ابن باجه اندلسی

1. با یادآوری نام ابوبکر محمد بن یحیی بن صائغ بن باجه ( Aven Baddja، یا طبق تلفظ مدرسیان لاتینی Avempace) دست کم، لحظه ای کوتاه به شمال شبه جزیره گذار می کنیم. این فیلسوف که عمر کوتاهش آمیخته با سختیها بود، بعلت فکر عمیق و تأثیر شدیدی که در ابن عربی و آلبرت کبیر (1) داشت شایسته ی توجه مخصوص است. در سرقسطه در پایان قرن پنجم ( یازدهم میلادی) متولد گردید. در سال 512 هجری/ 1118 میلادی، آن بلده از طرف آلفونس اول آراگونی (2) تصرف شد، لذا ابن باجه همان سال به اشبیلیه (3)، پناهنده گردید و آنجا به پزشکی اشتغال ورزید. سپس به غرناطه رفت و از آن پس به مراکش سفری شد و در دربار امیر فاس (4) مرتبتی بزرگ یافت و وظایف وزارت را نیز انجام می داد. اما بطوری که گفته اند در سال 533 هجری/ 1138 میلادی، پزشکان فاس به او زهر خوراندند، و از دست آن رقیب جوان و محسود، خلاصی یافتند. یکی از شاگردان و دوستانش، ابوالحسن علی اهل غرناطه در مقدمه ی مجموعه ای که از رسالات استاد خود فراهم آورده، نوشته است که او در حقیقت نخستین کسی بود که در اسپانیا تعالیم فلاسفه ی شرقی اسلام را رونق بخشید. اما با توجه به ابن مسره، شاید این تمجید و تعریف مبالغه آمیز باشد، بعلاوه آثار فیلسوف یهودی سالومون بن گابیرول (5) (Avicebron) هر چند نزد فیلسوفان اسلام ناشناخته مانده اما بر او مقدم است.
2. از ابن باجه چندین شرح بر رساله های ارسطو نام می برند: ( طبیعیات، علم حوادث جوی، تکوین کائنات، تاریخ حیوانات)، و بنا به قول ابن طفیل که به روح بزرگ او درود می فرستد و بر سرانجام دردناکش ندبه می کند، نوشته های اساسی فلسفی وی ناتمام ماند. نوشته های مهم فلسفی او مشتمل است بر چندین رساله در منطق، رساله ای راجع به نفس، کتابی راجع به اتحاد عقل بشر با عقل فعال، موضوعی که در نامه ی بدرود ( خطاب به یکی از دوستان جوانش روز قبل از سفر نوشته و در آن مراسله هدف واقعی از وجود و معرفت را شرح داده است و در ترجمه ی لاتینی آثار ابن رشد مانند هنجار عزلت نشین (6) به آن استناد شده است) مجدداً آن را توضیح داده است. بالجمله، رساله ای که شهرت ابن باجه مدیون آن است و آن تدبیر المتوحد (7) می باشد. ابن باجه که مانند فارابی غریب شرقی بود و اهل غور و تعمق، و بواسطه ی قرابت و توافق فکری با فارابی آمادگی قبلی داشت تا تحت تأثیر وی قرار گیرد، در موسیقی ذوق و قریحه ای مخصوص داشت و خود، رباب می نواخت. نوشته اند در پزشکی و ریاضیات و نجوم نیز اطلاعاتی وسیع داشت. لذا بعلت علاقه اش به نجوم، در مشاجرات علیه مدرکات بطلمیوس دخالت کرد. مادام که کرات آسمانی بعنوان فرضیات ریاضی ملحوظ و معتبر بود، فلاسفه در کار دانشمندان ریاضی در محاسبه ی حرکات کواکب دخالت نداشتند. اما همین که کرات آسمانی بعنوان اجسام مادی، جامد یا سیال، ملحوظ گردید لازم آمد که فرضیه ها جوابگوی قوانین طبیعیات فلکی باشد. باری، فیزیک معمول به فلکی، طبیعیات ارسطو بود و لازمه ی نظریه ی ارسطو این بود که کرات، متحد المرکز باشند و مرکز جهان، مرکز حرکت دورانی آنها باشد. این نظر، مخالف نظریه ی «افلاک تدویر» (8) بود و نیز مخالف نظریه ی خارج المرکزی کواکب ( یعنی وجود دوایر متداخل که مراکزشان بر یکدیگر منطبق نیست) (9) بود. در طول قرن دوازدهم، فیلسوفان نام آور قسمت اسلامی اسپانیا، مانند ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد، در صفی مخالف با عقیده ی بطلمیوس بودند و آن جنگ با پدید آمدن روش البطروجی (10) ( که در اروپا به نام Alpetragius معروف است) پایان گرفت و تا قرن شانزدهم بسیاری از دانشمندان نظر او را بر فرضیه های بطلمیوس برتری  می دادند، و مدافع نظرات او می بودند. حاصل و زبده ی رساله ی نجومی که ابن باجه تنظیم کرده بود بوسیله ی موسی بن میمون فیلسوف بزرگ یهودی ( متوفی به سال 1204 میلادی) شناخته شد. ابن باجه با دلایل شایسته و مقبول، با قوانین حرکت که در طبیعیات مکتب مشاء (طبیعیات ارسطو) تعریف شده و مورد قبول افتاده بود، بر خلاف نظریه ی وجود «فلک تدویر» (اپی سیکل) اظهار نظر کرد، و فرضیه های مخصوص خود را عرضه داشت. فرضیه های او چنان در ابن طفیل مؤثر افتاد که به گواهی ابن رشد و البطروجی به نجوم علاقه مند گردید. در حقیقت منظور از این مطلب بیان تصور جهان (imago mundi) بود که بیشتر، حاصل ادراک عالم هستی بنا به برهان لمی و اولی یعنی تمهیدات قبلی از طریق استدلالی و تعقلی بود تا بر پایه ی مقتضیات تجربی. همچنین، این ادراک جزء مجموعه ی مدرکات فیلسوف بود و مدد می کرد تا او در
«ملاء اعلای» فیلسوفان اسلام قرار گیرد. او با عرض اندام و موضع گیری در مقابل غزالی این موقف را روشن ساخت. در حقیقت ابن باجه چنین می پنداشت که غزالی با تصدیق به اینکه تأمل در جهان روحانی که از طریق اشراق الهی به او اعطا شده و برای او در عالم  «غربت» و عزلت لذتی شیرین فراهم آورده است، مشکل را بآسانی حل کرده است. یعنی در واقع، تصوف غزالی که اساساً تصوف مذهبی است نیز از دید ابن باجه ناشناخت بوده است. تأمل و تفکر فیلسوف، به منظوری گرایش دارد که بکلی دیگر است. اگر بگوییم ابن باجه بوسیله ی تأثیری که در ابن رشد داشت، در جهتی بکلی جدا از ذهن غزالی، در فلسفه ی اسپانیا رخنه و تأثیر کرد سخنی صحیح است. چه، فقط کوشش علم نظری ممکن است انسان را به معرفت خویشتن و به عقل فعال راهنمایی کند. مع ذلک اصطلاحاتی از قبیل، غریب و منزوی و بیگانه، که ابن باجه آنها را بطور مشخصی بر سایر اصطلاحات ترجیح می دهد از جمله کلمات و اصطلاحات عرفان صوفیانه ی اسلامی است. بنابراین به طریق اولی می توان گفت منظور و مسمای این اصطلاحات، همان گروه مردم روحانی می باشند که به مرتبه ی تعین و تشخص نایل  شده اند و نزد آنان درک غایت و هدف مشترک متفاوت است و بالنتیجه انتخاب طرق وصول به هدف تفاوت دارد. در اسپانیا، یکی از این طرق طریق ابن مسره بود و ابن عربی آن را پیروی کرد. طریق دیگر از آن ابن باجه بود که ابن رشد آن را پیمود.
3. س. مونک (11) قبلا از یک اثر مهم ابن باجه که نسخه ی اصلی آن ناتمام مانده بود و اخیراً بوسیله ی آسین پالاثیوس بدست آمده تجزیه و تحلیل مفصلی کرده است. خوشبختانه موئیزدوناربن (12) (قرن چهارم) نیز در شرحی که به زبان عبرانی بر کتاب حی بن یقظان اثر ابن طفیل نوشته، نسخه ی ناتمام ابن باجه را تجزیه و تحلیل نموده و به تفصیل نقل کرده است. در اینجا از باقیمانده ی شانزده فصل کتاب که در دست است و حجم آن هم زیاد نیست، جز بعضی از مطالب اساسی آن را (آنهم بدشواری)،
نمی توان خلاصه کرد. اساس فکر کتاب را که محور ارشاد مطلب است می توان به منزله ی راهنمایی (13) دانست که (بشر- نفس) را به اتصال با عقل فعال هدایت می کند. مؤلف بدواً در مورد دو کلمه ی عنوان کتاب یعنی تدبیر المتوحد توضیحاتی داده است. منظور از کلمه ی تدبیر عبارت است از «چندین عمل که بنا بر نقشه و طرحی، به منظور وصول به غایت و هدفی تمهید شده باشد» باری، «هماهنگی منظم اعمال که مقتضی تفکر است، فقط نزد انسان منفرد و منزوی، وجود دارد. تدبیر متوحد، تصویری از تدبیر سیاسی دولت کامل یا دولت نمونه و مدینه ی فاضله می باشد». در این اندیشه، نزدیکی فکری با ابوالبرکات بغدادی و تأثیر فارابی محسوس است. باید توجه داشت چنین دولتی که در واقع حکومتی خیالی و دولتی کمال مطلوب است، نه بر مبنای استنباط عقلی و استدلالی تأسیس می شود، نه در اثر انقلاب سیاسی حاصل می گردد، بلکه فقط حاصل نهضتی در اخلاق و عادات است و چنین نهضتی از نهضت «اجتماعی» بسی بالاتر است. در حقیقت چنین نهضتی از همان ابتدای کار آغاز می گردد و بدواً به این نکته گرایش دارد که کمال وجود بشری یعنی کمال توحد را در هر فردی محقق گرداند. چه به زعم ابن باجه، «غربت» است که موجب «قربت» می گردد. این غریبان یا گوشه گیران، مردمی هستند که چون با عقل فعال اتصال یافته اند، پس
می توانند یک «دولت» یا حکومت کامل و مدینه ی فاضله تشکیل دهند. در دیار چنان حکوتی، و در قلمرو چنان دولتی به پزشک نیازی نیست چه، مردم آن کشور جز به مناسبترین طرز، تغذیه نمی کنند، و به دارو احتیاجی ندارند، آنجا هر فرد به والاترین فضیلتی که در خور استعداد موجود بشری است در رسیده است. اینک، در همه ی کشورهای ناقص و ناتمام که غریبان و متوحدان در آن بسر می برند و طبیبی جز خدا ندارند، وجهه ی همت غریبان آن است که بکار بستن راه و روش ابن باجه فیلسوف را نهالها بکارند و آن را باور سازند تا همه کامل گردند، و به سعادت آسمانی که نصیب «غریب» یا «متوحد» است هدایت شوند. پس، کلمه ی «غریب» در عین حال، هم به یک شخص منفرد و گوشه گیر اطلاق می شود، هم به چندین شخص، چه، تا وقتی امت و اجتماعی عادات و اخلاق این غریبان یا گوشه گیران را نپذیرفته باشد، آنان مردمی خواهند بود که ابن باجه با توجه به گفته ی فارابی و صوفیان، آن زمره مردمان را که اهالی جمهوری خیالی، و مردم کشور کمال مطلوبند و گستاخی روحیشان بر زمان سبقت جسته است، در خانواده و اجتماعی که زیست می کنند به منزله ی غریب تلقی می کند، لذا از آنان بعنوان «غریب» نام می برد. غریب، یعنی از دیاری دیگر و از نژادی دیگر! کلمه از عرفان قدیم مأخوذ است، و در سخنان ائمه ی شیعه در قصة الغربة الغربیه سهروردی وارد شده است، و عقیده ی ابن باجه ما را در این عقیده تأیید می کند که در اسلام مشکل بتوان فلسفه را از عرفان جدا کرد.
4. برای توضیح این نکته که تدبیر این غریبان و متوحدان بر چه موضوعی مبتنی است و اساس تدبیر آنان چیست، نخست باید اعمال بشری را حسب تغییرات صور و اشکالی طبقه بندی کرد که منظور غائی آن اعمال است و بالنتیجه باید غایات این اعمال را حسب تغییرات و حالاتی که منظور از آن اعمال است مشخص ساخت. از اینجاست که ابن باجه با توجه و تعمق فوق العاده، نظریه ی صور روحانی را که ما اینجا فقط به اشاره از آن یاد کردیم بسط داد و تکمیل کرد. اگر بخواهیم مطلب را به حداعلی خلاصه کنیم باید بگوییم نظریه ی مزبور، بین صور معقول که باید آنها را مجرد از ماده دانست، و صور معقولی که هر چند فی حد ذاته از ماده منخلع و مفارق می باشند اما باید غیر مجرد از ماده تلقی شوند تفاوت قایل است. تدبیر متوحد، غریب یا متوحد را هدایت  می کند تا صور دسته ی اول را در حالت و شرایطی ادراک نماید که مآلا حالت و شرایط دسته ی دوم را ایجاد می کنند. صوری را که از ماده مجردند «معقولات هیولانیه» (14) می نامند. عقل ممکن (یا هیولانی) بشر، فقط بالقوه واجد آن صور است، اما عقل فعال، آنها را از قوه به فعل در می آورد. وقتی فعلیت یافتند، در کلیت خود یعنی در نسبت و رابطه ای کلی که ماهیت با افراد مادی و متعینی که آن ماهیت را ممثل می سازند، حفظ می کند ادراک می شوند. اما هدف غایی غریب، بدون مراجعه به ماده «یاهیولا» صورت می پذیرد. لذا باید این رابطه ی کلی من جمیع الجهات از بین برود و غریب، صور را در خود آن صور مشاهده نماید بی آنکه در طی جسمی منطوی باشند یا از ماده مجرد گردند. به این ترتیب، ادراک او به نحوی، صور ذهنی صورتهای ذهنی و ماهیات ماهیات را دریافت می کند و از آن جمله، حقیقت و ماهیت مخصوص بشر را که به عنایت آن، بشر بر نفس خویش بعنوان «موجود- عقل» یا «هستی- هوش» (15) عارف می شود. از این رو، صوری که بصورت معقول بالفعل در می آیند، خود، عقل بالفعل می شوند و این همان است که عقل مکتسب یا عقل صادر از عقل فعال اصطلاح شده است. این صور، همانند فعال، با ماده (هیولا) (16 ) ارتباطی ندارند زیرا همین عقل بالفعل است که قوام عقل مکتسب یا عقل مستفاد می باشد. بعبارت دیگر، وقتی معقولات بالقوه از ماده مجرد بودند و سپس موضوع تفکر قرار گرفتند از آن لحظه وجودشان وجود صورتهایی است که دیگر زندانی ماده نیستند؛ و چون معقولاتی هستند که فعلیت یافته اند، عبارتند از عقل مکتسب که صورت عقل بالفعل است. پس اکنون می توان فهمید که صور موجودات که معقول بالفعل  می شوند، چگونه حد اعلای آن موجوداتند و به این عنوان، خود، عین آن موجوداتند. در این صورت عقیده ی فارابی را می توان پذیرفت که می گوید چیزی که به آن فکر می کنیم چون معقول بالفعل می شود یعنی بصورت عقل بالفعل در  می آید پس به این عنوان که عقل بالفعل می باشد، به نوبه ی خود، همچنان عامل متفکر می گردد یعنی تفکر می کند. اینک هدف غریب بطور وضوح ترسیم و توضیح گردید. هدف آن است که قدرتی حاصل گردد که صور را از ماده ای که موجب آن است یعنی از ماده ی هیولانی آن انتزاع نکند.
وقتی عقل نسبت به همه ی امور معقول بالفعل، فعالیت یافته باشد، زان پس به هیچ موجودی جز به وجود خود تفکر نمی کند، اما در وجود خویش بدون انتزاع و تجرید می اندیشد.
( یعنی بی آنکه صورتی را از ماده انتزاع نماید. این نظریه، کلا با نظریه ی «علم حضوری» که عقیده ی اشراقیون است قابل مقایسه می باشد.)
5. سختی دیگر باقی است. «موجوداتی وجود دارند که صور محضند، عاری از ماده، صوری که هرگز پایبند ماده ای نیستند.» از این رو، این موجودات چنان نیستند که وقتی به آنها می اندیشیم بوجود آیند بلکه پیش از تفکر به آنها، امور معقول محض  می باشند، و قبل از آنکه بوسیله ی عقل به فکر بگذرند و مورد اندیشه قرار گیرند، بی آنکه لازم آید تا. از ماده ای انتزاع یابند وجود داشته اند. عقل، در حال فعلیت، آنها را بالفعل و مفارق از هر ماده در می یابد؛ عقل، همانطور که آنها بذاته وجود دارند، به آنها فکر می کند یعنی به منزله ی امور معقول و غیر مادی به آنها می اندیشد؛ بر هستی آنها هیچگونه تغییر و دگرگونی دست نمی یابد. پس باید چنین گفت: همچنانکه عقل مکتسب صورت عقل بالفعل است، همچنان نیز این صور معقول، صور عقل مکتسب  می گردند، و آنگاه آن عقل مکتسب، خود، به منزله ی هیولی یا ماده ی این صور در
می آید و در عین حال برای عقل بالفعل که به منزله ی ماده و قوام عقل مکتسب است به منزله ی صورت بشمار می رود. پس هر یک از صور که اینک بطور عینی و خارجی ملازم ماده ی خود می باشند، در عقل فعال و برای آن مانند صورتی منحصر و مفارق از ماده و غیرمادی است بدون اینکه آن صورتها بذاته بوسیله ی عقل فعال از ماده های مخصوص خود مجرد و منتزع باشند، بلکه نحوه ی تجرید آنها، آنطور که برای عقل بالفعل هست، آنچنان می باشد. به این جهت است که بشر درست از نظر حقیقت خود، به عقل فعال بسی نزدیک است. زیرا چنانکه در محل خود دیدیم عقل مکتسب بذاته واحد همان قابلیت و استعداد تحرک است که عقل بالفعل برای تفکر در ذات خویش دارد. پس در این صورت « ادراک واقعی معقول، یعنی درک وجودی که بذاته عقل بالفعل است بدون اینکه فعلا به چیزی نیازمند باشد که او را از حالت بالقوه خارج کند یا قبلا چنین احتیاجی داشته باشد» آشکار می گردد.
از اینجاست تعریف عقل فعال مفارق بعنوان فعال و بعنوان اینکه لایزال در عمل تعقل در خویش است و چنین است منظور و غایت از همه ی حرکات. برای فهماندن ژرفای اندیشه ی ابن باجه، شاید این مختصر کفایت کند. اگر به مطالبی که به مناسبت فلسفه ی نبوی از عقیده ی ابن سینا و سهروردی راجع به عقل فعال بعنوان روح القدس گفتیم مراجعه شود، می بینیم ابن باجه با دقت و موشکافی قابل تحسینی بین تمام فیلسوفانی که مانند او در اسلام موضوعی چون نمود شناسی روح را طرحی ریخته اند فضیلتی بسیار دارد. کتاب ابن باجه ناتمام است و در فصل شانزدهم متوقف مانده است. ابن رشد، کتاب را حقاً مبهم دانسته است و ما نمی دانیم ابن باجه چگونه تدبیر متوحد را از این فصل پر اوج، نتیجه گرفته است.

پی نوشت ها :

1. Albert Le Grand.
2. Alphonse 1 er d, Aragon.
3. Seville.
4. Fes یا Fez پایتخت قدیم مراکش.
5. Salomon ben Gabirol.
6. Epistula Expeditionis.
7. La Regime du Solitaire.
8. Epicycle دایره ای که مرکز آن بر محیط دایره ای بزرگتر قرار دارد و حول مرکز آن دوران می کند.
9. Excentrique.
10. نورالدین بطروجی، فلکی اندلسی، استاد ابن طفیل متوفی به سال 581 هجری 1185 میلادی مؤلف کتاب کتاب حیاة است و در آن کتاب راجع به حرکت سیاران نظرات جدیدی ابراز کرده است.
11. S. Munk.
12. Moise de Narbonne.
13. Itinerarium.
14. Les Intelligibles Hyliques.
15. Etre- intelligence.
16. Hyle.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.