه و نفوذ خود را در عالم تسنن تا امروز همچنان حفظ کرده اند. تجدید حیات فرقه ی تسنن در اسلام، صرفنظر از عوامل مختلف آن ( مثل مذهب معتزله و مذهب سلفیه)، که در ضمیر و شعور وجدانی مسلمانان متمرکز گردید، حکایت از تفوق اشاعره داشت.
4. بین چهره های درخشانی که در طول زمان در مکتب اشعری نقش بست باید اشخاص ذیل را نام برد: ابوبکر الباقلانی ( متوفی به سال 403 هجری/1013میلادی) مؤلف کتاب التمهید، نخستین کتابی که اشعریه را از یک روش حقیقی و اصولی بهره مند ساخت؛ ابن فورک ( ابوبکر محمدبن الحسن، متوفی به سال 400 هجری /1010 میلادی) ابواسحاق الاسفراینی ( متوفی به سال 418 هجری/1027 میلادی)؛ عبدالقاهر بن طاهر البغدادی ( متوفی به سال 429 هجری/1037 میلادی)؛ ابوجعفر احمد ابن محمدالسمنانی ( متوفی به سال 444 هجری/1052 میلادی)؛ امام الحرمین ( الجوینی متوفی به سال 478 هجری/1085 میلادی) که کتاب الارشاد اثر او، در مذهب اشعری به منزله ی کتابی کامل ملحوظ شده است؛ غزالی معروف ( متوفی به سال 505 هجری/1110 میلادی)؛ ابن تومرث ( متوفی در حدود 524 هجری/1130 میلادی)؛ شهرستانی ( متوفی در 548 هجری/ 1153 میلادی)؛ فخرالدین رازی ( متوفی در 606 هجری/1210 میلادی)؛ عضدالدین ایجی ( متوفی در حدود 756 هجری/1355 میلادی)؛ جرجانی ( متوفی 816 هجری/1413 میلادی)؛ سنوسی ( متوفی به سال 895 هجری/1490 میلادی).
مذهب اشعری نه فقط در مقابل انتقادها پایدار ماند بلکه نیز در عامل تسنن بخصوص در خاور نزدیک توفیق یافت اما این مقام را جبراً به دست نیاورد، حتی در روزگاری که اوضاع و احوال خارجی ( اوضاع و احوال سیاسی و غیره) محیطی مناسب برای رشد آن مذاهب فراهم آورد، بلکه موفقیت آن اساساً مرهون حل دشواریهای دو مسأله ی مهم بود که ظاهراً حل قطعی بشمار می رفت. این دو مسأله، از جمله ی مسائلی است که بخصوص از حیث معرفت « ظاهری» طرح می شود. اولی در طرح جهانشناسی قرار دارد، آنجاست که مکتب اشعری نظریه ی ذری (4) خود را تنظیم کرد، و آن نظریه مدرسی گردید. مسأله ی دوم مربوط است به روانشناسی دینی و فردی.

مذهب ذری

1. عرفان اسماعیلی فکر فیضان وجود را با اصل ابداع درهم آمیخت. در اسلام عقیده به فیضان وجود به معنای اخص، از طرف حکیمیان فیلسوف به اعلی درجه رسید. این گروه، عمل خلقت را آن سان ادراک می کنند که از تأمل در وحی قرآن در پرتو فکر اصلی وحی ادراک می نمایند. نظرشان در تعدد و کثرت عوامل و نمودهای جهان این است که همه از واحد مطلق صادر شده است. خداوند در قله ی جلوه و ظهور موجودات قرار دارد، همه ی موجودات که مظهر یک وجودند، از عقل اول تا ماده ی بیروح، از نظر نظم بیکدیگر وابسته اند. همه ی مکتبهای فکری، منجمله مکتب معتزله برای توضیح خلقت و روابط بین خدا و جهان هستی، به اندیشه ی رابطه ی عام علت و معلولی جهان می رسند.
به عقیده ی این مکتبها کلیه ی پدیده های خلقت، به فرمان مجموعه ای از موجبات و علل است که درجه بدرجه از موجبات و علل ثانوی که در عالم ماده کار گذار است، تا موجبات و علل اولیه بالا می رود و باز تا علت العلل، قوس صعودی می پیماید. اشاعره نه با فکر بروز و فیضان که عقیده فیلسوفان است اقناع می شوند، نه با فکر علت و معلول عام که مقبول معتزله می باشد. اشاعره می گویند عقیده به فیضان وجود، با اختیار و اراده ای که عین ذات الهی است منافات دارد.
آنان چنین دانسته اند که عقیده به فیضان وجود، خواه در مرحله ی ذات، خواه در مرحله ی ماهیات، به اتحاد مظهر و موجود منجر می گردد؛ ذات موجودات متکاثر و متنوع را به نحوی با اصل و مبدأ خود پیوسته می دانستند که با آنان اتحاد و یکسانی یافته است در وجود منبعث از مبدأ اولی، نه مخلوقات را با معنایی که در قرآن از این کلمه مستفاد است می توانستند منطبق کنند، نه می توانستند قبول کنند که مراتب متکاثر از یک وجود منحصر و یگانه صادره شده باشد. بلکه ذات موجودات متکاثر را با اصل و مبدأ خود به نحوی پیوسته می دانستند که با آن اتحاد و یکسانی یافته است.
اشعریان در عقیده ی معتزلیان راجع به رابطه ی علت و معلولی عام، نوعی جبر مشاهده می کنند. ( چون از نظر علم الوجود علت و معلول متقابلا با یکدیگر وابسته است.) به عقیده ی معتزلیان، جبر، با فکر اصلی قرآن که قدرت نامحدود و اختیار مطلق خدا را تأیید می کند، ناسازگار است. به عقیده ی آنان معتزله بیهوده می کوشند تا با استفاده از این نکته، که حکمت الهی مبدأ علیت است، علت را به اصل حکمت الهی وابسته بدانند و نظر خود را بدینگونه توجیه کنند، زیرا از نظر اشاعره حکمت الهی نیز مانند قدرت و اراده حق، مطلق است و فرای کلیه شرایط و تعینات قرار دارد.
2. اشاعره پنداشته ند، مبنای فکر آفرینش جهان، بالنتیجه، رابطه ی وجودی بین خدا و جهان هستی، و توجیه این فکر را از نظریه ی خود که مبتنی بر انقسام ناپذیری ماده است ( مذهب ذری یا اتومیسم، یا عقیده به جوهر فرد) یافته اند. به یقین پیش از اشاعره، نزد متفکران یونانی و هندی، نظریه ای به این نام شناخته شده بود، اما اشاعره آن را بنا به اشتغال خاطری که داشتند تکمیل کردند تا فکر خود را در باره ی قادر مطلق و آفرینش بوسیله ی نتایجی که از آن استنتاج کرده بودند حفظ نمایند.
استدلال اشاعره را می توان بطور بسیار مختصر به شرح زیر بیان کرد: وقتی پذیرفتیم که ماده غیر قابل انقسام است، ناگزیر باید پذیرفت که یک اصل متعال و برتر وجود دارد که به این ماده و به تمام موجودات مرکب تعیین می بخشد و افاضه ی تمایز و صورت می کند. در حقیقت اگر ماده به خودی خود قابل تقسیم باشد، به خودی خود متضمن امکان و علت تعین خود خواهد بود. در این صورت، وجود مبدأ، زاید است. در عوض، اگر این نظریه پذیرفته شود که ماده به خودی خود غیر قابل انقسام است ( اتم= جوهر فرد)، آنگاه برای اینکه ماده بصورت موجود، متعین و متمایز و محدد الکمیة باشد باید یک اصل برتر و متعال برای افاضه ی این تعینات دخالت کند. آنگاه فکر خدای آفریننده، واضح و بدیهی و مدلل بنظر می رسد. نیز آنگاه فکر انقسام ناپذیری ماده، بالضروره متضمن نتیجه ای دیگر است و آن عبارت است از بازگشت آفرینش به اصل خود.
در حقیقت، اگر در ذات ماده، موجب و دلیل کافی برای گوناگونیها و ترکیب های آن موجود نباشد، باید کلیه ی تراکم و تجمع ذره ها که موجودات مختلف را از یکدیگر متمایز می سازند، بکلی امری اتفاقی باشد. بالجمله چون این اتفاقات و صدفه ها متصل و دائم در تغییرند، ناچار دخالت مبدأیی برتر و مافوق ضروری است تا آنها را بیافریند و به آنها افاضه ی صور کند و از آنها نگاهداری نماید و قیوم آنها باشد. باری نتیجه چنین است: هردم، باید ماده و عرض ایجاد شوند. سراسر مجموعه ی هستی، دم بدم بادست قدرت قاهره ی الهی نگاهداری می شود. به عقیده ی اشاعره، جهان هستی در اتساع دائمی است و فقط دست خداوند، وحدت والتصاق و طول مدت آن را حفظ می کند اما ناتوانی حواس و نارسایی خرد به بشر مجال آن نمی دهد تا ادراک کند که قضیه چنین است.

عقل و ایمان

1. مکتب اشعری، علاوه بر مسأله ای که آن را با جهانشناسی ذری حل کرد با مسأله ای دیگر بعنوان مسأله روابط بین عقل و ایمان روبرو شد که کیفیت مشخص کننده ای داشت. مکتب مزبور در این مورد مطلبی را تأیید می کند که با دو نظر افراطی مخالف است: در یک طرف معتزله هستند که فقط عقل را قبول دارند و آنچه را بر عقل مبتنی باشد می پذیرند، در طرف دیگر علمای قشری قرار دارند که نمی خواهند سخنی هم در این موضوع بشنوند. اگر نظریه ی معتزله که عقل بشر را قاضی مطلق می شناسد، هم در قلمرو مادی پذیرفته شود هم در منطقه ی روحانی، مؤمن پاکدل از خود می پرسد پس چرا باید به قانون دین تن در داد. بی شک معتزله به پاسخ می گوید که دین برای توده ی مردم، الزامی است اخلاقی و اجتماعی، زیرا مردم، شایسته ی آن نیستند تا خود را به نور حقیقت و خیر راهنمایی کنند. حرفی نیست. اما وقتی شخص آگاه به کمال رسید دیگر چرا احکام دینی را اتیان کند؟ وقتی خردمند دانست با تجربیات شخصی قادر است به حقیقت واصل گردد و در نتیجه به دستور حقیقت عمل کند، چرا تسلیم دستورهای دینی باشد؟
باری، همانطور که عقل وایمان از یکدیگر جداست، این دسته از مردم نیز که عقل بشری را همه چیز می دانند و آن گروه که عقل را به هیچ می شمارند از یکدیگر جدا هستند. معتزله، ایمان دینی را قبول ندارند زیرا معتقدند شخص آگاه نیازی بدان ندارد، اما در جهت مخالفت افراطی، قشریون عقل را طرد می کنند، به این استدلال که در قلمرو دین، فقط ایمان لازم است. پس چرا قرآن انسان را به تعقل و تأمل وا می دارد؟ برای چه بنی آدم را فرا می خواند تا عقل و هوش را در مسائل دینی مانند مسأله ی وجود خداوند، مسأله ی مشیت و مسأله ی وحی و الهام و غیره کاملا ورزیده کند و پرورش دهد؟ مکتب اشعری بین این دو حد راهی گشوده، و قلمرو مختص عقل و استدلال، و حیطه ی مخصوص ایمان را محدود و مفروز ساخته است. اگر مسلم باشد که واقعیت روحانی، هم بوسیله ی عقل قابل ادراک است، هم از راه ایمان، مع ذلک در هر یک از حالات، کیفیت ادراک بطوری متفاوت است که نمی شود آنها را با هم یکی دانست، نه می توان یکی را جانشین دیگری ساخت نه می توان از یکی چشم پوشید تا دیگری را حفظ کرد.
2. در نبردی چنین، موضوعی جالب توجه نهفته است. و به خاطر می گذرد که آیا اشعری برای موفق شدن در این نبرد، سلاح کافی در اختیار داشته است یا نه. اگر عقیده ی اشعری را با فلسفه ی نبوی عرفان شیعه مقایسه کنیم، تباینی شدید می بینیم. مکتب اشعری در مقابله با معتزله اهل ظاهر، با آنان همآواز است، و دشوار است که در این همآوازی، نظرگاههای مترقی تأویل ظاهر گردد و از ظاهر به باطن راهی گشوده شود. این است تباین، بین منطق تعقلی کلام، و آنچه بعنوان «حکمت الهیه» (5) و «عرفان» (6) و «معرفت قلبیه» (7) دانستیم. خلاصه، شکل معرفتی را که هر نوع وقوف به آن، به معرفت نفس منجر می گردد مطالعه کردیم. اگر در راه حلی که اشاعره برای قدیم بودن یا حادث بودن قرآن استدلال کرده اند تفکر شود احساس می گردد که کوشش او تمام ناشده متوقف مانده است. آیا جز این بنظر می رسد؟ برای مشکل معرفة النبوه لازم بود در مفاهیم زمان و حادثه، در سطوح متفاوت معنای آنها تعمق شود. بعضی از نویسندگان شیعی تذکره داده اند که مذهب ذری اشعری، و نفسی علل وسیط، قبول نبوت را بکلی ناممکن می سازد.
باید قبول کرد علت اینکه مذهب اشعری در مقابل این همه حمله و انتقاد از بین نرفت این بود که ضمیر مذهب تسنن با آن مشخص گردید. اماره ی بسیار قوی که در این وضع نهفته مستلزم این اندیشه است که آیا فلسفه همیشه در مذهب تسنن بعنوان محیط خاص و متناسب خود باقی خواهد ماند یا در آن محدوده تثبیت نخواهد شد. معتزله همعصر امامان شیعه بوده اند ( و پیروان آن امامان مکرر با پیشوایان معتزله مباحثه داشته اند.) اشعری در همان سال که «غیبت صغری» آغاز گردید متولد شد ( غیبت امام دوازدهم 260 هجری/873 میلادی) و چند سال قبل از کلینی، دانشمند بزرگ مذهب شیعه که در بغداد مدت بیست سال کار و کوشش کرد، در شهر بغداد در گذشت. نام این دو پیشوا را می توان بعنوان رمز شرایط بسیار متفاوت که آینده برای فلسفه ی تشیع و فلسفه ی تسنن حفظ خواهد کرد بخاطر داشت.

پی نوشت ها :

1. Syncretisme.
2. تقی الدین احمد بن عبدالحلیم بن تیمیه ( 1263-1328میلادی) در حران، حوالی دمشق، متولد گردید و از فقیهان بنام حنبلی بود.
3. فقیه حنبلی دمشقی ( 1292-1350 میلادی) از شاگردان ابن تیمیه در مقابل فلاسفه و نصاری و یهود مقاومت کرد. معتقد بود ثواب بهشت ابدی است و عذاب دوزخ موقتی. در تصوف وجدل دارای تصنیفات فراوان است.
4. Atomisme.
5. Theosophia.
6. Gnose Mystique.
7. Connaissance du Coeur.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.