پرسش‌های پروفسور کوربن و پاسخ‌های علامه طباطبایی

سؤالات هانری کربن

مطالبی چند، برای تحقیق کامل، درباره‌ی فلسفه‌ی عهدمعاصر، باید مورد مطالعه قرار گیرد.
یک-با رجوع به حدیث مشهور «للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن» (سفینه‌ی بحار الانوارعباس قمی جلد 2 ص 44) سؤال‌های ذیل پیش می‌آید.
الف-در حقیقت درونی مذهب تشیع، درک معنوی و باطنی قرآن، چه معنی دارد؟ (به احادیث و اخبار رجوع شود).
ب-چگونه این درک معنوی و باطنی قرآن، مستلزم امام‌شناسی یعنی تصور شخصیت، و ظهور معنوی امام است؟
نکات ذیل نیز شایسته‌ی جواب‌اند:
1-روایات اهل سنت، درباره‌ی این مسئله (باطنی بودن).
2-تعیین ارزش احادیث منسوب به ائمه.
3-انتخاب آن قسمتی از احادیث و روایات، که برای زندگانی معنوی، و تفکر فلسفی، دارای اهمیت‌اند.
دو-باید مجددا، درباره‌ی وجود آمدن افکار اولیه‌ی شیعه، اندیشید و مخوصصا درباره‌ی مطالبی که مورد بحث و مذاکره، بین اطرافیان امام‌های پنجم و ششم، قبل از جدائی فرقه‌ی اسماعیلی و اثناعشری، قرار گرفته است باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد.
متونی که در عرض سی سال اخیر به طبع رسیده است، نشان می‌دهد که نمی‌توان جهان‌شناسی، پیغمبرشناسی؛ و امام‌شناسی شیعه را، بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه (مانند تألیفات حمید الدین کرمانی و ابو یعقوب سجستانی و غیره) مطالعه نمود، البته بدون هیچ‌گونه شک، نبوغ و دعوت مخصوص به مذهب شیعه‌ی اثناعشری، با چنین تحلیلی روشن‌تر می‌گردد.
سه-تمام مورخین فلسفه‌ی عرب، در اروپا تصدیق می‌نمایند، که فلسفه‌ی اسلامی با ابن رشد خاتمه یافت، گرچه برای ابن خلدون هم ز لحاظ اینکه مؤسس علم جامعه‌شناسی است، ارزشی قائلند، آن‌ها نه تنها سیر حکمت را در ایران، بین خواجه نصیر و دوره‌ی صفویه نادیده می‌گیرند؛ بلکه به تألیفات میر داماد و ملا صدرا و امثال آنان نیز توجهی ندارند.
چرا افکار فلسفی اسلامی حیات جدید خود را فقط در ایران نیافته، و در هیچ‌جای دیگر در عالم اسلام فلسفه رونقی ندارد؟ و چرا فلسفه به عنوان یک قسمت لا ینفک زندگی معنوی، در ایران نمود می‌نماید؟
باید نشان داد، چگونه مطالب اساسی تشیع، به فلسفه‌ی اشخاصی مانند میر داماد، و ملا صدرا قدرت بخشیدند؟ و در عین حال این فلسفه چه ثمره‌ای برای تشیع در برداشت؟
البته مسئله، فقط جمع اسامی کتب نیست، بلکه نشان دادن ترکیب فکر است.
چهار-شایسته است که دوباره، درباره‌ی روابط بین تشیع و تصوف تحقیقاتی صورت گیرد، بلکه بهتر این است که روش زندگی صوفیان را کنار گذاشته؛ و بیشتر جهان‌شناسی و معادشناسی آنان را در نظر گیریم.
دو مطلب را می‌توان به عنوان مثل ذکر کرد.
الف-فرید الدین عطار، در حالی که هنوز سنی بود؛ تذکرة الاولیاء خود را با شرح حال امام پنجم شروع می‌کند.
این امر و امور شبیه به آن، در مورد متصوفین دیگر، مستلزم تجزیه و تحلیل جدید تاریخی و فلسفی می‌باشد.
تا چه حد می‌توان مبدأ معنویت تصوف را، در ادوار مختلف، با آگاهی، یا بدون آگاهی خود اهل تصوف مذهب تشیع دانست؟
ب-غربی‌ها علاء‌الدوله سمنانی را سنی می‌دانند، ولی عقاید او درباره‌ی ابدال، شباهت تامی؛ بتصور امام دوازدهم دارد (به کتاب عروة الوثقی رجوع شود). پس تا چه درجه می‌توان علاء الدوله سمنانی راسنی دانست؟ تا چه درجه می‌توان نظریه، درباره‌ی اقطاب و ابدال، و تمام طبقات معنوی را که به آنان وابسته‌اند، بدون تشیع تصور نمود؟
پنج-مطلب اساسی تصور امام غائب، چه اثری در تفکر فلسفی و اخلاق، و روی هم رفته تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمق جدیدی در این تصور اساسی، مذهب تشیع نمی‌تواند به دنیای امروزه یک غذای جدید روحی؛ برای احیاء فلسفه؛ و مبدء نیروئی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد، نیروئی که تاکنون در تقدیر مانده است؟.

پاسخ‌های علامه طباطبایی

نظر به این که سؤالات فوق (درعین حال که متوجه هدف واحدی هستند) از جهت طبیعت بحث و نوع گفتگو متنوع بوده؛ و هرکدام در یک افقی، غیر از افقی دیگری قرار گرفته، و در مواد استدلال به کلی با هم مغایرند، لذا ناچاریم هریک از پرسشهای پنجگانه را، جداجدا اعاده داده، و تحلیل کرده، و به پاسخش بپردازیم.
با این همه، باید متوجه این نکته بود، که این بحث‌ها همه در یک سطح نبوده، و پاره‌ای از آن‌ها به اندازه‌ای باریک، و دور از فهم عادی است که پس از کوشش زیاد و تلاش بسیار؛ در تنزل دادن آن‌ها به سطح سخنان گذشته، تازه برای غیر اهل‌فن، کاملاً مورد استفاده نخواهد بود.

مطلب اول

«با رجوع به حدیث مشهور» (ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن) سؤال‌های ذیل پیش می‌آید.
الف-در حقیقت درونی مذهب تشیع، درک معنوی و باطنی قرآن چه معنی دارد؟ (به احادیث و اخبار رجوع شود).
ب-چگونه این درک معنوی و باطنی قرآن مستلزم امام‌شناسی، یعنی تصور شخصیت و ظهور معنوی امام است؟.

«پاسخ»

اخبار و احادیث ائمه شیعه، مطابق آنچه از قرآن‌شریف دستگیر می‌شود، دلالت دارند بر اینکه انسان، با ساختمان جسمانی خود در یک جهان جسمانی محسوسی، تحت سیطره‌ی طبیعت، زندگی می‌کند؛ و همه‌ی اجزای آن؛ و من‌جمله خود انسان، رو به انقراض رفته، و راه هلاکت می‌پیمایند، و در عین حال جهان و انسان پس از انقراض و انهدام؛ دوباره به زندگی خود برگشته؛ و انسان درین زندگی دویم؛ طبق عقایدی که در زندگی اولی داشته؛ و اعمالی که پیش از مرگ انجام داده، یک زندگی سعادتمندانه یا شقاوت‌مندانه‌ای خواهد کرد.
و از این جهت است که باید مطابق آنچه وحی آسمانی، از راه نبوت تشخیص می‌دهد، یک رشته اعتقادات‌پاک، و اعمال‌نیکو را، برنامه‌ی زندگی خود قرار داده، و به واسطه‌ی ملازمت و مواظبت آن‌ها، سعادت زندگی خود را هم درین جهان‌گذران، و هم در آن جهان‌جاویدان تأمین نماید.
قرآن‌کریم دلالت دارد، و همچنین اخبار ائمه‌ی اهل بیت علیهم السلام این معنی را به نحو کامل تعقیب می‌کند؛ که نظام جای در عالم طبیعی محسوس، و من‌جمله خود عالم انسانی، با نظام‌وسیع و پهناوری که دارد، از یک عالم (یا عوالم) معنوی فوق این عالم، سرچشمه می‌گیرد، مانند اینکه اجزاء این عالم از آنجا نزول کرده، و. درین نشأه‌ی تزاحم، و پرکشمکش مستقر شده، و دوباره بجائی که آمده‌اند برمی‌گردند.
نظام اعتقاد و عمل، که اسلام برای بشریت تهیه دیده، و تنظیم نموده است، و همچنین سایر ادیان آسمانی، به سوی وی دعوت نموده‌اند، از یک سلسله مقامات روحیه و معنویه، سرچشمه می‌گیرند، که انسان با عبودیت و اخلاص خود، در باطن امر در آن‌ها سیر می‌کند، و پس از برداشته شدن پرده‌ی غفلت، درین نشأه، یا پس از مرگ، آن‌ها رامشاهده خواهد نمود.
آن‌ها درجات قرب؛ و مقامات ولایت می‌باشند، که فهم عادی از درک کنه آن‌ها و وصف کمال و نورانیت و طهارت و زیبائی آن‌ها، کوتاه است، و در حقیقت صراط و جاده‌ای است که از اولین مقام ایمان شروع کرده، بحظیره‌ی قرب خدای پاک عز اسمه، منتهی می‌گردد.
البته نه باین معنی که راهی است تصوری، که تشریفاً راه نامیده می‌شود، بلکه یک حقیقت و واقعیت نورانی زنده‌است، که به عالم انسانی احاطه داشته، و انسانیت را بسوی خود به وسیله‌ی اعتقاد حق و عمل صالح، و با تفاوت مراتب هدایت می‌کند، و اوست واسطه‌ی میان خدا و خلق، که انسانیت را رهبری کرده، و به خدا نزدیک می‌نماید.
این حقیقت زنده و نورانیت معنوی، هرگز سقوط نمی‌کند، و پیوسته از میان افراد انسان حاملی دارد، که به رهبری مردم قیام می‌نماید 91(رهبری حقیقی و جذب و کشش معنوی نه رهبری صوری، به معنی دعوت و تبلیغ مردم). این فرد همان است که در عرف قرآن و حدیث، به نام «امام» نامیده می‌شود.92
امام گاهی یکی از انبیاء گرام بوده، مانند نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمّد صلی اللّه علیه و اله و پیغمبران دیگری که قرآن کریم آن‌ها را بامامت معرفی می‌کند. این افراد دارای دو منصب می‌باشند: یکی نوبت، که گرفتن وحی و رسانیدن بمردم است، ودیگری امامت که پیشوائی و رهبری باطنی مردم است؛ در صراط سعادت حقیقی. و گاهی نبوت را نداشته، و تنها امامت و مقام ولایت را دارا می‌باشند، مانند اوصیاء بعضی از انبیاء و اوصیاء گرام پیغمبر اسلام، و درهرحال، هرگز زمین از امام خالی نخواهد ماند، اگرچه ممکن است از نبی و رسول خالی بماند.
و از این بیان روشن می‌شود که آنچه از باطن قرآن، مربوط به عالم انسانی است، همان حقائق درجات قرب و مقامات ولایت می‌باشد، که مراتب نورانیت امام است. و نیز روشن می‌شود، که شناختن باطن قران مستلزم شناسائی مقام نورانیت و شخصیت معنوی امام است.
و اما آنچه در ذیل سؤال اول گفته شده که نکات ذیل نیز شایسته جواب‌اند.
1-روایات اهل سنت درباره‌ی این مسئله (باطنی بودن)
2-تعیین ارزش روایات منسوب به ائمه.
3-انتخاب آن قسمتی از احادیث و روایات، که برای زندگانی معنوی و تفکر فلسفی، دارای اهمیت‌اند.
مربوط به نکته‌ی (1) باید گفت: روایات اهل سنت، در این باب، بسیار کمتر از روایات شیعه است، آنچه ازین روایات مربوط به حقائق عالم‌کبیر و یا عالم‌صغیر (عالم انسانی) است، مانند حدیث عماء 93 و اخبار بدو آفرینش94 و اخبار عالم ذر 96 و حدیث قرب نوافل98 و نظایر آن‌ها، در کتب روایات، و جوامع حدیث اهل سنت، به طور متفرق وارده شده، و قسمت عمده‌ی این روایات، در کتب علماء اهل سنت، گاهی مطابق مذاق اهل حدیث، شرح داده شده، و گاهی با توجیهاتی، موافق مشرب اهل عرفان توجیه گردیده است.
و روایات دیگری نیز از همین باب، در مناقب اهل بیت وارد شده، و در کتبی که اهل سنت، در مناقب و فضایل اهل بیت تألیف کرده‌اند ضبط گردیده است، و قسمت عمده‌ی آن‌ها را که به چندین هزار حدیث می‌رسد، در کتاب غایة المرام سید هاشم بحرانی از محدثین شیعه، می‌توان پیدا کرد.
مربوط به نکته‌ی تعیین ارزش روایات (منسوب به ائمه) از سخنان گذشته روشن شد، که حجیت کلام اهل بیت وابسته به حجیت کلام نبی اکرم، و حجیت کلام نبی اکرم، با نّص صریح قرآن کریم، به ثبوت رسیده است؛ و آنچه از کلام ائمه، از راه روایت و نقل به ما رسیده است، پس از مراعات شرائط اساسی روایت، و عرض بکتاب و سنت قطعیه، ارزش حجیت را پیدا خواهد کرد.
مربوط به انتخاب قسمتی از روایات، که برای زندگانی معنوی و تفکر فلسفی، دارای اهمیت‌انداین روایات دو دسته هستند، یک دسته روایاتی است که مراتب کمال انسانیت، و درجات قرب، و ولایت را وصف کرده، و توضیح می‌دهد؛ و دسته‌ی دیگر که بیش‌ترند، روایاتی است که حقایق هستی را از توحید ذات حق، و وصف صفات شریفه‌ی او، و پیدایش آفرینش، و نظام هستی، و رجوع همه بسوی حق، به دقیق‌ترین وجهی وصف کرده، و از راه استدلال عقلی، اثبات می‌نماید.
شماره‌ی زیادی از هر دو دسته، در جوامع حدیث شیعه موجود، و کثرت و غموض آن‌ها بالاتر ازین است که آن‌ها را درین مقاله گردآورده و شرح دهیم؛ در صورت مساعدت توفیق، نمونه‌هائی از هر دو دسته، جمع کرده، و با توضیحاتی به نحو اختصار، ضمیمه‌ی این مقاله می‌سازیم.

مطلب دوم

«باید مجددا درباره‌ی به وجود آمدن افکار اولیه‌ی شیعه اندیشید، و مخصوصا درباره‌ی مطالبی که مورد بحث و مذاکره، بین اطرافیان امام‌های پنجم و ششم، قبل از جدائی فرقه‌ی اسماعیلی و اثنی عشری، قرار گرفته است، باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد.»
متونی که در عرض سی سال اخیر، به طبع رسیده است؛ نشان می‌دهد که نمی‌توان جهان‌شناسی؛ و پیغمبرشناسی، شیعه را، بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه (مانند تألیفات حمید الدین کرمانی و ابو یعقوب سجستانی و غیره) مطالعه نمود، البته بدون هیچ بحث، نبوغ دعوت مخصوص بمذهب شیعه‌ی اثنی عشری، با چنین تحلیلی روشن‌تر می‌گردد.

پاسخ

راهی که ما برای معرفی مذهب تشیع، و تعیین موقعیتش در اسلام، پیمودیم، بسی روشن‌تر، و نزدیک‌تر است، از اینکه برای به دست آوردن این هدف، در اختلافات داخلی این طایفه، که از نقطه‌ینظر اختلافات کلامی پیش آمده، غور کرده، و به کنجکاوی بپردازیم.
زیرا ما، اولین ماده‌ی خلاف را که در میان این طائفه و مخالفین وی و به عبارت دیگر، میان اقلیت و اکثریت مسلمین، بر سر آن مشاجره در گرفته، و موجب جدائی شیعه از سنی گردیده است، به دست آورده و تشریح نمودیم، وآن انتقادی بود که شیعه در موضوع ولایت اهل بیت به مخالفین خود داشت.
و پس از پیدا کردن عامل اصلی جدائی، روشن کردیم که در اثر این جدائی، چه امتیازات موفقیت‌آمیز، در زندگی دینی، بالفعل نصیب شیعه گردید، و چه امیتازاتی بواسطه‌ی عدم مساعدت عوامل خارجی در بوته‌ی تقدیر مانده، و از قوه به فعلیت در نیامد. و درین بحث، چنانکه پوشیده نیست، از هیچ مذهبی، از مذاهب فرعی شیعه، طرفداری آشکار نکرده، و کسی را به باد انتقاد نگرفتیم.
تنها نظر به اینکه اکثریت قابل توجه در میان طوائف مختلفه‌ی شیعه، در آن شیعه‌ی اثنی عشری می‌باشد، سخن ما در امتیازات؛ طبعا به آن‌ها منطبق می‌شد، و ازین راه نیز گاهی در اشاره‌ها، آنچه پیش اثنی عشری معروف است، منظور می‌شد، چنان که مثلا می‌گفتیم: امام هفتم شیعه امام هشتم شیعه، و منظور، امامهای هفتم و هشتم شیعه‌ی اثنی عشری بود.
تألیفات زیادی در حدیث، فقه، تفسیر و کلام از رجال زیدیه، و رجال اسماعیلیه مأثور است، ولی امتیازی بالاتر از آنچه به طور عموم ذکر نمودیم ندارند.

مطلب سوم

تمام مورخین فلسفه‌ی عرب در اروپا، تصدیق می‌نمایند که فلسفه‌ی اسلامی با ابن رشد خاتمه یافت، گرچه برای ابن خلدون هم از لحاظ اینکه مؤسس علم جامعه‌شناسی است، ارزش قائلند، آن‌ها نه تنها سیر حکمت را در ایران، بین خواجه نصیر و دوره‌ی صفویه نادیده می‌گیرند، بلکه به تألیفات میر داماد، و ملاصدرا و امثال آنان نیز توجهی ندارند.
چرا افکار فلسفی اسلامی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته، و در هیچ جای دیگر در عالم اسلام، فلسفه رونقی ندارد؟ و چرا فلسفه به عنوان یک قسمت لا ینفک زندگی معنوی، در ایران نمود می‌نماید؟ باید نشان داد چگونه مطالب اساسی تشیع، به فلسفه‌ی اشخاصی، مانند میر داماد و ملا صدرا قدرت بخشیدند؟ و در عین حال، این فلسفه چه ثمره‌ای برای تشیع در برداشت؟
البته مسئله، جمع اسامی کتب نیست بلکه نشان دادن ترکیب فکر است.

پاسخ

نباید تردید داشت در اینکه بیخبر ماندن سازمان فرهنگی اروپا، از نتائج تحولات فلسفه‌ی اسلامی، و حیات جدید، و نشوونمای حیرت‌آور (تقریبا) هفت قرنی آن، به دست امثال خواجه نصیر، و شیخ اشراق، و میر داماد و صدر المتألهین، یک اشتباه اسف‌آور، و خسارت علمی است.
البته عامل ظاهریش هم این بوده که نخستین روز که اروپائی‌ها؛ به منظور سروصورت دادن سازمان فرهنگی خود، به نقل و ترجمه‌ی کتب اسلامی پرداختند، به واسطه‌ی نزدیکی و اتصالی که با اندلس داشتند؛ بمکاتب علمی اندلس روی آورده، و کتب فلسفی یونانی را که به عربی ترجمه شده بود، و همچنین کتب فلاسفه‌ی اسلامی را که در آنجا دائر بود، و من‌جمله کتب ابن رشد را که در آن منطقه شهرت فلسفی بسزائی کسب کرده بود، ترجمه نمودند 97 حتی فلسفه‌ی شیخ اشراق با وجود تقدم عهد؛ چون در آن سامان شهرت نداشت، در پس پرده‌ی غفلت پنهان ماند.
و پس از آن عهد نیز، تماس هائی که اروپائی‌ها با مسلمین گرفته‌اند عموما با عالم تسنن بوده، و نمی‌شود انکار کرد، که پس از عهد ابن رشد دیگر فلسفه در عالم تسنن رشد قابل توجهی نداشت، و کم‌وبیش بحثهای فلسفی که بمیان می‌آمد، به منظور رد و ابطال بوده است، نه به عنوان بحث علمی فکری.
و پس از آن، دیگر اسم فلسفه‌ی اسلامی، پیش اروپائی‌ها، در فهرست اموات، و لیست درگذشتگان ثبت شده؛ و هرگز احتمال حیات جدیدی کرده است، معرفی کرده، و مدعای خود را آفتابی سازیم. و همچنین در گفتار سابق تا اندازه‌ای توضیح دادیم، که رابطه‌ی میان فلسفه‌ی اسلامی، و مذهب تشیع چه بوده است؟ و چرا افکار فلسفی حیات جدید خود را فقط در ایران یافته است.
ما روشن کردیم که کمیت قابل توجهی از بیانات ائمه‌ی اهل بیت در جوامع حدیث شیعه موجود است، که با طرز تفکر، و روش عقلی آزاد، به هر گوشه و کنار جهان هستی سر زده، و از مبدء آفرینش جهان و آغاز و انجام، و کلیات عالم وجود، با دقیق‌ترین وجهی بحث می‌کند.
روش واقع‌بینی اسلامی، طبعا یک عده از افکار واقع‌بین و کنجکاو را وادار خواهد کرد، که درصدد حل این مطالب برآمده، و راه منظمی برای کشف رموز و اسرار هستی باز کنند. تنها شیعه است که این ذخایر گرانبها را دارد، و شیعه‌ی ایران است که تا اندازه‌ای از فشار و تهدید اکثریت اهل تسنن دور بوده، و تا حدی از چهار میخ بن‌بست‌های افکار کلامی مخالف فلسفه دور است، این است که محیط این کشور تا اندازه‌ای بار شد فلسفه‌ی اسلامی بهتر از سایر کشورهای اسلامی وفق می‌دهد، و اگر هم گاهی مخالفت‌هائی از سایر طبقات دینی متنفذ به وجود آمده بوده، یا اساسا تند نبود؛ یا اگر تند هم بوده؛ مدت معتنابهی نپائیده است، که آخرین رمق حیات را از دست روش فلسفی برباید.

مطلب چهارم

شایسته است که دوباره، درباره‌ی روابط بین تشیع و تصوف، تحقیقاتی صورت گیرد، بلکه بهتر این است که روش زندگی صوفیان را کنار گذاشته و بیشتر جهان‌شناسی و معهادشناسی آنان را در نظر گیریم (تا آخر آنچه قبلا نقل کردیم).

پاسخ

به طور کلی می‌توان گفت، که رابطه‌ی مخصوصی میان اصل دین (به معنی قول بالوهیت و خضوع به عالم غیب) و طریقه‌ی تصوف موجود است، و از هیمن جهت است که متصوفه در میان همه‌ی طوائف دینی جهان، حتی بودائی ها و برهمائی ها پیدا می‌شوند.
هر طائفه که از یک راهی؛ زمام هستی اجزاء این جهان پهناور را به دست عالمی مافوق طبیعت سپرده و برای مقام آفریدگار جهان کرنش می‌نمایند، عده‌ای از آنها به امید پی بردن به اسرار پس پرده غیب' مجاهدات و ریاضات، پرداخته و از لذائذ مادی و شهوات نفسانی چشم پوشیده؛ و به تخلیه وتجرید نفس پرداخته‌اند، و این همان تصوف است، اگرچه در میان هر طائفه به اسم مخصوصی نامیده می‌شود.
و طبعا این روش؛ در اسلام نیز خودنمائی کرده و نشوونمائی نموده است، و جمعیت قابل توجهی از عالم تسنن و همچنین از عالم تشیع این راه را رفته‌اند. چیزی که هست این است، که چنان که روشن شد طریقه‌ی تصوف را نباید مذهب خاصی شمرده و در ردیف سایر مذاهب گذاشت، مثلا گفته نمی‌شود که مذاهب تسنن، اشعریت و اعتزال و تصوف و غیر آن‌ها است بلکه هریک از مذاهب اسلامی صوفی و غیر صوفی دارد.
و تقسیم حقیقی چنانکه سابقا اشاره نمودیم، این است که برای نایل شدن به واقعیات و حقایق هستی که ادیان و مذاهب بسوی آن‌ها دعوت می‌کنند؛ سه راه تصور شده است: راه ظواهر بیانات دینی، که حقایق را در لفافه‌ی دعوت ساده حفظ نموده است، و راه استدلال عقلی با منطق فطری؛ که راه تفکر فلسفی است؛ و راه تصفیه‌ی نفس و مجاهدات دینی، که راه عرفان و تصوف است.
البته چنان که از بیانات گذشته روشن شد، همه‌ی طبقات دینی؛ همه‌ی این طرق را نمی‌پذیرند، ولی نظر ما معطوف به جنبه‌ی انتقاد و مناقضه نبوده، و به نفع یا ضرر مذهبی ازین مذاهب، یا طریقی ازین طرق، قضاوت نکرده، و مقصد دیگری داریم.
مطالب زیادی در تألیفات و آثار متصوفه یافت می‌شود؛ که از جهاتی خالی از موافقت با مذاق شیعه نیست؛ و یکی از آن‌ها همان موضوع قطب که در سؤال درج شده است، می‌باشد. اینان می‌گویند که در هر عصری از اعصار، وجود یک شخصیت انسانی لازم است؛ که حامل حقیقت ولایت بوده؛ و عالم هستی با وی قیام داشته باشد.
این شخصیت قطبی منطبق است به همان که شیعه به عنوان امام وقت، اعتقاد به وجود و لزومش دارد؛ اگرچه اینان غالبا به قطب سلسله‌ی ارشاد، تطبق می‌کند (و در عین حال، ثبوت حقیقت قطبی؛ مستند به کشف است، و انطباقش به شیخ طریقت مستند به فکر و استدلال؛ و این بحثی است طولانی که در غیر این مورد باید استیفاء شود)
بنابر آنچه گذشت؛ متصوفه‌ی اهل سنت را نظر بمطالبی که در دست دارند، اصطلاحا شیعه نمی‌شود نامید، ولی مطالب زیادی، از مواد مذهب تشیع را در دست داشته، و بنای روششان روی آن گذاشته شده است، چیزی که بیشتر از همه، قابل توجه و تعمق است، این است که عموم سلسله‌های تصوف خود را با کثرتی که دارند (به استثنای یکی) به امام اول شیعه علی بن ابیطالب علیه السّلام نسبت داده، و سرسپردگی خود را به حضرتش ارتباط و اتصال می‌دهند.

مطلب پنجم

مطلب اساسی: تصور امام غائب چه اثری در تفکر فلسفی و اخلاق و رویهمرفته، تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟
آیا با تعمق جدیدی درین تصور اساسی؛ مذهب تشیع؛ نمی- تواند به دنیای امروزه، یک غذای جدید روحی برای احیاء فلسفه و مبدء نیروئی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیروئی که تاکنون در تقدیر مانده است.

پاسخ

شیعه در اثبات امام غائب «مهدی» علیه السلام و اعتقاد به وجودش تنها نیست، بلکه از طرق اهل سنت نیز روایات بی‌شماری درین باب، موجود است، به نحوی که به آسانی می‌توان دعوی تواتر آن‌ها را نمود 98
حدیث المهدی من ولدی از کلمات جامعه‌ی نبی اکرم؛ و یکی از روایات قطعیة الصدور می‌باشد، که همه‌ی طوائف و طبقات مسلمین، روایت کرده و پذیرفته‌اند، و در روایات زیادی از طرق فر یقین تصریح باسم و اسم پدر نیز شده، و بیان شده که پسر امام یازدهم شیعه‌ی اثنی عشری می‌باشد.
منظور از این سخن این نیست که باثبات عقیده‌ای از عقاید شیعه‌ی اثنی عشری پرداخته، و مخالفین شیعه را باین اعتقاد مذهبی ملزم سازیم، بلکه منظور این است که اثری که شیعه از تصور امام غائب و اعتقاد به وجود وی دریافت می‌کند، و استفاده‌ی معنوی که از این راه عایدش می‌شود، پس از گذشتن دو قرن و نیم از هجرت پیغمبر اسلام صلی اللّه علیه و اله شروع نمی‌شود.
بلکه پیغمبر اسلام با بیان صریح و اخبار قطعی خود، به «مهدی» موعود، پیش از موسم ولادتش، آن حالت معنوی را که با اعتقاد به «مهدی» در باطن یک نفر مسلمان واقع‌بین جلوه‌گر می‌شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده، و در مسیر معنوی، مودر استفاده‌شان قرار داده است.
و به عبارات دیگر، روشی که اسلام به منظور، تأمین سعادت واقعی بشر، برای پیروان خود تعیین کرده (یعنی روش ممزوج از «اعتقاد و عمل»)به نحوی است که بدون اعتقاد به ظهور مهدی، اثر واقعی کامل خود را نمی‌تواند ببخشد.
تصور ظهور مهدی، در ردیف تصور وقوع قیامت می‌باشد، و چنانکه اعتقاد بپاداش عمل، یک نگهبان داخلی است که بهر نیکوکاری امر و از هر بدکاری نهی می‌کند، همچنین اعتقاد به ظهور مهدی، نگهبان دیگری است که برای حفاظت حیات درونی پیروان واقع‌بین اسلام گماشته شده است.
توضیح اینکه: ما با یک نظر کلی که بجهان آفرینش افکنیم، می‌بینیم که هر نوعی از انواع مختلف آفرینش، از نخستین روز پیدایش متوجه آخرین مقصد کمالی و هدف نوعی خود بوده، و با نیروی مناسب وی که مجهز است، برای رسیدن به این هدف، بی‌این که کم ترین سستی و خستگی از خود بروز دهد، مشغول تلاش و تکاپو می‌باشد.
دانه‌ی گندمی که شکافته شده؛ و نوک سبزی بیرون می‌دهد، از همان‌وقت متوجه بوته‌ی گندم کاملی است که پر از سنبل‌های افشان می‌باشد. و هسته‌ی درختی که شروع به روئیدن می‌کند، به سوی درخت کاملی، پر از میوه، عازم است. نطفه‌ی حیوانی که می‌خواهد جنین شود، هدفی جز اینکه از نوع مناسب خود، یک حیوان کاملی شود، ندارد، و به همین قیاس است موارد دیگر.
برخورد اسباب وعلل مخالفت و موافق؛ اگرچه بسیاری از این موجودات را، که چون قافله‌ای پیوسته بسوی مقصد خود متحرکند، از وصل به مقصد کمالی، مانع می‌شود، و درنتیجه، بسیاری از آن‌ها پیش از رسیدن به آرزوی تکوینی خود، از میان می‌روند.
ولی با این همه؛ هرگز نظام آفرینش، از رویه‌ی عمومی و دائمی خود دست برنداشته، و پیوسته سرگرم سوق پدیده‌های نو؛ به سوی کمالاتشان می‌باشد و در نتیجه، پیوسته از هر نوع دسته‌ای بکمال و هدف تکوینی خود می‌رسند؛ و البته نوع انسانی ازین حکم عمومی و نظم همگانی مستثنی نیست.
بی‌تردید، انسان، نوعی از انواع موجودات است که نمی‌تواند بتنهائی زندگانی نماید، و برای رسیدن به آرمان تکوینی خود، ناچار است در حال اجتماع و دسته‌جمعی به سر برده، هدف وجودی خود را به دست آورد. مشاهده‌ی حال جامعه‌های بشری، نیز این معنی را تأیید می‌کند، زیرا هر جامعه، از جامعه‌های بزرگ و کوچک انسانی، آرزوئی جز این ندارند که در حال آرامش و صفا و ارتفاع موانع، زندگی کرده و بهره‌ی انسانی را از زندگی خود بردارند.
و نیز روشن است که جامعه‌ی بشری، تاکنون نتوانسته باین آرزوی خود جامه‌ی عمل بپوشاند، و از طرف دیگر نیز، دستگاه آفرینش، از رویه‌ی خود دست‌بردار نبوده، و هم از دست ساخته‌های خود، عاجز و زبون نخواهد شد. این نظر عقلی به ما نوید قطعی می‌دهد که عالم بشریت، یک روز ایده‌آلی در پیش دارد، که سرتاپا سعادت و خوشبختی و کامیابی بوده و دروی همه‌ی خواسته‌های فطری انسانی که در نهاد این نوع رسم شده، برآورده خواهد شد.
و نیز می‌دانیم که انسانیت هرگز به یک چنین محیط پاک و نورانی نایل نخواهد شد، جز در سایه‌ی واقع‌بینی و حق‌پرستی؛ که در اثر آن، حس خودخواهی و سودپرستی، و رذائل دیگری که موجب بهم خوردن آرامش جامعه، و اختلال زندگی فرد می‌باشد، از درون مردم رخت بربسته، و جلوه‌های نهاد پاک یک انسان فطری و طبیعی دست نخورده، جایگزین آن‌ها شوند.
نتیجه‌ی بیان گذشته، این است که در مسیر همین زندگی اجتماعی انسانی خودمان، روزی فرا خواهد رسید که سعادت کامل اجتماعی انسان را صددرصد تضمین کرده، و در آنروز؛ عموم افراد، در سایه‌ی واقع‌بینی و حق‌پرستی، خوشبختی واقعی خود را به دست آورده، و در مهد امن و امان مطلق و بی‌مزاحمت هرگونه ناملایمات فکری، به سر خواهند برد.
قرآن‌کریم نیز همین نظر عقلی را تأیید نموده، در چندین جا مژده‌ی چنین روزی را باهل حق و حقیقت می‌دهد، می‌گوید: چنان که به انبیای سلف خبر دادیم، سرانجام دنیا به کام اهل تقوی خواهد بود، روزی خواهد رسید که معبود دیگری جز خدای یگانه در محیط بشریت خودنمائی نکند، و جز دین و آئین حق در عالم انسانی حکومت ننماید، و نشانی از رذائل اجتماعی نماند.
سنت قطعیه، یعنی اخبار نبی اکرم و اهل بیت او نیز؛ همین معنی را مشروحاً بیان کرده، و این دوره‌ی انسانی آغشته به سعادت را؛ روز ظهور و پس از ظهور «مهدی» معرفی می‌نماید. خلاصه اینکه، دعوت اسلامی، از همان روزهای نخستین پیدایش خود، گوش پیروان خود را از راه کتاب و سنت (عقل هم موافق بود) با این مطالب پر کرده، و افهامشان را با این معنی آشنا می‌ساخت که: روش اسلام (یعنی اجابت ندای وجدان و نهاد خدادادی که بمتابعت حق، در اعتقاد و عمل ترغیب می‌کند) متابعت یک حقیقت زنده؛ و یک نیروی شکست‌ناپذیر غیبی است، که پیوسته جامعه‌ی بشری را بسوی سعادت رهبری می‌نماید؛ و حتما روزی خواسته‌ی خود را فعلیت داده و جامه‌ی عمل خواهد پوشانید.
هر فرد مسلمانی باید این حقیقت را نصب العین خود قرار داده؛ و مانند روز روشن، در وی تردید نکند، که جامعه‌ی اسلامی که او در وی زندگی می‌کند، چنانکه در باطن جز نورانیت و طهارت صفتی ندارد، روزی خواهد رسید که در ظاهر نیز چنین شده و تبدیل بیک جامعه‌ی بهشتی گردد، و هر عیب و نقیصه‌ای که فعلا دارد، و هر پلیدی و تیرگی که در گوشه و کنارش یافت می‌شود، تدریجا یا دفعتا؛ از بین رفته و روزی تبدیل به نورانیت و طهارت خالص و سعادت و روحانیت محض خواهد شد.
با وجود ایمان بیک چنین حقیقتی، دیگر تصور مغلوبیت و خسارت سعی، برای یکفرد مسلمان محال است، زیرا وی می‌داند که اگر چنین روزی را درک نماید، غرق سعادت گردیده، کام دنیوی و اخروی خود را خواهد گرفت، و اگر درک نکند؛ جامعه‌اش، که باز از نقطه‌ی نظر واقع‌بینی و فکر اجتماعی، همان «خودش» می‌باشد، با درک آن روز سربلند است و او (بشخصه) جزء روندگان این راه و فدائیان این مقصد بوده، و پاداش عمل وی پیش خدای دانا و بینا هدر نخواهد رفت.
این ایمان، یک نیروی معنوی به انسان می‌بخشد، که با وجود وی پیوسته خود را خوش‌بخت و کامروا می‌بیند، و هرگز با تراکم ناملایمات و فشار روزگار، و شکنجه‌ی گرفتاریهای مرگ‌بار، امید نجات و رستگاری را از دست نداده، و روحیه‌ی اسلامی خود را نخواهد باخت. و از همین جا پاسخ قسمت اول مطلب پنجم «تصور امام غائب چه اثری در تفکر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟»روشن گردید.
و اما قسمت دویم «آیا با تعمق جدیدی درین تصور اساسی؛ مذهب تشیع نمی‌تواند بدنیای امروزه یا غذای جدید روحی، برای احیاء فلسفه، و مبدء نیروئی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد، نیروئی که تاکنون در تقدیر مانده است؟»
در پاسخ باید گفت: آنچه درین باب، مذهب تشیع می‌تواند تهیه کند، همان است که اسلام می‌تواند تهیه کند، زیرا مذهب تشیع جز طریقه‌ی واقع‌بینی اسلام چیز دیگری نیست. و شک نیست که اسلام این معنی را مدعی می‌باشد، که می‌تواند یا غذای روحی، برای احیاء فلسفه، و مبدء نیروئی برای زندگی معنوی و اخلاقی بدنیای امروزه بدهد، زیرا اسلام مدعی است که یک آئین جهانی است، و اختصاص به جماعتی معین، زمان و مکان معینی، و شرائط محدودی ندارد؛ و لازم این دعوی، این است که قافله‌ی انسانیت، در مسیر زندگی، به هر مرحله‌ای قدم گذارد، و اجتماعات بشری، در ترقی و تکامل خود، بهر اوجی برسد، این آئین آسمانی بتواند منافع حیاتی آن‌ها را تأمین نموده؛ و سعادت آن‌ها را در این سرا آن سرا تضمین کند.
اکنون باید دید: آیا می‌تواند این دعوی را از اسلام پذیرفت؟ یا احتمال پذیرش وی را داد؟ و آیا می‌شود که همه‌ی اهل جهان این سخن را از اسلام بپذیرند، و این همه اختلافات اجتماعی و اصطکاک منافع را که منشأ کشمکش- های بین المللی، و زدوخوردهای خصوصی و عمومی است، کنار گذارند؟ و چه طرحی باید در اسلام ریخته شود، که ملل مختلف جهان، با اینهمه اختلافات روحی و منافعی؛ دور وی گرد آیند؟
عجالتاً چیزی که هست، این است، که نمی‌شود در این سؤالات شتابزدگی نموده و چشم بسته جواب منفی داد. زیرا از قدیم‌ترین ادوار انسانیت تاکنون، هرگز تفاهم میان امم و ملل، و همچنین میان افراد انسانی قطع نشده، و پیوسته توانسته و می‌توانند مقاصد خود را به همدیگر بفهمانند، و هم‌اکنون همه‌ی ملل جهان؛ امید این موفقیت را دارند، که روزی این اختلافات خانمانسوز، از عالم بشیریت رخت بربندد، و همه بتوانند دست به دست هم داده و در محیط صلح و صفا و در سایه‌ی واقع‌بینی، سعادت انسانی خود را تضمین و منافع حیاتی خود را تأمین کنند.
این خود بهترین شاهد زنده‌ای است بر اینکه ممکن است طرحی پیدا شود که مورد تصدیق همه گردیده و سعادت همه را تضمین نماید وجود چنین طرحی را میتون از لابلای آیات کریمه‌ی قرآنی نیز استفاده کرده، و با روش فلسفی بیان نمود.
زیرا از نظر کلی، افراد بشر، هر که و هر کجا و در هر زمانی بوده باشند، از جهة ساختمان وجودی یک‌نواخت هستند و قوای داخلی و خارجی، و ابزار بدنی و حوائج وجودی‌شان، دور از هم‌دیگر نیست، همه با چشم می‌بینند و با گوش می‌شنوند و با دهان می‌چشند و می‌خورند و با دست می‌گیرند و می‌دهند، و با پای می‌روند، همه فکر و اراده و تذکر و مهر و کینه دارند، همه با اشتهاء غذا و میل جنسی مجهزند، همه منافع حیاتی خود را تشخیص داده و می‌خواهند، و مضار حیاتی خود را فهمیده و از آن می‌گریزند؛ و همه و همه...99
در جهان هستی، هر نوع پدیده‌ای فرض شود، از باشعور و بی‌شعور، با ساختمان ویژه‌ی تکوینی خود منافع و مضار وجود خود را تشخیص داده و بسوی سعادت و خواسته‌ی تکوینی خود متوجه می‌باشد 100 و البته انسان در میان اینهمه موجودات، ازین قاعده‌ی کلیه مستثنی نبوده؛ و منافع و مضار حیاتی خود را، با غریزه‌ی تکوینی خود تشخیص می‌دهد، و اختصاصا از میان سایر موجودات جاندار، باین مزیت برگزیده شده، که خواسته‌های قوا و عواطف مختلف و متضاد خود را؛ با نیروی تعقل می‌تواند تعدیل نماید.
پس در نتیجه، انسان طبیعی، همه‌ی مصالح و مفاسد زندگی خود- را، با واقع‌بینی فطری خود تشخیص می‌دهد، و هرچه درین باب تشخیص دهد، و همان مصالح و مفاسد واقعی زندگی وی می‌باشد؛ و هر انحرافی که انسان مرتکب شود و هر چاله‌ی بدبختی که در وی سرنگون گردد بواسطه‌ی پیرایه‌های غیر طبیعی است که از خارج بوی منضم شده، و او را از خطی که طبیعت و تکوین برای وی کشیده کنار میزند 101
از این بیان روشن می‌شود که همان دستگاه آفرینش که انسان را به وجود آورده، و طبق حوائجی که برایش پیش‌بینی کرده، با قوا و ادواتی مجهزش نموده و طبعا بسوی زندگی اجتماعی سوقش داده، طرحی در نهاد وی گذاشته، که اگر کمی از سرگیجه‌ی هواوهوس فراغت پیدا کرده، و به خود آید، می‌تواند طرح مزبور را به دست آورده، و باین اختلافات و کشمکش‌ها خاتمه دهد.
ممکن است تصور شود، که طرح اصلاحی اسلام هرچه بوده باشد، به نحوی که از کتاب آسمانی وی (قرآن‌کریم) برمی آید، طرحی است ثابت، که هرگز دست نسخ بدامنش نمی‌رسد،102 در صورتی که جامعه‌های انسانی در پیروی طبیعت، پیوسته دستخوش تغیر بوده، و در مجرای تحول و تکامل واقعند، و در اثر همین تحول و تکامل، هرگز نمی‌شود یک طرح دائمی برای اصلاح جامعه و نجات انسانیت تصور یا فرض نمود؛ طرح اصلاحی اسلام، همانا با وضع اجتماعی چهارده قرن پیش مناسب بوده، و پس از پیشرفت چهارده قرنی، دیگر با دنیای امروزه قابل انطباق نخواهد بود!!.
ولی تعمق کافی در نظریات اسلام، اساس این تصور را از هم ریخته، و بیپایگی آنرا روشن می‌سازد، البته اسلام نظریات و قوانین ثابته‌ای دارد، و جامعه‌ی انسانی نیز تحولی دارد و لکن نه هر حکم مقرری که در جامعه‌ی اسلامی اجرا می‌شود (چنانکه بیان خواهیم کرد) غیر قابل تغییر، و غیر قابل انطباق با جامعه‌ی متغیر است، و نه جامعه‌ی انسانی از هر جهة و در همه‌ی شؤون خود، متغیر و متحول می‌باشد.
اما اینکه جامعه‌ی انسانی از هر جهة قابل تغیر و تبدل نیست، از بحث و کنجکاوی در ماهیت جامعه، و پی بردن به علل پیدایش اینگونه زندگی دسته جمعی در میان افراد انسان روشن می‌شود، درین باب به طور اجمال و اختصار می‌توان گفت که: علت به وجود آمدن جامعه‌ی انسانی، نیازمندی‌های انسانی است که مشخص و تمیزدهنده آن، طبیعت خارجی انسان و یک سلسله افکار موروثی، یا ابتکاری است که ضمیمه‌ی طبیعت می‌گردد؛ و نمی‌شود تردید کرد که گرچه افکار مربوط به لوازم زندگی با مرور دهور و تدریجا، تغییر پیدا کرده، و انسان هر روز، راه تازه‌ای بیک بخش از مزایای زندگی، و استفاده‌ی بیشتر از وسائل مادی پیدا می‌کند.
ولی طبیعت انسانی، که حامل آن؛ همان ساختمان وجودی وی می‌باشد، تا آنجا که از تاریخ انسانیت روشن و در دست است، پیوسته بهمین وضع بوده، و تغییر محسوس ننموده است و اینگونه ثبات و پا برجائی در خلقت، ناچار در یک سلسله از مقررات اجتماعی مربوطه، تأثیری خواهد داشت.
بهترین گواه این مطلب؛ وجود یک سلسله مقررات کلی و جرئی است در جوامع انسانی، که برای همیشه زنده هستند، مانند لزوم زندگی اجتماعی، تحسین عدالت اجتماعی؛ اعتبار اختصاص و حقوق، اعتبار معاملات، و مانند محکوم بودن رشوه، محکوم بودن راهزنی، محکوم بودن خیانت به مقدسات اجتماع؛ محکوم بودن ظلم و تعدی به حقوق دیگران، و ...
و اما مسئله‌ی ثبوت قوانین اسلامی: باید دانست که احکام و مقرراتی که به نظر اسلام در میان جامعه باید اجرا شود دو نوع می‌باشد:
نوع اول: احکام و مقرراتی که ریشه‌ی تکوینی ثابتی دارند، مانند حوائج انسان طبیعی که با ساختمان تکوینی ثابت خود، نیازمندیهای غیر قابل تغییر دارد، و به تبع آن نیازمندیهای ثابت، باید احکام ثابته- ای داشته باشد؛ مانند احکام و قوانین مربوط بمالکیت و اختصاص، از قبیل احکام معاملات و وراثت، و احکام ازدواج و طلاق، و اعتبار انساب و احکام حدود و قصاص و نظایر آن. و از این قبیل است احکام عبادات، که بیک ریشه‌ی ثابتی استوار است و آن رابطه‌ی ربوبیت و عبودیت می‌باشد، که به هیچ وجه قابل تغییر و تزلزل نیست. این سلسله احکام و مقررات، همان شریعت اسلامی می‌باشد که کلیات آن در قرآن کریم، و جزئیات و تفاصیل آن در سنت نبویه مشروحا بیان شده است، به نص قرآن و تصریح سنت؛ نسخ و ابطال را در این گونه احکام راهی نیست.
نوع دویم: مقرراتی است که ارتباط به زندگی روزانه‌ی مردم دارد، و در اثر تغییر و اختلافاتی که روزبه روز و عصر به عصر در طرق زندگی و وسائل معاش مردم پیدا می‌شود، قهرا این نوع مقررات نیز محکوم به تغییر خواهند بود، چنانکه مثلا به واسطه‌ی تحولاتی که در وسائل نقل و انتقال تدریجا به وجود آمده؛ و طبعا راههای زمینی و دریائی و هوائی، یک وضع‌های جدیدی به خود گرفته، و قهرا احتیاج باجرای یک سلسله مقررات پیدا کرده‌اند؛ که در روزگارهای پیشین، هرگز چنین احتیاج و نیازی به وضع این احکام و اجرای آن‌ها حس نمی‌شد.
پیش آمدن یک رشته مسائل پرپیچ‌وخم اقتصادی، اجرای پاره‌ای از مقررات ارزی و تصمیمات مالی را ایجاب می‌کند. این گونه امور است که اسلام درباره‌ی آنها به نبی اکرم که زمامدار امور مسلمین است، یا بجانشیان او، یا اگر نباشند به کسی که مسلمین از روی مصلحت زمام امور را به دست او بسپارند، اختیاراتی داده که طبق آنچه صلاح می‌بیند تصمیماتی بگیرد، و در موقع لزوم اجرا نماید، و بآنها تا مفید هستند اعتبار بدهد، و همینکه از فایده افتادند، یا ولی امر، خلاف آن‌ها را علام داشت از اعتبار می‌افتند.
اسلام به ولی امر مسلمین اختیار داده؛ که به حس تحول اوضاع دنیا، در امور مربوطه‌ی بجامعه‌ی اسلامی، با حفظ حدود شرع و احکام الهیه که قابل تغییر و نسخ نیستند، تصمیمات مناسبی گرفته، و فرامینی صادر کرده و اجراء نماید. مثل ولی امر نسبت به جامعه‌ی اسلامی، مثل مالک یک خانه است نسبت به حوزه‌ی مالکیت خود، همانطور که مالک خانه، مثلا می‌تواند با مراعات مصلحت منزل، هرگونه تصرفی در ملک خود نماید، یا هرگونه تنظیماتی در داخل ملک مستقر سازد، ولی نمی‌تواند مال خود را در راه غیر مشروع صرف نماید.
همچنین ولی امر می‌تواند با رعایت مصلحت، هرگونه تصمیماتی نسبت بامور مسلمین بگیرد، تأسیساتی به وجود آورد، آبادی‌هائی بکند، تجهیزاتی تهیه نماید، با دوستان جامعه روابطی برقرار کند، با دشمنان جامعه بجنگد؛ یا در صورت صلاح صلح کند، یا معاهده‌ی عدم تعرضی ببندد، و در پیشرفت این امور از مسلمین، هرگونه استمداد جانی و مالی بنماید و همچنین...
و چنان‌که وّلی یک منزل و خانواده‌ای که در وی هستند، می‌تواند طبق احتیاجی که در مسائل حیاتی پیش می‌آید، از اعضای تحت ولایت خود و مال خود، هرگونه استفاده‌ای در جلب منافع حیاتی، و دفاع از حقوق حقه‌ی خود؛ در حدودی که قوانین اجازه می‌دهد، بکند، همچنین مسلمین و هرچه در دست دارند، در حکم یک خانواده می‌باشند، که رئیس آن ولی امر است، و در راه حفظ منافع عالم اسلام و دفاع از حقوق حقه‌ی آن، ولی امر می‌تواند از جان و مال آن‌ها در حدود شرع، با رعایت مصلحت، استفاده نماید.
ولی نمی‌تواند حکم مؤبدی را از حلال و حرام دین، تغییر دهد و یا حکم مؤبدی صادر کند، که جزء احکام الهیه قرار گیرد. ممکن است تصور شود که دعوت کردن مردم، به اینکه روش انسان طبیعی را روش و سنت اجتماعی خود قرار دهند، دعوت به ارتجاع و بازگشت به عهد وحشیت و بربریت است، که بی‌چون و چرا باید ردّ شود!!.
ولی باید متذکر بود که انسان «طبیعی و فطری» غیر از انسان «وحشی» است، انسان وحشی، انسانی است که به واسطه‌ی دوری از جامعه‌های بزرگ از مزایای تعقل اجتماعی، و فکر دسته جمعی محروم بوده؛ و به زندگی ساده‌ی یک حیوان وحشی قناعت نماید.
و انسان طبیعی و فطری، انسانی است که خود را جزء آفرینش تصور نموده، و آنچه را دستگاه آفرینش در وجودش ودیعه گزارده، بفعلیت برساند، دستگاه تعقل را که آفرینش در وجود وی تجهیز کرده بکار انداخته، و با واقع‌بینی مخصوص به انسان، عالم آفرینش، و خود را، که جزئی از آن است، مشاهده نموده، و اعمال خود را بجهان تکوین تطبیق کرده و از راهی که جهان آفرینش نشان می‌دهد رهسپار شود.
چنین انسانی خود را متمیز از سایر انواع حیوان می‌داند، و خود را در پیروی افکار خرافی و پندارهای پوچ معذور نمی‌بیند. چنین انسانی خود را یک موجود زنده‌ای می‌بیند؛ با یک زندگی بی‌نهایت و محکوم نظام آفرینش (یعنی امر خدا) می‌بیند، که خواهی نخواهی، به سوی غرض آفرینش «معاد» توجه است.
چنین انسانی خود را محکوم می‌بیند که در زندگی روشی اتخاذ کند که آفرینش او را بسوی وی هدایت می‌نماید؛ یعنی یک طرز زندگی که در زندگی موقتی این جهان، منافع حیاتی وی را تأمین کند، و در زندگی بی‌نهایت بعدی، سعادت وی را تضمین نماید.
چنین انسانی، تسلیم مقتضیات نظام آفرینش، یعنی اراده‌ی خدای یگانه آفرینش، و از راه کمال نادانی، بجنگ علل و اسباب تکوینی، قیام نمی‌کند، و بدین جهت قرآن‌کریم بآئینی که بسوی او دعوت می‌کند اسلام نام می‌دهد (درست دقت شود). و اما انسانی که از اجتماع کناره‌گیری نماید؛ یعنی از تعقل اجتماعی بهره‌برداری نکرده، حال ارتجاع و بربریت به خود گیرد، نمی‌شود انسان حقیقی و طبیعیش نامید.
و همچنین انسانی که به نام انسانیت طبیعی، افکار پاک دینی را زیر پا گذاشته، و به اخلاق کریمه‌ی انسانی بنام خرافات، مارک باطله زده، و با تکلف ببرهنگی و لختی عادت نموده، و به آرایش دادن اندام پرداخته و به خلاف عادت و رسوم عفت هرج و مرجی در شهوت‌رانی، و عمل جنسی به وجود آورد، این رویه‌ها به شوخی و بازی اشبه است تا به جد.
ممکن است تصور شود، که این طرحی که میگوئیم، برای اصلاح جامعه‌ی بشری در اسلام طرح شده، متوجه رفع اختلافات و کشمکش‌های جامعه‌های بشری بوده، و دخلی به زندگی معنوی انسان امروزه ندارد، و ازین روی به سؤال گذشته «آیا مذهب تشیع نمی‌تواند بدنیای امروزه یک غذای جدید روحی، برای احیاء فلسفه و مبدء نیروئی برای زندگی روحی و اخلاقی ببخشد؟»پاسخ نمی‌دهد.
ولی باید متذکر این نکته‌ی اساسی بود که: اسلام هرگز میان زندگی صوری و حیات معنوی جدائی قائل نیست، و هر طرحی که برای اصلاح زندگی معنوی، ریخته، طرحی است که به زندگی صوری مادی و اجتماعی نیز سروصورت می‌دهد، و هر دستور عملی در یکی از شؤون عمل صادر می‌کند، حتی در امثال ازدواج و طلاق، و بیع و شری، و خوردن و خوابیدن، توأم با جهات اخلاقی، و آغشته و ممزوج بااصول اعتقادی، و تفکر فلسفی می‌باشد، و قرآن کریم از اول تا آخر بهترین گواه این مطلب است.
به عنوان نمونه می‌توان آیه‌ای را که به اهل کتاب خطاب کرده، و طرح اصلاحی بآنها پیشنهاد می‌کند ذکر کرد:
«قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»
(سوره‌ی آل عمران آیه 64).
چنان که مشهود است، آیه شریفه در عین حال که رفع اختلاف طبقاتی را پیشنهاد می‌کند، موضوع توحید و نفی شرک را نیز ذکر می‌نماید.
سبب این که اسلام در همه‌ی دستورات کلی و جزئی خود، جهات مادی و معنوی را بهمدیگر آمیخته، و منافع روحانی و جسمانی را از همدیگر جدا فرض نکرده، و حیات اجتماعی را در ردیف حیات فردی، نگهداشته و در درجه‌ی اول اهمیت قرار داده است، این است، که: اسلام چنانکه از آیه‌ی کریمه‌ی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» (سوره روم آیه 30) بر می‌آید، معتقد است به اینکه، دین یعنی روش و رژیم زندگی، که انسان برای سعادت حیات خود اتخاذ می‌کند، وقتی می‌تواند سعادت انسانی را تضمین کرده، و به نحوی که شاید و باید جامعه بشری را اداره کند که در وی اعتدال در همه‌ی امور مراعات شده، و جنبه‌ی افراط و تفریط نداشته باشد.
و به عبارت دیگر، واقعیت‌هائی که در ساختمان انسانی، از راه آفرینش بکار رفته؛ ملحوظ شده، و نیازمندی‌های واقعی که طبق صنع و ایجاد در انسان موجود است، و باید رفع شود؛ در آئین زندگی باید منظور گردیده و تأمین شود؛ و در نتیجه، انسان به دستگاه آفرینش، که خود جزء لا ینفک آن است اسلام آورده، و تسلیم شود (یعنی باراده‌ی خدای جهان تسلیم شود) و به نحوی که این دستگاه هدایت می‌کند، اعمال و حرکات و سکنات خود را تحت مقرراتی تنظیم و کنترل نماید.
زیرا حقیقتی که انسان را به وجود آورده، و برای وی کمال و سعادتی تعیین نموده که به عمل وی ارتباط کامل دارد، نمی‌شود تصور کرد، که از هدایت وی به سوی سعادت و غایت کمالیش، غفلت ورزیده است. مثلاً (به طور احمال) دستگاه آفرینش، انسان را در خصوص بقاء شخص و نوعش، نیازمند بتغذی و ازدواج قرار داده و برای توسل باین مقاصد، با یک سلسله قوا و عواطفی مجهز نموده، که با اجابت آن‌ها بسوی مقاصد خود حرکت نماید، و برای دفع آفات و مضرات از خود؛ مجهز به قوا و عواطف دیگری است، که با بکار بردن آن‌ها، ناملایمات را از خود دفع کرده، و به فراغت و طیب نفس، از هر راه ممکن، به جلب منافع متوسل شود.
تراکم احتیاجات، و محدودیت نیروی انسان، او را طبعاً به سوی اجتماع سوق می‌دهد، و چون مجتمعین، همه در انسانیت شریک و مساوی می‌باشند، باید همه در حقوق مساوی بوده باشند. یعنی هریک به حسب وزنی که در اجتماع داشته، و خدمتی که انجام می‌دهند، بهره برده و در سایه‌ی عدالت اجتماعی، از هرگونه استضعاف و استثمار جلوگیری شود و فاصله‌ی میان طبقات تعدیل شود. سرپیچی انسان، از احکام و مقرراتی که نظام آفرینش، او را بسوی آن‌ها هدایت می‌کند، قهرا عاقبت شومی برای انسان، هم درین نشأه‌ی زندگی و هم نشأت بعدی، در بر خواهد داشت، که انسان باید از آن بهراسد.
و در نتیجه، انسان باید، محصولات این هدایت‌های تکوینی را، در شکل مقررات و قوانین، از دستگاه آفرینش (یعنی از اراده‌ی خدای یگانه) پذیرفته، و به خدای یگانه تسلیم شده، و انواع خضوع بندگی؛ که همان عبادت‌های دینی می‌باشد به جای آورد. و در نتیجه نیز باید عواطف و صفات درونی خود را، به نحوی که با این بندگی و آن مقررات مناسب است، تعدیل نموده و بی‌اینکه در بکار بردن یکی ازین عواطف، زیاده‌روی کند، یا او را از میان ببرد، به زندگی خود ادامه دهد.
غرض اینکه، به مقتضای این واقع‌بینی، زندگی صوری را از زندگی معنوی و سعادت دنیا را از سعادت آخرت، هرگز نمی‌شود جدا کرد. این واقع‌بینی، نشان می‌دهد، که سعادت فرد در سعادت جامعه است، و سعادت زندگی جامعه، در موافقت روش اوست، با نظام تکوین و دستگاه آفرینش، که انسان جزء لا ینفک اوست. و این موافقت، وقتی صورت می‌گیرد؛ که انسان برای خدای آفرینش خضوع کرده و موقعیت خود را در نظر گرفته، و سرانجام خود را (معاد) هرگز از نظر دور ندارد. و همه‌ی این‌ها، وقتی محفوظ مصون هستند، که اخلاق و عواطف در حال اعتدال، برشد خود ادامه دهند.
اسلام در دعوت خود، واقع‌بینی انسان (یعنی شعور و ادراک انسان طبیعی بی‌آلایش، و به عبارت دیگر عقل سلیم) را طرف توجه قرار داده است. چنان که اول چیزی که به شعور واقع‌بین انسان جلوه می‌کند، همان «حق» و واقع است، که آئینه‌ی ادراک انسانی، اضطرارا صورت او را به خود می‌گیرد، و هرگز نمی‌تواند خود را وادار به وارونه کردن آن نماید. همچنین اول واجب برای انسان، این است که به واقع‌بینی خود قیمت داده، و اثری را که واقع‌بینی، در اعمال انسانی دارد خنثی نکرده و به وظائفی که از واقع‌بینی متوجه او می‌گردد قیام نماید.
و این مسئله همان مسئله‌ی (اتباع حق) و فروتنی، و گردن‌گزاری نسبت به حق است که در قرآن شریف؛ در آیات زیادی، به سوی او دعوت شده و وعده‌ی صریح داده شده، که کسی که نسبت به حق، حالت انقیاد داشته، و گردن‌کشی و استکبار نکند، بالاخره به هر وسیله است در شاهراه هدایت حقیقی افتاده، و روزی به سر منزل سعادت و کمال، خواهد رسید.
یکی از لطیف‌ترین، و در عین حال عمیق‌ترین و ریشه‌دارترین نکاتی که در دعوت اسلامی به چشم می‌خورد، همین مسئله‌ی دعوت به حق است. مسئله نه این است که اسلام فورمولی مرکب از اعتقاد. عمل، تنظیم کرده باشد و سپس بشر را بسوی او، با ذکر فوائد و محسناتش دعوت نماید، بلکه این است که اسلام بشر را بسوی اعتقاد و عملی دعوت می‌کند که خودشان به مقتضای واقع‌بینی انسانی، که در نهاد دارند، اعتراف به حقانیت آن‌ها داشته، و مسلم می‌دارند.
اسلام بجامعه‌ی بشری نمی‌گوید: من خیر و صلاح شما را در پیروی از دعوت من بکار بستن مواد آن می‌بینیم، شما نیز بتشخیص من ایمان آورده و بپذیرید. بلکه می‌گوید: از هوس‌بازی و خرافه‌پرستی، دست برداشته، و آنچه را واقعا و حقا صلاح و خیر جامعه‌تان در آنست، و به حسب فطرت خدادادی، خیر و صلاح بودن آن‌ها را درک کرده و تشخیص می‌دهید، بکار بندید؛ و بالاخره «اسلام» اعتقاد حق و عمل حق است، نه اسم یک سلسله اعتقادات و اعمال، که کورکورانه بایست ایمان به حقانیت آن‌ها آورد.
اسلام می‌گوید: حق این است که دنیا برای انسان خلق شده، نه انسان برای دنیا، در این صورت انسان، اول باید ذات خود را شناخته، و با نیروی تعقل و واقع‌بینی، صلاح خود و جامعه‌ی خود را تشخیص داده، سپس دست بکار بزند، نه اینکه بهر جلوه‌ی فریبنده‌ای دل باخته، و خود را فراموش کرده، تسلیم سیل عواطف بشود، و اختیار مقصد حقیقی را از دست بدهد.
زیرا انسان، جزء دستگاه عظیم آفرینش بوده، و هیچگونه استقلالی ندارد، و در نتیجه راهی را باید پیش گیرد، که سیر دستگاه آفرینش برایش نشان می‌دهد (اعتقاد حق و عمل حق) نه اینکه خود را مستقل توهم کرده، و پی دلخواه رفته، و اسیر عواطف گشته، و پسند خود را به پسند دستگاه آفرینش، ترجیح داده، در نتیجه از راه حقیقی منعطف، و تز سرمنزل واقعی باز ماند 107
فرق بسیار است میان کسی که طبق اشتهای طبیعی، تا حدی که اشتها دارد غذائی بخورد، و در نتیجه لذت ذائفه را نیز بیابد، و کسی که به خاطر لذت ذائقه، تا گلو غذا بخورد، و بعد ناراحتی معده را، با آشامیدن چند بطر اسو و سینالکو و کوکاکولا، رفع نماید، و در غیر وقت غذا اگر دستش آزاد است، تخمه بشکند، وگرنه آدامس بجود و در نتیجه کار را از دست طبیعی گرفته، و به دست صناعت سپرده و تدریجا جهاز تغذی را به دست فساد بدهد.
درست است، مدنیت انسانی، مفاسد عاطفه‌پرستی را با کمال مهارت، به نیروی علم تا حدی که می‌تواند، علاج کرده، و دفع می‌نماید، ولی از نظر واقع‌بینی، از یک طرف بریده، بطرف دیگر، وصله میزند و تدریجا گرفتاریهای مادی، از حالت خصوصیت، به حالت عمومیت متوجه می‌شود؛ و زندگی معنوی روزبروز کاسته، و صرف زندگی صوری گردیده و جامعه‌ی انسانی، تبدیل بیک ماشین بی‌حس و شعور شده، و لطائف ادراک انسانی را از دست داده؛ و سعادت خود را گم می‌کند.
این سخن دنباله‌ی دراز دارد، در صورت حاجت به بیشتر ازین مقدار ممکن است تفصیلاً به تعقیب بحث بپردازیم، و آنچه ازین بیان (نسبتاً اجمالی منظور بود، این است که اسلام از عالم بشریت، نیرومند ساختن، و پرورانیدن خلق) تبعیت حقرا می‌خواهد.

خاتمه بحث و تشکر

در پایان سخن؛ خود را موظف می‌دانم که مراتب سپاس‌گزاری خود را نسبت به ساحت دانش جمعی از دانشمندان گرام، که درین مصاحبه از مقام علمیشان استفاده می‌کردیم به ویژه جناب آقای دکتر جزائری و جناب آقای «مهندس بازرگان» و جناب آقای «دکتر معین» و جناب آقای «دکتر نصر» استادان محترم دانشگاه تقدیم نمایم؛ و همچنین از رفقای دانشمند خود آقای «احمدی» و آقای «خسرو شاهی» که در یادداشت و تنظیم مدارک و مصادر تاریخی و روایتی مربوط به ابحاث گذشته رنج فراوان به خود هموار کرده و اطلاعات گرانبهائی در پاورقی‌ها گذاشته‌اند، صمیمانه تشکر می‌کنم.