زیارت شرق

 

یادداشت مترجم

کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی، نوشته هانری کربن متفکّر فرانسوی، که می‌توان او را برجسته‌ترین فیلسوف اسلامی اروپایی تبار در دوران معاصر دانست، نه فقط یکی از مهم‌ترین آثار این فیلسوف است، بلکه به ارزیابی صاحب این قلم، صرف نظر از اعتبار و وجاهت علمی‌اش، اثری زیبا، جذّاب و اصیل نیز هست. کربن که بیشترین همِّ خویش را مصروف شناخت حکمت اشراقی سهروردی داشته است، در این اثر ابن سینا را موضوع بحث قرار می‌دهد. اما نه با صرف دغدغه ابن سینا پژوهی. بلکه درحقیقت می‌خواهد نشان دهد که ابن سینا سلف فلسفی سهروردی و سهروردی ادامه دهنده راهی است که ابن سینا در حکمت آغاز کرده است.
هانری کربن در این اثر، به جزئیات مباحث فیلسوفان ما و احیاناً اختلافاتی که در ریز بحث و برهان‌های آنها به چشم می‌خورد، توجّه چندانی نشان نمی‌دهد؛ بلکه در وهله اول به روح این فلسفه و غایت آن نظر دارد. روح حاکم بر این فلسفه و غایتی که در آن دنبال می‌شود، نوعی سفر به شرق، روی آوردن به شرق، «استشراق» (Orientation) است. اما این شرق چیست یا کجاست؟
این شرق هیچ ارتباطی با شرقی که در اطلس‌های ما موجود است ندارد. این شرق وطن ما است، اما همانطور که سهروردی هشدار می‌دهد: «مبادا که از وطن، دمشق یا بغداد و جز آن را مراد کنی، چراکه این‌ها جزء دنیا هستند» (رسالته الابراج).
آری «آن وطن مصر و عراق و شام نیست/ آن وطن آنجاست کان را نام نیست.» این وطن همان «ناکجاآباد» به تعبیر خود سهروردی است. اما نه به این معنا که مکانی موهوم و غیرواقعی است، بلکه به این معنا که از دایره آفاق ما بیرون است، با هر آبادانی این جهانی متفاوت است و آبادانی مخصوص به خویش را دارد. کربن در مواضع مختلف آثار خویش، تأکید می‌کند که این زیارت شرق، نوعی معراج است. و این معراج درحقیقت تکرار معراج شبانه پیامبراسلام(ص) است. اصولاً در جهان معنوی اسلام معراج پیامبر(ص) نمونه اصلی یا مَثَل اعلای هر معراجی است و در زندگی معنوی و سلوک عرفانی اهل معنا بازتاب می‌یابد؛ گو اینکه معراج پیامبر(ص) بنا به اعتقاد ما مسلمانان نه فقط در ساحت روح بلکه در ساحت جسم نیز محقق شده است، ولی عارفان تنها می‌توانند در ساحت روح به این معراج مبادرت کنند.
در ادامه، ترجمه بخشی از کتاب فوق را می‌خوانیم که مضمون «زیارت شرق» را بر مبنای رساله های تمثیلی ابن سینا، یعنی سه رساله حی ابن یقظان رساله الطّیر و سلامان و ابسال مورد بحث قرار می‌دهد. به علاوه هانری کربن در این نوشتار به تبیین چند و چون این مطلب می‌پردازد که حکمت اشراقی سهروردی، هم بنا به تصریح خود وی و هم به شهادت متون وی، به ویژه رساله قصته الغربته الغربیه وی، ریشه در حکمت مشرقی ابن سینا دارد. بنابراین، برخلاف تقسیم بندی متعارف در مورد فیلسوفان مسلمان که ابن سینا را مشائی و سهروردی را اشراقی دانسته و آن‌ها را درمقابل هم قرار می‌دهد، هردوی آن‌ها فیلسوف مشرقی و اشراقی‌اند.

 

 

زیارت شرق

مضمون «سفر به شرق»، قطعاً در تمثیل حی ابن یقظان آشکار است؛ درحقیقت در ارتباط با همین مضمون است که می‌توان سه گانه تمثیل‌ها را در قالب یک مجموعه منظم ساخت. حی ابن یقظان مرید خویش را جهت داده است. به مریدش نشان داده است که شرق کجاست و غرب کجاست. به وی تعلیم داده است که کدام حالت وجودی این جهان را «مشخص می‌کند» و بدین سان خود مرید را در یک ساحت میانه قرار می‌دهد. آن غریب فقط پس از سپری شدن دوره ای خاص که تنها همین، هجرت وی به سویِ سرزمین نورانی مادری‌اش را امکان پذیر می‌سازد، می‌تواند به شرق برسد. لااقل، حتی اینک نیز می‌تواند بدان نزدیک شود، زندگی‌اش را به عنوان زائری در طلب این شرق، سپری کند. در غیر این صورت آن دعوت فرجامین که «اگر خواهی که با من بیایی، سپس من بیا» عبث می‌بود. اینک همین دعوت است که فرآیندی را که در جاهای دیگر به نام «نظریه معرفت» شناخته می‌شود، به نوعی زیارت شرق مبدل می‌سازد. همینطور به منظور درکِ مراحل عالم به عنوان مراحل این زیارت، باید مراحل عالم را نه فقط از طریق تصویرهای محسوس، بلکه همچنین از طریق آن صورت رمزی که نفس به خودی خود فرافکنی می‌کند، درک کرد؛ حتی درنتیجه همین نظریه مبسوط فیضان صورت‌ها از طریق عقل فعال بر «عقل بالقوه» که خود را شایسته دریافت آنها می‌کند، به رابطه ای شخصی که در حکم فاصله گرفتن از مرتبه نظری صرف است، مبدل شود. زیرا «سفر سالک در همراهی با فرشته»، موقعیتی کاملاً متفاوت با تکمیلِ نظریه معرفت از سوی فیلسوف است.
ولی این همان فیلسوف است که در اینجا شخصاً سالک است: درحقیقت این اوست که حی ابن یقظان به سفر به مشرق دعوتش می‌کند و رساله الطیر گواهی خواهد داد که او گام در آن سفر نهاده است و همراه با فرشته- یعنی «همراه با فرستاده پادشاه» در راه است. ولی آیا ممکن است فیلسوفی که حقیقتاً فلسفه‌اش را به منزله نوعی زیارت به شرق به مرحله عمل در می‌آورد، دستاوردی جز نوعی فلسفه مشرقی داشته باشد؟ مایه خرسندی است اگر بتوانیم فقط با تأمّل در تمثیل‌های ابن سینا و تمثیل‌هایی که سهروردی در قالب آن‌ها تمثیل ابن سینا را با تغییرات بسیار در داستان پردازی ادامه می‌دهد، پاسخی برای این پرسش بدست دهیم. با کمال تأسف همین که از «حکمت مشرقی» در ارتباط با ابن سینا یاد می‌کنیم طنین منازعات خاصی را می‌شنویم؛ این منازعات حولِ فرضیاتی شکل می‌گیرد که اشارت ساده حی ابن یقظان می‌توانسته است غیرضرور بودن آن‌ها را محرز سازد، البته مشروط به اینکه کسی به خود زحمت می‌داد و به چیزی که این اشارت، اشارت بدان بود، نظر می‌افکند.
در تحلیل نهایی، حاصل این پرسش این می‌شود که: در اینجا چه توجیهی برای وصف «مشرقی» که به این فلسفه یا این فیلسوفان داده شده است، در اختیار داریم؟ آیا آن وصف غایت این فلسفه است؟ آیا استشراق [= جهت گیری] این فلسفه به سوی مشرق که بنابراین باید مفهوم آن را در خود این فلسفه جستجو کنیم، توجیه این وصف است؟ در آن صورت حی ابن یقظان بیش از حدّ کفایت برای ما سخن خواهد گفت. شرقی که او برای سالک عیان می‌سازد، بی هیچ تردیدی افق حکمت مشرقی (حکمه المشرقیّه) است. به شرط عمل به این «حکمت مشرقی»، فیلسوف، که قهراً به دلیل شرایط بشری زمینی‌اش، مغربی است، «فیلسوف مشرقی» می‌شود. وصف «مشرقی» به همان نسبت که فیلسوف به سوی مشرق به معنای راستین کلمه، هدایت جهت یافته باشد، به عنوان وصفی متعالی برای وی حاصل می‌شود. این فحوای متعالی مشرق، این تبدیل معنای جغرافیایی به رمز یک حقیقت برتر، پیشینه های بارزی دارد. پیش از این نمونه ای از آن در منابع آئین گنوسی، و بالاتر از همه در «سرود نفس» در اعمال توماس، که سرودی تحسین برانگیز است، (و همه داستان پردازی آن در قصه الغربه الغربیه سهروردی سرمشق قرار می‌گیرد)، آمده است. در ادامه بحث بازهم به آن اشاره خواهد شد(بند13). یا ازسوی دیگر آن فیلسوف باید «مشرقی» به معنای محصّل، جغرافیایی و اداری محض باشد؛ یعنی به همان معنای جایگاه مدنی که در روزگار ما، در گذرنامه‌ها درج می‌شود؟ صرف نظر از این واقعیّت که هنوز معلوم نیست که مشرقیان مورد بحث در «حکمت مشرقی» ابن سینا چه کسانی بودند، ممکن است اینگونه باشد که در روزگار ما، فیلسوفان یا مورخانی که پاسخی برای این پرسش اختیار می‌کنند، «جهت یابی» خاصّ خویش را معلوم سازند- یا به تعبیر بهتر، به دلیل جهت یابی خاصّ خویش، پاسخی را اختیار کنند. در اینصورت، این منازعات از هدف واقعی خویش باز می‌مانند.
بحث و گفتگو بر سر وصف «مشرقی» همچنین مستلزم تعیین رابطه میان اشخاص است. یعنی مستلزم این است که نسبت میان ابن سینا و سهروردی را چگونه تعریف کنیم؟ آیا آن‌ها باهم تقابل دارند؟ آیا سهروردی استمرار ابن سینا است؟ آیا اندیشه سهروردی شرح و بسط اندیشه ابن سینا است؟ دو جلد از مصنفات فلسفی و عرفانی سهروردی که نگارنده تاکنون توفیق انتشار آن‌ها را پیدا کرده است، فرصت آن را برایش فراهم آورد تا لوازم تصور خود آن فیلسوف از مفهوم مشرق و حکمت مشرقی را تحلیل کند و لاجَرَم طرحی از جدال‌هایی که حول آن مفهوم برپا شده است، به دست دهد. در اینجا فقط می‌توانم به آن جدال‌ها اشاره کنم(1)، زیرا تصور نمی‌کنم از تکرار جزئیات آن جدال‌ها، چیزی عایدمان شود و نیز تمایل خاصی هم به جدل‌ها و فرضیه‌ها ندارد. درمورد فرضیه‌ها، به تعبیر بهتر، این تصور متبادر به ذهن می‌شود که گویی این فرضیه‌ها پیوسته سربازان واحدی را در یک صفحه واحد شطرنج حرکت می‌دهند یا اینکه مفتون اشارت دست اند، به جای آنکه جهت آن اشارت را دنبال کنند و صادقانه به چیزی که آن اشارت، اشارت به آن است نظر بیفکنند.
نقطه عزیمت [این جدال] مقاله معروفی به قلم نالینو بود- زیرا، یک وقت عَن قریب بود که این مقاله به یک اصل ایمانی تبدیل شود. براساس این مقاله معلوم می‌شد که هیچ وجه مشترکی میان بیانات فلسفی ابن سینا و بیانات فلسفی سهروردی وجود ندارد. [برطبق آن مقاله] یقیناً ابن سینا تصوری از چیزی چون «حکمت مشرقی» در سر داشته است، ولی ما قطع پیدا کرده‌ایم که طرح نافرجام او حاوی چیزی کاملاً نامعقول و غیرعقلانی نبوده و در مجموعه آن طرح نیز تفاوت چندانی با تحقیقاتی که عملاً به نتیجه رسانده است، ندارد. و امّا سهروردی؛ باید او را همچنان باعث و بانی حکمت اشراق، با «گزافه گویی»هایش به همان شیوه نوافلاطونی اندیشی ایامبلیخوس و پروکلوس دانست. بنابراین، افراد خردمند ممکن است از نو مطمئن شوند: یک «فلسفه مشرقی» طراحی شده، ضرورتاً مستلزم مخاطره ای غیرعقلانی نیست. مشکل این تبیین زیاده از حد معقول آن بود که سهروردی و به همراه او همه اخلاف معنوی‌اش، فلسفه خویش را «حکمت مشرقی» دانسته‌اند و درنظر آن‌ها اصطلاحات اشراقی و مشرقی مترادف بوده‌اند(2). بنابراین، مسأله را باید به بیانی کاملاً متفاوت با بیان نالینو مطرح کرد. پیش از آنکه به فرضیه خودمان مبادرت کنیم، بهترین کار این است که از خود سهروردی درباره تصورش از «حکمت مشرقی» و نیز تصورش از نوع نسبت اش با ابن سینا بپرسیم و در آثار ابن سینا کاوش کنیم تا ببینیم که آیا چیزی که می‌توانسته است سلسله جنبان طرح سهروردی باشد، در آثار ابن سینا به چشم نمی‌خورد.
تصور سهروردی از اشراق در یک چرخه حرکت می‌کند. حکمت اشراقی (روشنی بخش) به هیچ وجه نه درمقابل حکمت مشرقی و نه حتی متمایز از آن است. این نوع حکمت الهی یا theosophia، اشراقی است زیرا مشرقی است و مشرقی است زیرا اشراقی است. سپیده بر دمیده، همان گوهر شرق (اشراق، شروق، مشرق) است. شرق همان سپیده دمان ازلی انوار مهین فرشتگان ملأ اعلاء است. شرق همان سپیده های انواری است که بر نفس که آن را به سوی خویش می‌کشند، فرو می‌تابند. در این سپیده‌ها همان cognition matutina، پدید می‌آید که نوعی شناخت مشرقی است زیرا مشرق هرگونه شناختی است. از این رو، وصف «مشرقی» اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالی‌اش یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق، همان مبدأ متعالی است، شکل گرفته و توجیه شده است؛ و وصفی که بر این مبنا ایجاد و اعطاء می‌شود، اوّل از همه فحوایی متعالی دارد. البته این بدان معنا نیست که مصداق این وصف بر روی زمین در خانواده حکیمانی با پیوندهای جغرافیایی مشخص موجود نیست- زیرا چنین وصفی عمدتاً درمورد حکیمان ایران باستان صدق می‌کند. ولی وصفِ مشرقی این حکیمان اوّل از همه به دلیل این واقعیت است که آنها به برکت همان «انوار» راه و جهت خویش را یافته و حکیمان متألهی، متألهانی، برخوردار از تجربه تأله (متأله) بوده‌اند. بنابراین خانواده آن‌ها، همه شاخه حکمای هرمسی را شامل می‌شود. این وحشیه، اشراقیون را با گروهی از کاهنان مصری موسوم به «خواهرزادگان هرمس»، مرتبط دانسته است.(3) در آثار سهروردی، چندین بار ذکر هرمس به عنوان ربّ النّوع عارف، آمده است.
بنابراین، اینک چیزی را آموختیم که هرگز نباید آن را به فراموشی سپرد: دیگر نباید از «حکیمان مشرقی» جز بر مبنای «حکمت مشرقی» یاد کنیم. همین «حکمت مشرقی» است که این حکیمان را شایسته وصف اصیل مشرقی می‌کند. کافی نیست که آدمی، مشرقی به معنای جغرافیایی و سیاسی کلمه باشد تا به حکم همین واقعیت نوعی «حکمت مشرقی» را دنبال کند. اگر بخواهیم مفاد «حکمت مشرقی» در ابن سینا را تشخیص دهیم، شاید در اینجا رابطه ای موجود است که باید آن را در خاطر داشته باشیم. آقای بدوی اخیراً تبیینی ساده دلانه درخصوص «مشرقیان» مورد بحث در قطعات برجای مانده از کتاب الإنصاف، پیشنهاد کرده است(4). او بر آن است که با این همه، آن‌ها فقط مشائیان بغداد هستند. بی مهارتی این گروه از مشائیان در فلسفه حتی اسباب خنده شده است. در اینصورت نمی‌توان آن‌ها را همان مشرقیان بهره مند از «حکمت مشرقی» دانست که چیزی حدود شش بار در خاص‌ترین قطعات شرح ابن سینا بر به اصطلاح اثولوجیا ارسطو از ایشان یاد شده است(5). این مشرقیان را می‌توان حتی دورتر از شرقی که بغداد باشد، سراغ گرفت. با این حال به طرف شرق که پیش می‌رویم، درنهایت به حکیمان خسروانی مورد بحث سهروردی می‌رسیم. ولی حتی این هم، به خودی خود، هنوز بدین معنا نیست که مشرقی را که وصفِ مشرقی این حکیمان از آن است، یافته‌ایم. در مورد جستجو برای «مشرقیان» که «حکمت مشرقی» آن‌ها باید صفت خویش را به صورت بحث و بسیط مرهون شرایط جغرافیایی‌شان باشد، باید گفت- رفتن به دنبال چنین چیزی شاید در حکم آن است که به دنبال موهومات فضل خاص خویش روان شویم.
یادآوری و استفاده از اصطلاحات حکمت اشراقی و مشرقی تا زمان صدرای شیرازی (متوفی1050ق/1640م.) و حاجی سبزواری (متوفی1289ق/1878م.)، همچنان متداول و برقرار بود. به نظر نمی‌رسد که اصولاً کسی در سنّت ایرانی به تمایزی شبیه به تمایز پیشنهادی نالینو، اعتقاد داشته است. حقیقت این است که آن سنّت همیشه عرفان ابن سینا را جدّی گرفته و هیچ فرد متعلّق به آن سنّت هرگز در عارف بودن نویسنده بخش اخیر اشارات و نیز نویسنده حی ابن یقظان، تردید روا نداشته است. چیزی که مورد تردید قرار گرفته، التزام این «مشرقیان» به اسلام است و همین است که آنان را از تصوّف رسمی متمایز می‌سازد(6). کسی که می‌خواهد وصف عارف را درمورد ابن سینا منکر شود، باید حدودی را که برای واژه عارف قرار می‌دهد، به دقت تعریف کند.
از همین منظر می‌توان برای فهم نسبت میان ابن سینا و سهروردی تلاش کرد و پرسید آیا ممکن است سفر به مشرق بی نیاز از کمک هردوی آن‌ها باشد. آیا نفس تصور این سفر، درمورد فلیسوفان ما، با رساله حی ابن یقظان آغاز نمی‌شود؟ هدف آن سفر که هنوز دست نایافتنی است، همان مشرق ملأاعلاء- مهین فرشتگان است: عقل فعال ما، روح القدس ما یا جبرئیل امین ما به همین ملأاعلاء تعلّق دارد. آیا تبیین ابن سینا از معرفت که برحسب آن، معرفت نه حاصل عملیات انتزاع گرانه عقل بشر، بلکه حاصل اشراق عقل فعّال است که «صورتی» را بر «عقل بالقوه» افاضه می‌کند- آیا این تبیین، به حکم همین واقعیت، معرفت را به جریانی «مشرقی» تبدیل نمی‌کند؟ آیا خود همین واقعیت حاوی اشارتی نیست که یک «حکمت مشرقی» باید آن را راهنمای خویش سازد و بیشتر کاود؟ آن یادداشت‌های معروف که حاوی بقایای طرح «مشرقی» ابن سینا است، در اختیار سهروردی قرار داشته است؛ سهروردی آن یادداشت‌ها را مطالعه کرده و از اینکه هیچ مطلب مخصوصاً «مشرقی[=اشراقی]» در آن‌ها یافت نمی‌شود، ابراز شگفتی کرده است(7). ما نیز امروزه می‌توانیم آن یادداشت‌ها را تحت عنوان منطق المشرقیین مطالعه کنیم و همان احساس شگفتی را داشته باشیم، ولی البته این شگفتی کاسته می‌شود اگر توجه داشته باشیم که منطقی هم که در مقدمه حکمته الاشراق آمده است، اگر از بقیه کتاب جدا شود، حاوی هیچ مطلب مخصوصاً مشرقی به جز آرائی که صراحتاً تحت عنوان اشراقی طرح شده‌اند، نیست.
ماحصل نقدی که سهروردی درمورد ابن سینا دارد، دلایلی که در این یادداشت‌های ناقص برای ناکامی طرح حکمت مشرقی ابن سینا می‌یابد، این است که ابن سینا سرچشمه مشرقی راستین فلسفه را نمی‌شناخته است. یقیناً این سخن بدان معناست که ابن سینا ردپای حکمای ایران باستان را نیافته- یا اگر هم یافته، اهمیّت آن را تشخیص نداده است. ولی موضوع فقط موضوع تبار عقلی صرف نیست، بلکه در اینجا موضوع یک خاستگاه قدسی مطرح است. در حکمه الاشراق، خاستگاه حکمت مشرقی مشرقیان برای ما بیان شده است. در آنجا می‌گوید که خاستگاه این حکمت سرچشمه های نور جلال و سرچشمه های حاکمیّت نور (ینابیع ال «رخه» والرای) است. فلسفه اشراق در تحلیل نهایی نوعی فلسفه خورنه [= خرّه، نور جلال]، فلسفه تلألؤ نور قدسی موردنظر آئین زردشتی است(8). از این رو سهروردی توانسته است بگوید که هرکس طالب «حکمت مشرقی» است، باید در آثار خود سهروردی که برای آن هیچ سَلَفی نداشته است، نظر کند. آیا این کافی است برای آنکه پیوند میان سهروردی و ابن سینا را از هم بگسلیم و رابطه میان آن‌ها را رابطه ای صرفاً سلبی بدانیم؟ نه، به هیچ وجه، زیرا پیوندهای میان آن‌ها، در جای دیگر نمایان می‌شود.
عزیمتگاه راهی که ازطریق آن به تحقیق پیرامون تمثیل عرفانی در ابن سینا کشیده شدیم، تحقیق در تمثیل‌های سهروردی بود. نگارنده که تحقیق درباره تمثیل‌های عرفانی سهروردی را آغاز کرده بود، خیلی زود خویش را با مسأله ای ناگزیر مواجه یافت: چه مقدار از الهام سینایی در مجموعه تمثیل‌های سهروردی یافت می‌شود- یا درحقیقت به صراحت تأئید شده است؟ درنتیجه در این تحقیق ناگزیر شدم تا حکمت اشراق، نظریه مشرق انوار را با طرح پیشنهادی ابن سینا درخصوص «فلسفه مشرقی» یا «حکمت مشرقی»، که فقط نشانه‌ها، تلویحات یا اشاراتی از آن به ما رسیده است، مقابله کنم. طرح پیشنهادی ابن سینا عمدتاً عبارت است از: 1- ذکری از آن در مقدمه شفا، 2- اشاره ای تلویحی به آن در آغاز کتابی منتشر شده با عنوان منطق المشرقیین، و 3- نیز در حدّی وسیع‌تر اشاراتی که در تعلیقه های وی بر به اصطلاح اثولوجیا ارسطو، به چشم می‌خورد. در اینجا مضامینی که مورد بحث این اشارات است، چنانچه با اشراق موردنظر سهروردی مقایسه شوند، مخصوصاً آموزنده‌اند. بالأخره اینکه، تمثیل حی ابن یقظان روشن‌ترین پاسخ مطلوب را به این پرسش می‌دهد که مفهوم «مشرق» برای ابن سینا چه معنایی داشته است، «مشرقی» که یقیناً دیگر نمی‌توان آن را در اطلس‌های جغرافیایی یا سیاسی جستجو کرد.
همین تمثیل- بسیار بهتر از آنی که از طریق توافق‌ها و تقابل‌های موجود در رساله های بزرگ نظری می‌توان بدست آورد- ما را یاری می‌دهد تا معلوم کنیم آیا رابطه ای ایجابی میان این دو شیخ موجود است. از پایان همین تمثیل است که سهروردی، به اعتراف خویش، خیالش را برای تألیف تمثیل زیبای قصه الغربه الغربیه اوج می‌دهد(9). یقیناً لحن این دو شیخ به اعتبار ویژگی غالب در آثار مربوط به هریک، باهم متفاوت است. ولی در این تمثیل شاهد مقطعی بسیار درخور اهمیّت در تاریخ روح ایرانی هستیم که همزمان می‌تواند تا حدّ زیادی خود را شکل دهد و تجربه ای را به بیان بیاورد که در یک اقدام سریع و قاطع با رمزهایی که در جاهای دیگر برای همین تجربه نفس شکل گرفته‌اند، همراه و هماهنگ می‌شود(10). این هماهنگی‌ها به ما می‌آموزد که در تحلیل نهایی، شرایط مربوط به این آثار را و نیز روابط میان آن شرایط فلسفی را که ازطریق این آثار عیان و تفسیر می‌شود، نباید فقط براساس صرف مقایسه بیانات عقلی آن‌ها، بلکه باید بر مبنای اشارت‌های آنها به تجربه ای که از حدّ آن بیانات فراتر می‌رود و این تمثیل‌های عرفانی گواهی‌های شخصی متعددی درخصوص آنند، رمزگشایی کرد.
تجربه مشترک میان این تمثیل‌ها را در مسیر فهم فرآیند نفسانی این تجربه به عنوان نمونه ای از تأویل قرار می‌دهد که به موجب آن چنین تأویلی نه فقط تأویل متن بلکه تأویل نفس است. خود متن تمثیل، در اینجا نتیجه این تأویل است. هم حی ابن یقظان و هم قصه الغربه الغربیه، در این exegesis (تأویل) نوعی exodus (خروج) را به ما نشان خواهند داد که از حدّ جهان طبیعی در می‌گذرد، طرح جهان طبیعی را درونی می‌کند. تأویل ما نیز قادر به بازیابی متن نیست مگر بدین صورت که در آن متن تجربه ای را بیابد که خود متن حاصل آن تجربه است و آن تجربه یافته های طبیعیات، علم النفس و جهان شناسی را تبدیل به رمز کرده است. اتفاقی نیست که همین ویژگی مشترک در آثار این دو شیخ نمایان می‌شود- پابه پای رساله های نظاممند کاملاً متقّن، این دو کانون شامل مجموعه ای از تمثیل‌ها در باب سلوک درونی‌اند و این خود حاکی از فاصله گرفتن از سطحی است که در ساحت آن گشایش‌هایی که متوالیاً ازطریق شرح و بیان‌های نظری تحصیل می‌شوند، به هم پیوند یافته‌اند. بالأخره اینکه موضع شخصی سهروردی- تحسین او، ملاحظات او، سکوت‌های او، در مقدمه‌اش بر قصه الغربه الغربیه، با وضوح و صراحت کامل بیان شده است(11).
او می‌نویسد: «اما چون حی ابن یقظان را خواندم، هرچند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‌های عمیق شگرف است آن را عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم یعنی طامّه کبری (هنگامه بزرگ) که در نامه های خداوندی مخزون است (نازعات، آیه34) و در رمزهای حکیمان مکنون، و هم در داستان سلامان و ابسال- که گوینده حی ابن یقظان آن را پرداخته- پوشیده آمده است، رازی است که مقامات پیروان تصوّف و صاحبان مکاشفه بر آن استوار است و در رساله حی ابن یقظان نیز بدان اشارتی نیست، جز در پایان کتاب آنجاکه آمده بود که یکی از مردمان به نزدیک وی شود، تا پایان گفتار. پس بر آن شدم که اندکی از آن به شیوه داستانی به نام «قصه غربت غربیه» برای دوستان بزرگوارم بپردازم.»
این درآمد بر قصه الغربه الغربیه بی نیاز از شرح و تفسیر است. سهروردی درعین اظهار تحسین خویش نسبت به اثر ابن سینا، به همان وضوحی که در اظهاراتش درخصوص یادداشت‌های معروف [ابن سینا] دیده می‌شود، درباره مطالبی که در تمثیل ابن سینا نیافته است، اظهارنظر می‌کند ولی تفاوتی در ارزیابی او در اینجا دیده می‌شود، زیرا در پایان تمثیل ابن سینا نیز، نشانی از آن طامه کبری و آن رحلت عظیم که مهاجر إلی الله[= غریبه] به آن مشتاق است، دیده می‌شود. این همان قطعه کوتاهی است که در فصل24 حی ابن یقظان، با ترجمه و تصحیح نگارنده آمده است. بنابراین، سهروردی توانسته است نقطه عزیمت خویش را در اینجا بیابد، توانسته است به نوبه خویش و به سهم خویش گزارشی از سفر به مشرق به دست دهد. برای کسی که می‌خواهد به تصویری انضمامی از رابطه ایجابی میان ابن سینا و سهروردی برسد شاید هیچ تمرین فکری بهتر از خواندن حی ابن یقظان و قصه الغربه الغربیه، به دنبال هم، توصیه نمی‌توان کرد(12). در پایان تمثیل ابن سینا، فرشته ای که حی ابن یقظان تفرد آن است، دعوت زیر را به بیان می‌آورد: «اگر خواهی که با من بیایی، سپس من بیا». در آغاز قصه الغربه الغربیه، هدهد برای آن فرد تبعیدی و برادرش، پیامی از پدرشان- یعنی از عقل یا روح القدس که نفوس بشری از آن صادر شده‌اند- می‌آورد مبنی بر اینکه: «در عزم سفر سستی مکن» (ص282). و درحقیقت این سفر آغاز می‌شود و زائر را به سینای عرفانی [= طور سینا]، به قلعه کوه کیهانی می‌رساند. نتیجه ای را که در آنِ واحد هم عزیمتگاه و هم دستاورد «حکمت مشرقی» است- همان حکمت معطوف به مشرقی که زائر تمثیل ابن سینا و نیز زائر تمثیل سهروردی باید به سوی آن طی طریق کند- در قالب رمزی بهتر از این، نمی‌توان به تصویر کشید.
تقدیر این زائر، نظمی را که باید سه گانه تمثیل‌های ابن سینا را برحسب آن در مطالعه گرفت، برای ما تثبیت می‌کند. به مرحله پایانی تمثیل حی ابن یقظان، یعنی همان دعوت فرشته، بازمی گردیم. این تمثیل با همین دعوت پایان می‌پذیرد و ما را بلاتکلیف رها می‌کند. مشابه قصه الغربه الغربیه سهروردی در مجموعه تمثیل‌های سینایی را در رساله الطیر می‌توان یافت و اتفاقی نیست که سهروردی آن رساله را به فارسی ترجمه کرده است. در اینجا نیز همانند زائر سینای عرفانی پرنده برای یک لحظه به پایان زیارت رسیده، ولی نهایتاً خلاص نشده است. تجربه این تمثیل، این تأویل نفس، هنوز فقط پیش درآمدی جذبه آمیز برای جذبه نهایی است. ولی از حالا به بعد، آن پرنده «به همراه رسول پادشاه» سفر می‌کند. بدین سان نیّت سلوکی حی ابن یقظان- سفر در معیّت فرتشه- تحقق یافته است.
باید توجه داشت که در سیر گفتگوی جذبه آمیز، نقش عقل فعّال به نفع تفرّد انضمامی رابطه تجربه شده و آگاهانه‌اش با نفس بشر «عقل زدایی» می‌شود. وظیفه آن دیگر فقط همانی نیست که ازطریق نظریه معرفت، توصیف شده است. یا به تعبیر بهتر، آن وظیفه به نوعی تربیت ملکی تبدیل شده است که مفهوم آن به تدریج نمایان می‌شود و پیوندی وثیق میان معنای فرشته شناسی و تجربه عرفانی برقرار می‌دارد. به همین دلیل است که باید سعی کنیم تا برای تجربه حکایت‌های تمثیلی مورد بحث مفهوم و مضمونی بپردازیم، بدین صورت که آن را با دو شخصیت توبیاس و فرشته مرتبط سازیم که از این پس حکایت آن‌ها ارزش نوعی مثل اعلاء را پیدا می‌کند و معنای کامل آن فقط درصورت ارتقاء دادنش به مرتبه عرفانی بدست می‌آید. تجلّی فرشته منطبق با لمحه و مرتبه ای مشخص در تفرّد نفس است، یعنی آن هنگام که به غریبه بودن خویش تفطن می‌یابد، از قید این عالم خلاص می‌شود و درمی یابد که همراه با همتای ملکوتی خویش، همان شخص فرشته که از آن صادر شده است، یک موجود واحد را تشکیل می‌دهند و درحقیقت احکام این اتحاد و مکملیت دوگانه در فصل25 حی ابن یقظان به بیان آمده است. نفس نمی‌تواند بدون راهنمایش از این عالم هجرت کند و متقابلاً، آن راهنما نیز برای انجام و ادای فریضه الهی‌اش به نفس نیاز دارد. در اینجا برای توبیاس و فرشته هردو تقدیر موجود واحد و زیارت واحدی مقرر شده است.
این تمثیل‌ها که مضمون و مفهوم اصلی شان به این صورت شکل گرفته است، اگر به ترتیب ذیل مورد تأمّل قرار بگیرند، انسجامی کامل را در آن‌ها خواهیم یافت.
(1) تمثیل حی ابن یقظان، دعوت به مشرق است- یعنی دعوت به عالم صورت‌های ناب، صورت‌های نورانی مهین فرشتگان، درمقابل مغرب در دنیای خاکی و مغرب اقصای ماده محض. این تمثیل، فرشته واهب الصور را در شخص پیر- جوان، حی ابن یقظان، که نام اسرارآمیزش، به معنای «زنده پسر بیدار» یا شاید به تعبیر بهتر به معنای «مراقب» (نام فرشتگان در کتاب‌های خنوخ است)، عیان می‌سازد. این تمثیل به توصیف عالمی می‌پردازد که داده های مادی‌اش تبدیل به رموز شده‌اند و سالک را دعوت می‌کند به اینکه با فرشته همراه شود، ازطریق این عالم رمزها، به سفر عرفانی به مشرق مبادرت کند. پاسخ به این «رسالت» بلاتکلیف می‌ماند.
(2) رساله الطیر، پس از تمهید مقدمه ای، پاسخ به این دعوت را بدست می‌دهد. نفس، که زندانی و غریبه است، به خویشتن وقوف پیدا می‌کند. در جذبه یک صعود نفسانی، از دره‌ها و سلسله جبال کوه کیهانی (کوه قاف) می‌گذرد می‌توان معراج نامه را که انتساب آن به ابن سینا یقیناً خطاست ولی درعین حال حاکی از همین سفر پرنده است، به این تمثیل اضافه کرد. آن پرنده به پایان سفر زیارتی خویش به مشرق می‌رسد ولی آزادی او، آزادی نهایی نیست. نفس باید از این جذبه «مشرقی» مراجعت کند ولی از این پس «همراه با فرستاده پادشاه»- یعنی همراه با فرشته- قدم می‌زند.
(3) تمثیل سلامان و ابسال، در تقریر سیناییِ آن، در این دو شخصیت یک زوج از فرشتگان زمینی را که در فصل21 تمثیل حی ابن یقظان ذکرشان رفته است، به تصویر می‌کشد. با تعریف فرشتگی بالقوه نفس بشر و بدین وسیله ماهیت و رسالت حقیقی آن، این زوج از دو قوه عقلی (نظری و عملی) ساخته و پرداخته شده است و دو فرشته محافظ که خود مرتبط با فرشته شناسی قرآنی‌اند، رمز آن قرار گرفته‌اند. بدین سان ساختار نفس در حدّ ذات خود، نمایانگر ساختاری است که ملأاعلی را در قالب دوگانه‌ها یا زوج‌هایی از مهین فرشتگان- کروبیان و فرشته نفس‌های محرّک افلاک [یعنی همان عقول و نفوس فلکی] سامان می‌دهد. تمثیل سلامان و ابسال ابن سینا فقط در قالب موجز و رنگ باخته ای که خواجه نصیرالدّین طوسی در شرح خویش بر اشارات تقریر می‌کند، بدست ما رسیده است. این بار، تمثیل ابن سینا دیگر در قالب اوّل شخص برگزار نشده است، کما اینکه درحقیقت نمی‌توانسته است، برگزار هم شود- زیرا ابسال، که نماینده «مرتبه تو در عرفان» است، می‌میرد و مرگ عرفانی او پیش درآمد و پیش دستی بر جذبه نهایی، سفر بی بازگشت به مشرق است. به همین دلیل است که سهروردی توانسته است ارزیابی خویش را بیان کند، بدین صورت که می‌گوید آن راز عرفانی عظیم، آن هنگامه بزرگ، در تمثیل سلامان و ابسال نیز پوشیده مانده است.
کتابی مبسوط در شرح و توضیح این سه گانه می‌توان نوشت(13). در اینجا هدف بحث ما فقط ارائه نمایی از آن تمثیل‌ها است. ابتدا باید پاره ای از مطالب اساسی ابن سینا را به اختصار عرضه داشت تا جایگاه مفهوم تربیت ملکی و رمزهای سفر به مشرق، رمزهای طلبی که همه اهل معنا در پیش گرفته‌اند، معلوم شود. سپس ترجمه‌هایی از این تمثیل‌ها، همراه با حداقل شرح و توضیح لازم برای فهم هریک از «مراحل» این دوره بدست خواهیم داد.

پی‌نوشت‌ها:

* این مقاله ترجمه ای است از:
Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tr. Wil-lard R.Trask, Princeton University Press, 1960, pp.35-96.
1. مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی نگارنده بر مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اوّل، صصxxv-lvii. درباره معرفت مشرقی، فلسفه مشرقی و سنّت مشرقی؛ مقدمه فرانسوی نگارنده بر جلد دوم مجموعه مصنفات سهروردی، صص19-5.
2. خوانندگان می‌توانند براساس قطعاتی که در نمایه حکمه الاشراق به تصحیح این قلم در مجموعه مصنفات، به آن‌ها ارجاع داده شده است. صحّت این ملب را تشخیص دهند.
3. مقایسه کنید با: عبدالرّحمن بدوی، ارسطو عندالعرب، جلد اوّل، مقدمه، صص24 به بعد.
4. مقایسه کنید با:
Vajda, Georges; (1951) Les notes d'Avicenne sur la Théologie d'Aristote /Avicenna, Paris, Descle?e de Brouwer et cie, p.348.
5. بنابراین، این سنّتی قدیمی است که رضاقلی خان هدایت، واگو می‌کند، بدین صورت که اهل معنا را به دو مقوله فراگیر: اهل نظر و اهل ریاضت تقسیم می‌کند. گروه نخست اگر از دین اسلام تبعیّت کنند، متکّلم به معنای عام کلمه‌اند و اگر از اسلام تبعیّت نکنند فیلسوفانی هستند که به نام مشائیان (مشائن) شناخته می‌شوند. همچنین در میان اهل ریاضت نیز آن کسان که به شریعت پیامبراسلام(ص) ملتزم اند صوفی خوانده می‌شوند و کسانی که بدان شریعت ملتزم نیستند، فیلسوفانی هستند که به اشراقی- یعنی پیروان «حکمت اشراقی» سهروردی معروف اند (مقایسه کنید با: رضاقلی خان، ریاض العرفان (به فارسی)، ص18. این سنّت، سنّتی گویا [= رسا] است (در نیز عرضه شده است)، گواینکه این تقسیم بندی درمورد حیات معنوی ایران، شاید زیاده از حد مطلق باشد (همچنین مقایسه کنید با: بالا صص6 و14).
6. در اینجا به این واقعیت باز نمی‌گردیم که سهروردی کاملاً میان یادداشت‌ها و کتاب الانصاف فرق می‌گذاشته است. ر.ک. به: مقدمه فرانسوی جلد دوّم مجموعه مصنفات، صص17 به بعد.
7. مقایسه کنید با: همان، صص34 به بعد و ص56. پی نوشت 121 a. این مفهوم در ابن سینا آمده است. مقایسه کنید با الهیّات دانشنامه علایی، به تصحیح معین، ص129، پی نوشت2. در آنجا استفاده از واژه ورج به عنوان معادل خورنه را ثبت کرده است نیز ر.ک: [مجموعه مصنفات جلد دوم، ص157]
8. مقایسه کنید با صفحات پیشین، پی نوشت ص42.
9. مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی نگارنده بر جلد دوّم مجموعه مصنفات شیخ اشراق، صص85 به بعد، ادامه همین کتاب، فصل سوّم، بند11، پی نوشت های2-1. درباره تمثیل سهروردی مقایسه کنید با اثر نگارنده باعنوان:
Le récit d'initiation et l'hermétisme en Iran
10. یادداشت‌های نگارنده بر بخش دوّم، حاکی از برخی از همگرایی‌ها است که برای پدیدارشناسی رمزها، درخور اهمیّت اند.
11. مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی نگارنده بر مجموعه مصنفات جلد دوّم، ص88.
12. نگارنده ترجمه‌هایی [به زبان فرانسوی] از قصه الغربه الغربیه و همه تمثیل‌های عرفانی در مجموعه در دست انتشار Documents Spirituals منتشر خواهد کرد.
13. برای نگارنده مایه تأسف است که چون نتوانست به موقع میکروفیلی تهیه کند، در اینجا نمی‌تواند رساله مختصری باعنوان المبدأ والمعاد را (البته نباید آن را با دو رساله دیگر با همین عنوان اشتباه گرفت) که در G.C.Anawatl. Essai de bibliographle avicenni enne, pp. 254-55, No. 197 فهرست شده است، مورد بحث قرار دهد. سرآغاز آن رساله به تمثیل‌های ابن سینا و سهروردی و همچنین به «سرود نفس» در اعمال توماس که در ادامه (در بند13) درباره‌اش بحث خواهیم کرد، شباهت دارد. «بدان که مدّت مدیدی در مملکت خویش، در موطن پدران و اجداد خویش بودم، اتفاق افتاد مرا که رئیس آن کشور کسی را نزد من فرستاد و گفت: شایسته تو نیست که در مملکت آینده باشی...»
امید است که فرصت مراجعه به این رساله، با سرآغاز نویدبخش آن را پیدا کنم.

 

منبع:امینی، ابراهیم؛ (1367؟)، آئین همسرداری یا اخلاق خانواده، تهران: اسلامی، چاپ پانزدهم.