ابن خلدون و دانشهای زمان

 

1- نگاهی به اوضاع تاریخی- اجتماعی دوران ابن خلدون

الف- جغرافیای شمال آفریقا:

ابن خلدون، زاده و پرورش یافته شمال آفریقا است؛ سرزمینی که در گذشته های دور، در حوزه تمدّن کارتاژها، رومیها، واندالها، ویزیگوتها و رومیان شرقی قرار داشت. از یک سو آفریقا را به اروپا متصل ساخته و ازسوی دیگر، با دنیای مشرق زمین ارتباط داشته است. سرزمینی که با عهده دار بودن نقشی عمده در دریانوردی، روزگاری از قدرتهای مدیترانه ای به شمار رفته است.
در جغرافیای اسلامی، این سرزمین وسیع پس از محدوده مصر، در برابر بخش های مسلمان نشین شرقی (= المشرق) به عنوان مغرب (= المغرب) شهرت یافته و به سه قسمت المغرب الادنی یا افریقیه (= لیبی و تونس) و المغرب الاوسط (= الجزایر) و المغرب الاقصی (= مراکش) منقسم شده است.
مورخان و جغرافیدانان مسلمان، درباره این ناحیه از جهان مطالبی بیان کرده اند که نخست به نظر ابن خلدون درباره این سرزمین اشاره می شود. وی در مقام یک جامعه شناس بلند پایه اسلامی که بخش عمده ای از کتاب العبر خود را در احوال «بربرها» نگاشته، چنین می آورد:
«شهرهای کوچک و بزرگ در افریقیه و مغرب اندک است زیرا سرزمین های مزبور از هزاران سال پیش از اسلام متعلّق به اقوام بربر بوده است و کلیه اجتماعات و آبادانی های نواحی یاد کرده در مرحله بادیه نشین قرار داشته، تمدن و شهرنشینی در آن مرز و بومها چندان دوام نیافته است تا کیفیت زندگانی آنان به مرحله کمال برسد.»(1)
مؤلّف حدودالعالم من المشرق إلی المغرب به عنوان یک فرزانه شرقی در این باره نوشته است:
«ناحیتی است که مشرق وی ناحیت مصر است و جنوب وی بیابانی است که آخرش به ناحیه سودان بار دارد و مغرب وی دریای روم است و این ناحیت است که اندر وی بیابان بسیار است و کوه سخت اندک و این مردمان سیاهند و اندر وی ناحیتها بسیار است و شهرها و روستاها و اندر بیابان ایشان بربریانند بسیار بی عدد و این جایی گرمسیر است و زراندر وی بسیار است. [= بربریستان]»(2)

ب- سیمای تاریخی و فتوحات اسلامی:

هرقل مصری (618-645م) فرمانروای شرق مدیترانه پس از خارج کردن مصر از تصرّف ایرانیان، کوشید تا بلکه بتواند با پیوند دادن مسیحیت آن منطقه و شمال آفریقا با کلیسای یونان، نوعی تداوم مذهبی و سیاسی به سود خود و امپراتوری رُم فراهم آورد، اما درسال622م (11ق) مسلمانان با تسخیر سوریه نخستین تزلزل سیاسی و اجتماعی را در این بخش از سرزمین های رم شرقی بوجود آوردند و به دنبال آن درسال639م (18ق) عمروعاص، شاید بدون داشتن ماموریت ازسوی خلیفه اسلام، با سپاهیان خود وارد «جلگه فیوم» شد و درسال بعد «پلوزیوم» را نیز تسخیر کرد. پس از این پیروزی های مقدماتی، خلیفه سپاهیان دیگری به سرکردگی زبیر وارد منطقه نمود و درواقع به توسعه نفوذ مسلمانان افزود، به طوری که اندک اندک «عین الشمس» نیز فتح شد. درسال642م (20-21ق) «اسکندریه»، بزرگترین کانون فرهنگی- سیاسی یونانی- رومی بدست مسلمانان افتاد و در «فسطاط» که یکی از اردوگاههای نظامی اسلام بود، مسجدی بنا شد که امروز شهر تاریخی «قاهره» آن را در برگرفته است. درسال647م (26ق) «طرابلس» فتح شد و درسال648 (27ق) عبدالله بن سعد از مرز مصر گذشت و عقبه بن نافع (برادرزاده یا خاله زاده عمروعاص) پس از اتحاد با بربرها، حکومت مسیحیان متکی به امپراتوری رُم را در شمال آفریقا (= منطقه المغرب) درنوردید و در «قیروان» درسال670م (50ق) اردوگاه نظامی پرتوانی برپا داشت و در چند نبرد محلّی، تا سال680م (60ق) مسلمانان (عرب و بربر) با روحیه ای گشاده، خود را به اقیانوس اطلس رساندند. عقبه بن نافع درسال682م (63ق) به قتل رسید، اما افزایش مقاومت مسلمانان و هجوم های نظامی- سیاسی آنان درسالهای بعد، نه تنها آخرین تلاشهای بربرها و سربازان روم شرقی را درهم شکست، بلکه سرتاسر مغرب را زیر لوای اسلام درآورد. درسالهای 694-699م (74-79ق) تونس برای همیشه در زمره بلاد اسلامی قرار گرفت و درسالهای 699-706م (80-87ق) الجزی بن نصیرالجزایر و مراکش را تسخیر کرد و بدین ترتیب راه برای پیشرفت مسلمانان هموارتر شد.
در سالهای 711-718م (92-100ق) به دستور این سردار بزرگ اسلام، فاتحان به سرکردگی طارق بن زیاد، از تنگه ای که امروز به «جبل الطارق» معروف است، (ستونهای هرکول) به «اسپانیا» (= اندلس) وارد آمدند و پس از نبردهایی با ویزیگوتها، به مرور شهرهای منطقه را یکی پس از دیگری تسخیر کردند و تمدن عظیم و بلندآوازه ای را در آن سرزمین بوجود آوردند که تحلیل آن در رابطه با شمال آفریقا پژوهش دیگری را می طلبد.(3)

ج- منطقه آشوب:

پیشرفتهای مسلمانان در شمال آفریقا (اعم از شرق المغرب و غرب المغرب) و اسپانیا از همان آغاز با اختلافات و چندگانگی ها روبرو بود که گاهی ریشه در دمشق و منازعات قدرت در کانونهای مرکزی خلافت داشت، اما از تضادهای اجتماعی و سیاسی تبارهای عربی و برخوردهای آن با بربرها نیز نشات می گرفت، به طوری که گهگاه سراسر شمال آفریقا به خون و آتش کشیده می شد.
درسال741م (123ق) هشام بن عبدالملک، لشگری به سرداری کلثوم بن عیاض برای آرامش مردم منطقه اعزام داشت، اما شورش ها نه تنها نابود نشدند، بلکه پس از انقراض خلافت امویان (تا سال751م/133ق) در دوره منصور خلیفه عباسی و هارون الرشید (میان سالهای790-800م/173-184ق) نیز استمرار یافتند و سرانجام کلیّت اسلامی «المغرب» با حفظ نشانه های عربی و بربری به گونه ای شاخص زیر نفوذ امیران محلّی و قبایل و کانونهای سیاسی- مذهبی درآمد و از سال800م (184ق) شاید بتوان تمامی این منطقه اسلامی را مستقل از دیگر منطقه ها به شمار آورد که با گذشت زمان تمایزات و تشخصّات آن فزونتر می شد.
جنبش های مردم مغرب که جنبه های ضدخلافتی داشت، در لوای عنوان «خوارج» (= خارجیها) درسال756 (139ق) آغاز شد و پس از کشمکشهای زیاد با عباسیان و فرستادگان آنان، اندک اندک سرزمین های زیادی را زیر سیطره خود درآورد و «تِلمِسان» را به گونه یک شهر حکومتی و فرهنگی پایگاه خود ساخت. اغلبیها (اغالبه یا بنوالاغلب) ازسال800م (184ق) تا 909م (296ق) بخش وسیعی از مغرب را به مرکزیّت «قیروان» زیر سلطه خود درآوردند و بر بسیاری از جزیره ها و نقاط حساس مدیترانه دست انداختند.(4)
به دنبال آنان، بربرهای منطقه با گرایشهای شیعی سلسله ای را بنیان نهادند که ازسال910م (297ق) تا 1171م (566ق) به نام «فاطمیون» تداوم داشت. این سلسله نیز با مشکلات محلّی ازجمله با شورشی به سرکردگی ابویزید ذوالإحمار درسال943م (331ق) و هجومهای صنهاجه «بنوحماد» (= حمادیان) و «بنوهلال» (= قبایل ائتلافی عرب رانده شده از مصر) در قرن یازدهم میلادی (پنجم هجری) و به دنبال آن با جنبش «مرابطون» و قیامهای وسیع تر «موحدون» ازسال1147م (542ق) و جز اینها روبرو گردید. گروه اخیر پس از یک قرن فرمانروایی بر سرتاسر آفریقای شمالی و اندلس، خود با شورش های قبایل دیگری از بربرها به نام «زیانیون بنوعبدالواد» دست به گریبان شد و درنتیجه روزگار آشفته تری در شمال آفریقا بوجود آمد که «عصرابن خلدون» را در برمی گیرد.(5)

د- روزگار ابن خلدون:

تمامی زمان و دوره حیات ابن خلدون یکی از پرآشوبترین اعصار تاریخ اسلامی است و هیچ منطقه ای از آن دنیای وسیع، در آرامش کامل قرار نداشته و هرسال و هرماه دگرگونی و تغییری توام با جنگهای داخلی و کشمکشهای حکومتی، در گوشه ای و خطّه ای پدید می آمد.
«اندلس» که روزگاری از شکوفایی و عظمت فرهنگی و سیاسی برخوردار بود، در مسیر اختلاف و چند دستگی و شکست قرار گرفت و مسلمانان آن سرزمین گروه گروه به سوی آفریقای شمالی مهاجرت کردند و از حکومت اسلامی در اسپانیا، فقط بخش جنوبی آن باقی مانده بود که خاندان «بنوالاحمر» یا بنونصر(1222-1492م/629-897ق) با دشواری فراوان بر آن فرمانروایی داشتند.
«مغرب» بعد از پایان قدرت موحدون، میان سه دولت متخاصم داخلی تقسیم شد؛ در بخش اقصای آن به مرکزیت فاس، «خاندان مریینی» و در منطقه میانه به مرکزیت تِلمِسان خاندان «عبدالواد» و در خطه آغازین یا مغرب نزدیک (= افریقیه) «خاندان حفص» حکومت می کردند. این سه دولت به طور مداوم در منازعه و کشمکش قرار داشتند و در داخل هریک نیز برادران و بنی اعمام، به گونه رقیبان و صاحبان داعیه فرمانروایی در انواع دسیسه ها و جنگها و کارشکنی ها، حیات جامعه را در آشوب و فتنه استمرار می بخشیدند.
«مشرق عربی»، جنگهای خانمانسوز صلیبی را پایان داده بود. بغداد و پس از آن شهرهای دیگر کماکان از صدمات مغولان آسوده نشده بودند و در حیطه امارتهای محلّی ازجمله آل جلایر در عراق و ترکان و خاندان عرب زبان در منطقه های دیگر، روزگار می گذراندند که تیمور لنگ همچون قدرتی ویرانگر، بخش عظیمی از عالم اسلام را زیر سلطه خود درآورد و خطه بین النهرین و فلسطین و شام را در آشوب و التهاب قرار داد.
«ایران» که بیش از همه سرزمین های اسلامی زیانمند یورش های مغولان شده بود، به پراکندگی و تجزیه کشانده شد و امیران و گردنکشان محلّی به طور مستقل یا وابسته به ایلخانان مغول بر آن فرمانروایی داشتند.
در «آسیای صغیر»، حکومت سلجوقیان از پای در می آمد و آل عثمان با قیامهای خود رو به پیشروی داشت.
«هندوستان» که پس از غزنویان دارای حکومت های قوی بود و فرهنگ آن شکوفایی یافته بود، اندک اندک توان خود را ازدست داد و دولتهای متعددی در بخش های مختلف آن حکومت کردند.
اما «اروپا»، پس از پایان یافتن جنگهای صلیبی، کمابیش از عالم اسلام جدا شد، اسپانیا نه تنها از مسلمانان دور گردید، بلکه در اروپا حیات تازه ای نیز بدست آورد. پشت سر گذاشتن دوره اسکولاستیک، جهش های زیادی را در زمینه های مختلف برای اروپائیان بوجود آورد. مهدی محسن در مقایسه زمینه های اقتصادی اروپا و شمال آفریقا می نویسد:
«درست است که اروپای مسیحی در قرن چهاردهم کساد اقتصادی و جنگ صدساله خانمان برانداز را به خود دید ولی کاهش فعالیّت اقتصادی در اروپای مسیحی، برخلاف انحطاط عمومی و متمادی در جهان اسلام، یک امر موقت بود. کساد اقتصادی اروپا دو قرن افزایش بی سابقه در تجارت داخلی و خارجی و تولید صنعتی به دنبال داشت و در پی آن نیز در اواسط قرن پانزدهم پیشرفت نوین دوره «رنسانس» آغاز گردید.» همو می افزاید:
«درنتیجه، باوجود شرایط نامساعدی که در قرن چهاردهم در شمال حکمفرما بود، بازرگانی دریایی مدیترانه، درواقع در انحصار کشور- شهرهای جنووا، پیزا، فلورانس و ونیز بود. با توسعه دامنه مؤسسات اعتباری و بانکی، مسیحیان و یهودیان، دلالان انحصاری داد و ستدهای بین المللی شده بودند. اروپا با توسعه استخراج معادن و ذوب فلزات و صنعت نساجی درنتیجه رستاخیز (رنسانس) صنعتی، به یک منبع تجارت صادراتی روزافزون نیز تبدیل گردیده بود؛ درحالی که برعکس نه تنها در شیوه های کشاورزی و صنعتیِ آفریقای شمالی در ظرف دو قرن گذشته هیچ گونه تحوّلی روی نداده بود، بلکه اقتصاد موجود آن سرزمین نیز پیوسته رو به تباهی و نابودی می رفت. این امر سبب گردید سرزمینی که از دیرباز انبار غلّه اروپای جنوبی بود، هیچ مازاد غلّه برای صادرات نداشته باشد. در شئون هنری و معنوی نیز در کشورهای اسلامی هیچ چیز وجود نداشت که با نخستین رستاخیز اروپا با کشف مجدد آثار کلاسیک کهن یا پیشرفت ادبیات ملّی قابل قیاس باشد.»(6)
کوتاه سخن اینکه ایران و هندوستان، آسیای صغیر و مشرق غربی هریک به گونه ای در پراکندگی و انحطاط قرار داشتند. مصر شاید از آرامشی نسبی برخوردار بود اما «اگر تمدّن در جای دیگر دچار انحطاط شده بود، در آفریقای شمالی بالفعل ازمیان رفته بود.»(7)
ابن خلدون پدیده انسانی- اسلامی تاریخ شمال آفریقا و اندلس و جامعه ای است با مشخصات برشمرده که در آن پرورش یافته و از آن برخوردار و بهره مند بوده و با شناخت کامل، سیمای عمومی آن را در آثار پرارزش خود برای نسلهای بعد به یادگار گذاشته است.

2- اوضاع فرهنگی و معارف اسلامی

پیروزی مسلمانان بر شمال آفریقا، دیانت و فرهنگ اسلامی و زبان و خط عربی را درمیان مردم و قبایل گوناگون آن منطقه رواج داد، ولی اثرات آن در شهرها و قبیله ها متفاوت بود و شدّت و ضعف گرایش به اسلام و زبان عربی در بخش های مختلف آن منطقه وسیع یکسان و یک اندازه نبود، بدین معنی که شهرنشینان بیشتر تحت تاثیر اسلام مشرق قرار گرفتند و بادیه نشینان بسیار اندک از اسلام شهرهای منطقه خود متاثر شدند.(8)
در این خطه از عالم به مرور، با حفظ ویژگی های تاریخی و اجتماعی و شرایط جغرافیایی مدنیّت جدید اسلامی در پیوند با کلیّت جهانی اش شکل گرفت و در تمام رشته های علمی و فلسفی متفکّران و صاحبنظران نامی پرورش یافتند.(9)
با اینکه ابن خلدون نوشته است: «عادات و شئون بادیه نشینی همچنان درمیان آنان [= مردم شمال آفریقا] پایدار مانده است و به آداب مذکور نزدیکترند و بدین سبب بناها و ساختمانهای آن نواحی توسعه نیافته است و صنایع درمیان بربرها کمتر متداول شده است» و سرانجام این چنین استدلال می آورد که بادیه نشینی در زندگانی ایشان بیشتر رسوخ دارد و صنایع خود از لوازم شهرنشینی حضارت (تمدن) است و بناها و ساختمانها به سبب صنایع کمال می پذیرند و ناچار باید کسانی در آموختن آنها مهارت یابند و چون بربرها به کسب صنایع نپرداخته اند، از این رو به بنیان نهادن بناها و ساختمانها همّت نگماشته اند، تا چه رسد به اینکه به ساختن شهرها اقدام کنند.(10) اما با این همه بدین صورت نیست که گمان رود شمال آفریقا در خاموشی و ایستایی قرار داشته است. برداشت ابن خلدون از تمدّن و حضارت مغرب، در مقام مقایسه با تمدّن و فرهنگ ایران و بین النهرین و شام و مصر، ناروا نیست، لکن در مغرب اسلامی هم، مردم از فرهنگ و تمدن دور نبوده اند. شهرهای نامداری چون قیروان و فاس و طنجه و تلمسان و تونس و الجزایر و مراکش و جز آنها، در زمانهایی از مراکز عمده معارف اسلامی به شمار می رفته اند که البته برخی از آنها بر شرقیان و مورخان و جغرافیدانان آن کمابیش ناشناخته مانده است بدان سان که سمرقند و بخارا و بلخ و مرو و طوس و نیشابور و هرات و ری و اصفهان هم در کتابهای اهل مغرب (اعم از صقلیه و اندلس)، طول و تفصیل لازم را ندارد.(11) حال، برای اینکه معلوم گردد ابن خلدون از بطن فرهنگ و تمدن اسلامی برخاسته و نظریاتش از آن منبعث است اشاره هایی به چند عنصر مادی و غیرمادی فرهنگ در شمال آفریقای مسلمان ضروری به نظر می رسد.

الف- مکانهای دینی و فرهنگی

1- مسجد

به سان دیگر بلاد اسلامی در این منطقه هم مسجد به عنوان پایگاه عبادت و تفکّر و مرکز نشر اندیشه های اسلامی، ایجاد گردید. نخستین مسجد درسال55ق (675م) توسط عقبه بن نافع القریشی، فاتح قطعه شرقی آفریقای شمالی، در شهر قیروان بنیان نهاده شد که به سان یک پایگاه اصیل اسلامی در «قطعه شرقی» منطقه، از آن جداگانه سخن به میان خواهد آمد. مزار این فاتح نامدار به نام «سیدی عقبه» مرکز دیگری برای تجمعات و تبلیغات در شهر بیسکرا گردید و پس از آن در سرتاسر شمال آفریقا، مسجدهای دیگری بوجود آمدند که هرکدام نقش عظیمی در تاریخ فرهنگی و سیاسی منطقه برعهده داشتند که اهم آنها عبارتند از:
- مسجد سیدی بومدین در نزدیک شهر تلمسان (سال122ق/739م)
- مسجد الجزیره، به نام جامع کبیر (قرن سوم هجری)
- مسجد مولی ادریس در فاس
- مسجد القارون (القرونین) در فاس نیز به عنوان پایگاهی عظیم ازلحاظ معارف اسلامی در «قطعه غربی» به طور جداگانه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
- مسجد طنجه و دهها مسجد دیگر.

2- مدرسه

مردم مسلمان شمال آفریقا، همزمان با اوجگیری تمدن اسلامی و گسترش علوم و معارف، با اقتباس از برادران مسلمان شرقی خود، به نهضت مدرسه سازی پیوستند.
در «قطعه شرقی»، بیشتر مدارس توسط حفصی ها تاسیس گردید، به شرح زیر:
- مدرسه شماعیه، در بازار شمع فروشان تونس (سال647ق/1249م)
- مدرسه هواء (=توفیقیه)، در تونس که فعلاً ازمیان رفته است. (سال650ق/1252م)
- مدرسه معرضیه(=معرض) در تونس که فعلاً ازمیان رفته است. (سال683ق/1284م)
- مدرسه ابوعمرو عثمان بن ابی عبدالله حفصی، در تونس (سال839ق/1435م) که این مدرسه تا قرن یازدهم هجری باقی بود و کتابخانه ای معتبر داشت و احتمالاً در کتابخانه «جامعه الزیتونه» ادغام گردیده است.
در «قطعه غربی» بیشتر مدارس توسط مرینی ها ایجاد شد، به شرح زیر:
- مدرسه فاس جدید، توسط سلطان ابوسعید یعقوب بن عبدالحق (سال720ق/1320م)
- مدرسه صهریج، توسط فارس پسر ابوسعید. این مدرسه، به نام «مدرسه الکبری» هنوز هم باقی است.
- مدرسه عظمی یا عطارین، مقابل جامع قرویین، توسط ابوسعید (سال723ق/1323م)
- مدرسه مصباحیه (رخام) در فاس، در داخل جامع قرویین، توسط سلطان ابوالحسن مرینی (سال747ق/1346م)
- مدرسه عنانیه که هنوز هم باقی است، توسط سلطان ابوعنان فارس بن ابوالحسن مرینی (سال751ق/1350م)
- مدرسه عنانیه در مکناس، توسط سلطان ابوالحسن مرینی و پسرش ابوعنان (سال756ق/1355م)(12)

3- مقایسه دو مدرسه

- در «قطعه شرقی»- (قیروان، مسجد جامع).
همان سان که اشاره شد عقبه بن نافع در قیروان مسجدی بنا کرد که اهمیّت آن به قدری بود که شهر مزبور را به قولی «چهارمین» شهر مقدّس اسلام ساخت.(13)
این مسجد بارها ویران شد و مرمّت و نوسازی گردید. بازسازی اوّل در سال86ق (705م) بود. در زمان هشام بن عبدالملک به سال105ق (723م) دوباره نوسازی شد و بر وسعت آن افزوده گشت. درسال321ق (933م) نیز به دستور زیاده الله بن اغلب از نو ساخته شد.
مسجد جامع قیروان علاوه بر جنبه های عبادتی، به گونه یکی از مراکز مهم فرهنگی در دوره اغلبیان درآمد. در دوره فاطمیان به دلائل مذهبی، هم از اهمیّت آن کاسته شد و هم طرفداران «اهل سنّت» را به سوی شورش خارجیان (= ابویزید خارجی) سوق داد.
پس از سپری شدن دوره فشار، حکومت به قبیله ای از همپیمانان بربرها به نام صهاجه رسید. آنان که در سده های چهارم تا ششم هجری قدرت فراوانی کسب کرده بودند، به تجدید حیات دینی پرداختند و مدرسه قیروان را از نو شکوفا ساختند. اما استیلای اعراب بنی هلال ازسوی فاطمیان دگربار حیات علمی قیروان را تا دوره حفصیها که تونس مرکزیّت پیدا کرد، دچار رکود ساخت. «جامعه الزیتونه»، به جای مدرسه تاریخی قیروان حفاظت آثار عظیم علمی و فرهنگی اسلام را عهده دار شد که تا این زمان نیز فعالیتهای دینی و علمی آن همچنان ادامه دارد.(14)
- در «قطعه غربی» (فاس،مسجد قرویین).
این مسجد بزرگ در شهر فاس (المغرب الاقصی) توسط بانویی نیکوکار به نام فاطمه دختر محمد فهری که به «ام البنین» هم شهرت داشت، ساخته شده است و اعرابی از قیروان به آن دیار هجرت کردند. جامع مزبور درسال245ق (859م) به نام قرویین نامیده شد. در این مسجد نیز دگرگونی هایی پدید آمد. احمدبن ابی بکر زنانی (عامل عبدالرحمن ناصر) آن را توسعه داد و مناره ای در سال345ق (956م) در آن بنا کرد که هنوز هم باقی است. منصوربن ابی عامر و علی بن یوسف لمتونی (در دولت مرابطون ازسال448ق تا 541ق/1056 تا 1146م) نیز در گسترش آن کوشیدند. دولتمردان با ایمان سلسله موحدون (524-566ق/1129 تا 1171م) و بنی مرین (591-875ق/1195 تا 1470م) هم در مرمت و رونق علمی مدرسه مزبور کوشش هایی کردند. در پیرامون جامع مزبور چندین مدرسه تاسیس شد که مشهورترین آنها، مدرسه صابرین است که درحدود سال450ق/1058م. توسط امیرالمسلمین یوسف بن تاشفین (453-500ق/1061 تا 1106م)، یکی از سلاطین سلسله مرابطون، ساخته شده است.
مدرسه عطارین و مدرسه عنانیه نیز همانگونه که اشاره شد، در جوار این مدرسه بزرگ تاسیس گردیدند.(15)
جامع قرویین در سده های سوم و چهارم هجری شکوه فراوانی بدست آورد و دانشمندان بنامی را پرورش داد که نشان برخی از آنان خواهد آمد.
جامع مزبور در دوره قیام موحدون جنبه های اعتقادی اشعری پیدا کرد و در زمان سومین خلیفه این سلسله (یعقوب منصور متوفی 595ق/1199م) با تشویق و تهدید قدرتمداران، عقاید اهل سنت نضج گرفت و با اینکه کتابهایی چون المدونه الکبری و التهذیب و الواضحه سوزانده شد، اما توجه به علوم تفسیر و حدیث فزونی یافت و به مرور دوره متحوّلی در نشر معارف اسلامی پدیدار گشت که تا زمان حاضر کمابیش ادامه پیدا کرد و به اعتباری پس از جامعه الازهر، بزرگترین دانشگاه عالم اسلام خاصه در بخش غربی آن به شمار آمد.(16)

ب- زبان و نوشتار و ارجمندی دانش

همزمان با مسلمان شدن مردم شمال آفریقا، زبانهای محلّی، ازجمله زبان بربری، به مرور زمان، خاصه در شهرها به زبان عربی مبدل شدند و پس از مدّتی مردم منطقه به زبان خاص عربی مغربی متکلّم گردیدند که چگونگی آن نیز معلوم نیست و در قبایل هم زبان بربری متاثر از زبان عربی شد و واژه های جدید وارد زبان و لهجه های بومی گردید.
با رشد کتابت، نوشته ها اعم از نامه ها و فرمانها و رسائل و کتب، به خط عربی تهیه گردیدند و این منطقه عالم اسلام نیز دارای همان سرنوشت فرهنگ نوشتاری همانند دیگر کشورهای عرب زبان شد.
مسجدها و مدرسه های برشمرده شده با گذشت زمان، دارای کتابخانه گردیدند که در آن علاوه بر کتابهای اسلامی، کتب دیگر نیز نگهداری می شد. چنانکه گوستا و لوبون یادآوری کرده است که «شهر فاس که در قرن دهم میلادی در ردیف بغداد به شمار می آمد... بنابر اقوال مورخین دارای یک کرور نفوس و هشتصد مسجد و یک کتابخانه مهم مشتمل بر تمام کتب خطی نفیس گرانبهای یونایی و لاتینی بوده است.»(17)
سلطان یعقوب بن عبدالحق مرینی که از وی در ساختن مدرسه های فاس، سخن به میان آمد، در تاسیس کتابخانه نیز اهتمام فراوان نمود. عاملی که در آن روزگار ازلحاظ فرهنگی بسیار مهم بود، نجات دادن و بدست آوردن کتب مسلمانان در اندلس و حفاظت آنها بود که وی انجام داد و مجموعه های گرانبهایی را از تصرّف اسپانیایی ها خارج ساخت، به طوری که می نویسند:
«در قرارداد صلح با مسیحیان اندلس، استرداد این کتابها را به مغرب قید کرده بود. وی در قرارداد صلح سال684ق(1285م) با سانچو پادشاه معاصر خود در اسپانیای مسیحی نیز چنین کرد. سلاوی در کتاب خود به نام استقصاء که در این باره تحقیق کرده است»، بیان می دارد:
«این سلطان [از پادشاه اسپانیا] درخواست کرد که کتابهایی را که هنگام استیلای نصاری بر شهرهای اسلامی بدست مسیحیان افتاده بود، نزد وی بازفرستد. سلطان اسپانیایی نیز چنین کرد و ازجمله کتابهایی که فرستاد، سیزده مجموعه بود که تعدادی مصاحف و تفسیرهای قرآن مانند تفسیر ابن عطیه ثعلبی و از کتب حدیثی و شروح آن چون تهذیب و استذکار و از کتب اصول و فروع زبان و ادب عربی و غیره در آن بود که همه به دستور این سلطان به شهر فاس انتقال یافت و به مدرسه ای که برای طلبه علم تاسیس کرده بود، وقف گردید.»(18)
سلطان ابوعنان فارس مرینی، پادشاه دیگری از همین سلسله که از وی نیز یاد شد، دستور داد تا در جامع قرویین کتابخانه بزرگی تاسیس شود و کتابهای بسیار شامل علوم دینی و ادبی و طبیعی و پزشکی و علوم عقلی و جز آنها، بر آن وقف گردد یا به ودیعه نهاده شود.
وی در سال(750ق/1349م) جهت قربت و پاداش اخروی، «یک تن را به عنوان متصدی کتابخانه و کتابدار برگماشت تا کتابهای مورد نیاز را در اختیار مراجعه کنندگان و افراد علاقه مند قرار دهد و برای وی مستمری کافی و قابل ملاحظه ای درنظر گرفت.»(19)
دیگر سلاطین مرینی و امیران و صاحبان قدرت و نیکوکاران، بر این کتابخانه ها خاصه در جامع قرویین، کتابهای زیادی وقف کردند. حتی ابن خلدون نیز وقتی کتاب خود را به پایان رساند، «یک نسخه از آن را به این کتابخانه اهداء کرد که از آن روزگار دو مجلد از آن دستنویس در جامع مزبور باقی مانده که بر جلد یکی از آنها متن اصلی وقف دیده می شود.»(20) خانه عالمان و فقیهان و ادیبان و بسیاری از دست اندرکاران امور حکومتی، دارای کتابخانه بوده است. زمانی نیز در رابطه با اندلس، در نوعی رقابت با کشورهای شرقی عالم اسلام، داشتن کتابخانه و نگهداری نسخه های نفیس، گونه ای تشخص و احترام برای دارنده آن بوجود می آورد.
متاسفانه بسیاری از آن نفایس و ذخایر فرهنگی ازمیان رفته است و بخشی از آن در کتابخانه های ممالک غربی نگهداری می شود و طبق پاره ای فهرستهای موجود، دهها هزار نسخه دیگر هنوز در خاستگاه فرهنگی خود حراست می گردد که به قول ویل دورانت:
«نسخه های خطی که از آن دودمان [= شکوفایی تمدن اسلامی] در شمال آفریقا به جا مانده در کتابخانه هایی که اندک مدّتی است دانشمندان مغرب زمین بدانجا راه یافته اند، نهان مانده است.»(21)
در مدارس شمال آفریقا که به اهم آنها اشاره شد، در ارتباط با کانونهای فرهنگی مشرق زمین و اندلس، از همان ابتدای پایگیری دیانت اسلام تا پیش از سلطه استعمارگران اروپایی در منطقه، فقیهان و دانشمندان و متفکّران و هنرمندانی پرورش یافتند که پاره ای از آنان به علّت اقامت در مصر و شامات و قبول وظایف مذهبی و دیوانی در زمره علمای مشرق قلمداد شده اند و برخی دیگر با اینکه ریشه در شمال آفریقا داشته اند، به همین علّت یا علّت های دیگر از دانشمندان اسپانیای مسلمان به شمار آمده اند.
به هرحال، این نخبگان فرهنگی جهان اسلام، در تمامی رشته های دانش بشری طبع آزمایی کرده و در پیشبرد اندیشه و هنر و ابتکار کوشش های فراوانی به منصه ظهور رسانده اند. تهیه فهرست نام و نشان فرزانگان دانش گستر مسلمان شمال آفریقا در حدّ این گفتار نیست اما برای نشان دادن اینکه ابن خلدون، تک درخت کویر سوزان آفریقای اسلامی به شمار نمی آید، اشاره به چند تن از فرهنگوران، شاید بتواند صاحبنظر بودن آنان را در رشته های گوناگون دانش و شناخت نشان دهد.
- دراس بن اسمعیل فاس (متوفی357ق/968م) فقیه
- عبدالله بن ابی زید قیروانی مشهور به مالک صغیر(310-386ق/922 تا 996م) فقیه
- ابوجیده بن احمد فاسی (قرن چهارم) فقیه
- ابن رشیق (یونانی الاصل)، صاحب کتاب العمذه (متوفی422ق/1031م) ادیب و نقاد
- ابن تومرت مراکشی، صاحب الکتاب، شارخ غزالی و متفکّر سلسله موحدون (متوفی525ق/1131م) متکلّم
- ابن رشید سبتی (متوفی692ق/1293م) محدث
- ابن اجروم فاسی، صاحب کتاب اجرومیه که هم اکنون در مدارس عربی تدریس می شود.(متوفی724ق/1324م) نحوی
- ابن ابی زرع فاسی، صاحب کتاب روض القرطاس (متوفی727ق/1327م) مورخ
- ابن بطوطه طنجه ای، صاحب رحله معروف تحفه النظار (متوفی757ق/1356م) سیاح و مورخ
بر این گروه تا زمان ابن خلدون می توان نامهای دیگری افزود، اما به همین مختصر بسنده می شود، پس از ابن خلدون رشته تعلیم و تحقیق و تالیف به هیچ روی در آفریقای مسلمان خاموش نگردید که این مهم نیز خود جایی جداگانه از این مبحث را می طلبد.(22)

3- خاستگاه اجتماعی و فرهنگی ابن خلدون

الف- خانواده

عبدالرحمن بن محمدبن خلدون در ماه رمضان732(ماه مه1333م) در خانواده ای از سپاهیان قدیمی یمن (حضر موت) که از هواداران بنی امیّه بودند، در شهر تونس تولد یافت (یازده سال پس از درگذشت دانته شاعر مشهور ایتالیایی). این خانواده که زمانی در اندلس(=اسپانیا) در شهر اشبیلیه به سر برده بود، در قرن هفتم هجری از آن دیار به سوی شمال آفریقا مهاجرت کرد. شهرت و موقعیت افراد برجسته این خانواده در کارهای دیوانی وضعی را پیش آورد که خاندان حکومت مرینی در سال748ق/1347م، آنها را جهت اقامت و برخورداری از مراسم دیوانی به تونس فرا خواندند. بدین سان ابن خلدون تونسی که 16ساله بود در شهر تونس، زادگاه خویش، سکونت گزید.
پدر ابن خلدون و نیای او، همه گاه دارای دو گرایش بودند؛ ازسویی به مطالعه و تحقیق و علم آموزی و فلسفه علاقه مندی نشان می دادند و به تحقیق در زمره صوفیان شمال آفریقا بودند و در حلقه تصوف به ابوعبدالله الزبیدی تونسی ارادت می ورزیدند(23) و ازسوی دیگر شیفته مقامات دولتی؛ دو خواسته متضاد که علاقه مندی به هردوی آنها، موجب فلاکت خواستاران است. این میراث تربیتی، یعنی عشق به «این هردو ضد» به ابن خلدون نیز رسید و سالها زحمت و نقمت او را فراهم ساخت.
به روایتی سال بعد و به روایتهایی چند سال بعد، وبای شدیدی در تونس گروههای انسان، ازجمله پدر و مادر ابن خلدون را نابود کرد و جوانی پرشور، کوشا، در سن هفده یا بیست و سه سالگی در برابر دریایی از بلاها و آشوبها قرار گرفت که کمتر حکیمی از عالم اسلام با آن رویاروئی داشته است.

ب- تحصیلات

ابن خلدون به سان همه فرزندان مسلمان در شمال آفریقا، دروس ابتدایی خود را با قرائت قرآن (نزد پدر و معلمان خصوصی) و احادیث مورد قبول مذهب مالکی (نزد عبدالمهیمن) که پس از پایان دوره ای سخت گذر توسط سلاطین حفصی رونق یافته بود، آغاز کرد. ریاضیات و منطق و فلسفه را نزد دوست پدرش آبلی (757ق/1356م) که او نیز در وبای یاد شده درگذشت، تلمذ کرد. حکمت الهی را که در اندیشه های متکلّمان اسلامی ریشه داشت، آموخت. با افکار فارابی (239ق/950م)، ابن سینا (428ق/1037م)، ابن رشد (595ق/1198م) و حتی خواجه نصیرالدّین طوسی (672ق/1274م) آشنایی حاصل کرد. به فقه و اصول فقه و نیز مبانی تصوّف و عرفان معرفت یافت و پس از آموختن تذکره نویسی و تاریخ، برای ورود به کارهای دیوانی و نوشتن مراسلات درباری و حکومتی، آموزشها و تجربیّات لازم را فراگرفت.
متاسفانه ابن خلدون خود به نحوه تحصیلاتش اشاره نمی کند و اگر با شناخت نهادهای آموزشی شمال آفریقا، بتوان به گونه ای درباره آموختن پاره ای درسها گمانهایی داشت، اما درباره تاریخ آموزی وی اطلاع دقیقی نمی توان فراهم آورد. روشن است که بسیاری از فضلای مسلمان به طور خصوصی به آموختن تاریخ پرداخته اند و آنان که خواسته اند به کارها و مشاغل دیوانی بپردازند، به این امر عنایت بیشتری نشان داده اند.
ابن خلدون به علّت موقعیت خانوادگی توانسته بود از استادان و معلّمان مشهور زمان خود به طور اختصاصی برخورداری حاصل کند و بیش از همگنانش، دانشهای زمان را فراگیرد اما به قول ناصف نصار، فراگیری دانشهای سنّتی «چیزی نبود که نیروی ابداع او را برانگیزد»(24) و اگر هم اثراتی باقی می گذاشت، با ازمیان رفتن پدر و آشفتگی احوال ابن خلدون و ناتمام ماندن تحصیلات رسمی، نمی توان ارج فوق العاده ای برای آن قائل شد. آنچه ابن خلدون را در زمره عالمان طراز اول اسلام، و یکی از بزرگترین اندیشمندان اجتماعی جهان قرار داده است، آمیختن آموزشهای سنّتی با تجربیّات و مشاهدات جهانی به مدد عقل و نبوغ سرشاری است که خداوند تعالی به او عطا کرده بود. ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء.

ج- مشاغل دیوانی و حکومتی

ابن خلدون در آغاز کار دیوانی، طغرانویسی ابوعنان پسر ابوالحسن مرینی را در فاس قبول کرد. اما پس از مدّتی به علّت بدگمانی سلطان به وی، به جرم داشتن مراوده با ابوعبدالله حفصی، درسال758ق/1357م به زندان افتاد و مدّت 22ماه حبس او به طول انجامید و زمانی که ابوعنان به دست وزیرش کشته شد و پسر وی جانشین پدر گردید، ابن خلدون از زندان خلاصی یافت. اما در زمره برادران سلطان مقتول، ابوسالم درآمد و هنگامی که وی بر اریکه قدرت نشست، ابن خلدون را به ریاست دارالإنشاء (= کاتب سروالتوقیع و الانشاء) منصوب کرد.
روزگار دیوانی به ابن خلدون وفا نکرد. گویی سیاست، بازیهای دیگری دارد که هرکس به هر شرطی نمی تواند در آن وارد شود. به همین دلیل، عاقلانه خود را از چنبر این داد و ستدهای خطرناک رها ساخت و درسال764ق/1362م به غرناطه مسافرت کرد؛ به آن دیار پرماجرا که روزگاری معارف اسلامی را با شکوهمندی تمام بر قلّه تماشای تاریخ نشانده بود در زمان سلطان محمد پنجم، پذیرای دانشمندی شد که فضلای اندلس، از آن میان مورخ و عالم نامدار، ابن خطیب به استقبالش آمده بودند.
ابن خلدون در آن منطقه نیز یک بار نزد پدر و «پادشاه قشتاله» کاستیل به سفارت رفت تا پیمان صلحی را منعقد کند. در شهر اشبیلیه، خانه نیاکان را اقامتگاه خود کرد و به کامیابیهایی رسید و با هدایای فراوانی به غرناطه بازگشت. در هر شهری اماکن اسلامی را که درحال ویران شدن بود، دید و از هر منطقه نقشی در ذهن خود ترسیم کرد. طبق گفته ابن خطیب فرمانروای سی و پنج ساله مسلمان اندلس، سلطان محمّد پنجم، نزد ابن خلدون فلسفه و ریاضیات و اصول دین و فقه می آموخت.(25)
روشن است که دربارها و کانونهای حکمرانی، همه گاه محلّ رقابتها و چندگانگیها بودند و طبیعی است که روزگار این تازه وارد بزم حکومت، ابن خلدون، نمی توانست زیاد به درازا کشد. از این رو، زیرکانه به آفریقا بازگشت و سلطان را رها کرد؛ سلطانی که بعدها ستمگری در پیش گرفت و حتی ابن خطیب را به جرم داشتن عقاید ضاله فلسفی و صوفیانه سربه نیست کرد.
ابن خلدون پس از بازگشت به حفصی ها نزدیک شد و پس از پایان رمضان765ق(اوت1364م) وزیر اعظم یا «حاجب» ابوعبدالله، سلطان خاندان مزبور گردید. ابوعبدالله در جنگی با عموزاده خود ابوالعباس شکست خورد. درسال767ق/1366م ابن خلدون با اینکه محلّ مشورت قرار می گرفت و رای و نظرش صائب بود، اما بی میلی از خود نشان می داد تا اینکه دوباره زیرکی به کار برد و از میدان رقابتها کناره گرفت و به مطالعه و تحقیق پرداخت.
در بهار776ق/1375م مجدداً به غرناطه رفت، اما نه تنها نتوانست در آن دیار اقامت کند، بلکه تقریباً از آنجا رانده شد.

د- چند مسافرت و پایان حیات

در ورود به آفریقا، این بار تصمیم گرفته به طور جدّی سیاست را رها کند. هرچند پیشتر نیز بر این عقیده پافشرده بود، اما نه چندان. شاید سیاست او را رها نمی کرد. قلعه ابن سلامه را برای اقامت برگزید و در آنجا بررسیهای تاریخی خود را ادامه داد. پس از پایان بخشی از کتاب مشهور خود، چون ابوالعباس او را عفو کرد از قلعه بیرون آمد و پس از 26سال دوری به تونس، زادگاه خود شتاف.
در تونس به عهد خود وفا کرد و پژوهش خود را تا پایان دادن بخش های عمده ای از کتاب نامدار تاریخ خود ادامه داد. درسال784ق/1382م به بهانه زیارت بیت الله الحرام، از تونس حرکت کرد و پس از مدّتی مسافرت دریایی وارد بندر اسکندریه شد و از آنجا به قاهره رفت. در مصر هزاران سال تاریخ و چند قرن تمدّن اسلامی را بازیافت و حاکم مصر بر قوق بنیانگزار سلسله مملوکیان نیز مقام و منزلت وی را بشناخت و او را در مسند قضای مالکیان جای داد و از ابوالعباس تونسی خواست تا خانواده ابن خلدون را به مصر بفرستد و او همین کار را کرد. اما کشتی خانواده ابن خلدون در مدیترانه غرق شد و وی تنهای تنها ماند.
ابن خلدون درسال789ق/1387م به زیارت حج رفت و دوباره به مصر آمد. تاریخ خود را در احوال مصریان کامل کرد و بار دیگر منصب قضا را پذیرفت. گرچه همه گاه با اختلاف آراء فقها و محرران اوقاف روبرو می شد. پس از مرگ برقوق، ابن خلدون درسال802ق/1400م راه بیت المقدّس (اورشلیم) را در پیش گرفت و برای مطالعه و تحقیق به شرق اسلامی عزیمت کرد و درسال803ق/1401م عازم شام (دمشق) گردید.
برپایه برخی اسناد، وی 35روز در چادر امیر تیمور مهمان بود و در گفتگوها از خود شایستگی و درایت فراوان نشان داد.(26)
ابن خلدون در بازگشت دوباره به مصر، هفت سال تمام به آرامی و با خیالی آسوده و دور از غوغای سیاستگری به مطالعه و تحقیق و بازخوانی آثار خود پرداخت و پس از هفتاد و سه سال زندگی، که بی تردید پنجاه سال آن در برخوردها، مسافرتها و گفتگوهای سیاسی و حکومتی و رویارویی با خطرها، ناگواریها و خوش اقبالیها و بداقبالیها بود، در 15رمضان808ق/17ماه مارس1406م در مصر جان به جان آفرین تسلیم کرد. بیست و پنج سال پس از مرگ ابن خلدون، صنعت چاپ در اروپا اختراع شد و دانش و فرهنگ بشری وارد مرحله نوینی از تاریخ گردید.

هـ- کوششهای علمی

زندگی ابن خلدون در چند دوره ترسیم می شود:
نخست، دوره تحصیلات مقدماتی و بخشی از تحصیلات عالی است که با درگذشت پدر ناتمام مانده است.
دوم، دوره مشاغل دیوانی و حکومتی و زندان و دو مسافرت به اندلس است که به وی فرصت تجربه و مشاهده و تحقیق و مطالعه داده و همزمان با آن مقدّمات تالیف و نگارش آثارش را فراهم آورده و گهگاه او را به مسند تدریس نیز نشانده است.
سوم، دوره تالیف و سفر به مصر و نشستن بر مسند قضا و مسافرت به شرق اسلامی و برخورداری کامل از مدنیّت آن دیار بوده که البته با تعلیم نیز همراهی و همزمانی داشته است.
چهارم، دوره پایانی عمر او در مصر است که به تالیف تعلیم و تصحیح نوشته ها و تعلیق بر آنها معطوف شده است.
مدرسه هایی که ابن خلدون در آنها تدریس کرده، عبارتند از:
- جامع کبیر غرناطه
- جامع قرویین فاس
- جامع بجایه
- جامع زیتونه (تدریس و خطابه)
- جامع الازهر در مصر
- جامع عادلیه در دمشق
عدد آثاری که ابن خلدون نوشته است گرچه توافق همه مورخان را با خود ندارد، اما بر روی هم در تعلّق، رساله ای در منطق، رساله ای در حساب، تلخیصی از نوشته های ابن رشد، تلخیصی از نوشته های فخر رازی، شرحی در فقه و التعریف (متن سنگینی از سالهای پایانی اقامت در مصر) به او، توافق است که تحلیل شناخت شناختی آنها خواستار زمان دیگری است.
مهمترین کتاب او در هفت جلد به نام کتاب العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی احوال ملوک العرب و العجم و البربرومن عاصرهم من ذوی السّلطان الاکبر در تاریخ است که به کتاب العبر مشهور بوده و مقدمه آن از شاهکارهای معارف بشری است و تهیه و نگارش آن، ابن خلدون را در زمره بزرگترین دانشمندان تاریخ درآورده است.

4- جایگاه علوم و نظام و نهادهای آموزشی و آثار ابن خلدون

آنچه از ابن خلدون بیشتر مورد مطالعه قرار گرفته، کتاب العبر و مقدمه است که خوشبختانه هردو، در بهترین صورت، به زبان فارسی درآمده و محققان ایرانی به آن آگاهی دارند.
در کتاب العبر، به جز چند اشاره کوتاه و گذرا در باب مدرسه یا مسجد در یکی از اماکن اسلامی، سخنی به میان نمی آید، از این رو منبع اصلی پژوهش فقط مقدمه است که به تحلیل ابواب آن به منظور شناخت موضعِ موضوع پرداخته می شود.

الف- نگاه عمومی به مقدمه:

مقدمه کتاب العبر، پس از دیباچه و مقدمه و فصلی، دارای شش باب است.
باب اول، «در اجتماع بشری به طور کلّی»، که دارای شش مقدمه و پاره ای مقدمه ها دارای فصل هایی است.
باب دوم، «در عمران» اجتماع «بادیه نشینی و جماعات وحشی و آنان که به صورت قبایلی می زیند و کیفیات و احوالی که در اینگونه اجتماعات روی می دهد» این باب شامل بیست و نه فصل است.
باب سوم، «درباره سلسله های دولتها و کیفیت پادشاهی و خلافت و مناصب دستگاه دولت و کیفیاتی که بر کلیه آنها روی می دهد». این باب پنجاه و سه فصل دارد.
باب چهارم، «درباره دهکده ها و شهرهای بزرگ و کوچک و همه اجتماعات شهرنشینی و کیفیات و احوالی که در آنها روی می دهد». این باب شامل بیست و دو فصل است.
باب پنجم، «در معاش (اقتصاد) و راههای کسب آن از قبیل پیشه ها و هنرها و کیفیاتی که در این باره روی می دهد». این باب سی و سه فصل دارد.
در این پنج باب، پایه عقاید و آراء ابن خلدون شناخته می شود و بی تردید سخنان وی درباب آموزش از هرجنبه، بی ارتباط با پنج باب یاد شده نیست. اما آنچه به طور اخص می تواند ابن خلدون را به عنوان فیلسوف آموزش و پرورش و جامعه شناس فرهنگی و تربیتی معرفی کند، باب ششم مقدمه است که از آن به تفصیل سخن به میان خواهد آمد.(27)

ب- تحلیل باب ششم مقدمه

موضوع باب ششم عبارت است از:
«دانش ها و گونه های آنها و چگونگی آموزش و شیوه ها [و دیگر گونه ها]ی آن و احوالی که از همه اینها عارض می شود».
این باب به ظاهر پنجاه و یک فصل دارد، اما فصلهایی نیز در لابه لای فصول آمده که فاقد شماره است، به شرح زیر:
فصل- در اندیشه انسانی
فصل- در اینکه افعال در جهان حادثات تنها به نیروی اندیشه انجام می پذیرد.
فصل- در عقل تجربی و چگونگی حدوث آن
فصل- در دانشهای بشر و دانشهای فرشتگان
فصل- در دانشهای پیامبران علیهم الصلاه والسّلام
فصل- در اینکه انسان ذاتاً جاهل و از راه اکتساب، عالم است.
فصل نخستین- در اینکه دانشها و آموزش در عمران و اجتماع بشری از امور طبیعی است.
فصل دوم- در اینکه تعلیم دانش ازجمله صنایع است.
فصل سوم- در اینکه دانشها در جایی فزونی می یابد که عمران توسعه پذیرد و تمدن به عظمت و بزرگی نایل شود.
فصل چهارم- در انواعِ دانشهایی که تا این دوره در عمران و اجتماع بشری پدید آمده است.
فصل پنجم- در دانشهای قرآن از قبیل تفسیر و قرائت است.
فصل ششم- در علم حدیث
فصل هفتم- در دانش فقه و مباحثی از فرایض که بدان وابسته است.
فصل هشتم- در دانش فرایض تقسیم (ارث)
فصل نهم- در اصول فقه و آنچه بدان متعلّق است ازقبیل: جدل و خلاّقیّات (مناظرات)
فصل دهم- دانش کلام
فصل- در کشف حقیقت از متشابهات کتاب (قرآن) و سنّت و اختلافاتی که به سبب آنها در عقاید طوایف سنّی (پیروان سنّت) و بدعت گذاران روی داده است.
فصل یازدهم- در علم تصوّف
فصل- [باید دانست گروهی از متصوفه متاخّر که درباره کشف و ماورای حس سخن گفته اند، در این موضوع بسیار فرو رفته اند.]
فصل- [آنگاه باید دانست که بسیاری از فقیهان و صاحبان فتوی به سبب اینگونه گفتارها و نظایر آنها با گروه متصوفه متاخر به معارضه برخاسته...]
فصل دوازدهم- در دانش تعبیر خواب
فصل سیزدهم- علوم عقلی و انواع آن
فصل چهاردهم- در علوم عددی (جبر و مقابله، حساب معاملات، حساب فرایض)
فصل پانزدهم- در علوم هندسی (هندسه مخصوص به اشکال کروی و مخروطات، هندسه مساحت، هندسه مناظر)
فصل شانزدهم- در دانش هیئت (علم زیج)
فصل هفدهم- در علم منطق
فصل- [باید دانست که متقدّمان سلف و عالمان دانش کلام با ممارست در این فن «منطق» به شدّت مخالفت می کردند.]
فصل هیجدهم- در طبیعیات(فیزیک)
فصل نوزدهم- در دانش پزشکی
فصل- [در اجتماعات بادیه نشینی نوعی پزشکی وجود دارد که غالباً بر تجربیّات کوتاه و کم دامنه برخی از اشخاص مبتنی است.]
فصل بیستم- در فلاحت
فصل بیست و یکم- در دانش الهیّات
فصل بیست و دوم- در علوم ساحری و طلسمات
فصل- [دیگر ازقبیل اینگونه تاثیرات روحی چشم زدن است.]
فصل بیست و سوم- در دانش اسرار حروف
فصل- [از فروع دانش سیمیا به عقیده آنان استخراج پاسخ ها از پرسشهاست.]
فصل بیست و چهارم- در دانش کیمیا (تدبیر)
فصل بیست و پنجم- در ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند.
فصل بیست و ششم- در ابطال صناعت نجوم و سستی مدارک و فساد غایت آن.
فصل بیست و هفتم- در افکار ثمره کیمیا «اکسیر» و محال بودن وجود آن و مفاسدی که از ممارست در آن بوجود می آید.
فصل- [در مقاصدی که برای تالیف کتب سزاست بر آنها اعتماد کرد و جز آنها را فروگذاشت.]
فصل بیست و هشتم- در اینکه فزونی تالیفات در دانشها مانعی در راه تحصیل است.
فصل بیست و نهم- در اینکه اختصار فراوان در مؤلّفات دانشها به کار تعلیم آسیب می رساند.
فصل سی ام- در شیوه درست تعلیم دانش ها و روش افاده تعلیم.
فصل- [ای دانشجو! بدان که من سودی در راه تعلیم به تو ارمغان می دارم.]
فصل سی و یکم- در اینکه نباید نظریات و تحقیقات در دانشهایی که ابزار و وسیله کسب دانش هستند توسعه یابد و مسائل آنها به شعب گوناگون منشعب شود.
فصل سی و دوم- در تعلیم فرزندان و اختلاف عقاید مردم شهرهای بزرگ اسلامی در شیوه های تعلیم.
فصل سی و سوم- در اینکه سختگیری نسبت به متعلّمان برای آنان زیان آور است.
فصل سی و چهارم- در اینکه سیر و سفر در جستن دانشها و دیدار مشایخ (استادان) بر کمال تعلیم می افزاید.
فصل سی و پنجم- در اینکه درمیان افراد بشر دانشمندان «فقیهان» نسبت به همه کس از امور سیاست و روشهای آن دورتر می باشند.
فصل سی و ششم- در اینکه بیشتر دانشوران اسلام از ایرانیانند.
فصل- در اینکه کسانی که در آغاز زندگی به زبان غیرعرب آشنا شده باشند، از فراگرفتن علوم زبان عربی بهره ناچیزی عاید آنان خواهد شد.
فصل سی و هفتم- در دانشهای زبان عربی (علم نحو، دانش لغت، فصل [منظور از نقل که بدان لغت اثبات می شود]، دانش بیان، دانش ادب)
فصل سی و هشتم- در اینکه لغت ملکه ای مانند ملکات صنایع است.
فصل سی و نهم- در اینکه لغت عرب در این روزگار، زبان مستقلی مغایر لغت مضر و حمیر است.
فصل چهلم- در اینکه زبان شهرنشینان و مردمان شهرهای بزرگ، لغت مستقلی مخالف لغت مضر است.
فصل چهل و یکم- در آموختن زبان مضری
فصل چهل و دوم- در اینکه ملکه این زبان به جز صناعت عربی (نحو) است و در آموختن آن ملکه نیازی به نحو نیست.
فصل چهل و سوم- در تفسیر کلمه «ذوق» که در میان عالمان بیان مصطلح است و تحقیق معنی آن و بیان اینکه این ذوق غالباً برای عجمی زبانانی که عربی می آموزند، حاصل نمی شود.
فصل چهل و چهارم- در اینکه مردم شهرنشین بر اطلاق از بدست آوردن این ملکه لسانی (زبان مضر و فصیح عرب) که از راه تعلیم اکتساب می شود، عاجزند و گروهی از آنان که از زبان عربی دورتر باشند، حصول ملکه مزبور برای آنان دشوارتر است.
فصل چهل و پنجم- در تقسیم سخن به دو فن نظم و نثر
فصل چهل و ششم- در اینکه به ندرت ممکن است کسی در هر دو فن نظم و نثر مهارت یابد.
فصل چهل و هفتم- در صناعت شعر و شیوه آموختن آن
فصل چهل و هشتم- در اینکه صناعت نظم و نثر در الفاظ است نه در معانی.
فصل چهل و نهم- در اینکه این ملکه «سخندانی» در نتیجه محفوظات بسیار حاصل می شود و نیکویی در آن به سبب محفوظات نیکو و استادانه بدست می آید.
فصل- در اینکه اساس و رتبه سخن مطبوع ازنظر بلاغت استوارتر و برتر از سخن مصنوع است.
مطالب الحاقی (نسخه جامع) [جز اینها که تصنیف کرده و به شمار آورده و برای آنها شروط و احکامی قرار داده و آنها را فن بدیع نامیده اند...]
فصل پنجاهم- در اینکه صاحبان مراتب بلند از پیشه شاعری دوری می جویند.
فصل پنجاه و یکم- در اشعار عربی «بادیه نشینان» و «شهرنشینان» در این عصر موشحات و ازجال اندلس(28).

ج- برخورداریهای دیگر

باب اول- در مقدمه های دوم تا ششم، در ارتباط با اقلیم و جغرافیا، انسان به عنوان موجودی تاثیرپذیر مورد مطالعه قرار گرفته است و در مقدمه ششم «در انواع کسانی که به فطرت یا از راه ریاضت از نهان خبر می دهند»، مطلبی فرهنگی بدست می آید.
باب دوم- از «عمران» و «عصبیت» و زندگانی بادیه نشینی و شهرنشینی و نهادها و اثرات اجتماعی و حکومتی هریک در تمامی فصلها، سخن به میان آمده که موقعیّت اجتماعی انسان موردنظر ابن خلدون را ترسیم می کند.
باب سوم- معطوف به امور سیاسی و حکومتی است که از یک سو پیوندهای اقتصادی این نهاد با طبیعت و جغرافیا معلوم می شود و ازسوی دیگر نقش مذاهب آشکار می گردد و در لابلای تمامی فصلها برداشتهایی در باب فرهنگ و اندیشه نیز به دست می دهد.
باب چهارم- جنبه کالبدشناسی اجتماعی آن قوی تر به نظر می رسد. شهرها و بناها، چگونگی زندگی مردم، و «حضارت» مورد بحث قرار گرفته و فصل بیست و دوم آن «در لغات شهرنشینان» است.
باب پنجم- برخوردار از صبغه اقتصادی و معاشی است از پیشه ها و شیوه های تولید و زیست سخن به میان آمده است.
اما از این باب چند فصل آن از لحاظ مسائل فرهنگی جالب است. از آن میان:
فصل هفتم- «در اینکه متصدیان امور دینی مانند آنان که به قاضیگری و فتوی دادن و تدریس و پیشنمازی و خطابه خوانی و موذنی و امثال اینها مشغولند، اغلب ثروت بزرگ به دست نمی آورند.»
فصل شانزدهم- «در اینکه صنایع ناچار باید دارای آموزگار باشد.»
فصل هیجدهم- «در اینکه صنایع در شهرها وابسته به رسوخ تمدّن و طول مدّت آن است.»
فصل نوزدهم- «در اینکه صنایع هنگامی نیکوتر می شود و توسعه می یابد که طالبان آنها افزون گردد.»
فصل بیستم- «در اینکه هرگاه شهرها در شرف ویرانی باشند، صنایع آنها رو به زوال می رود.»
فصل بیست و یکم- «در اینکه تازیان از همه مردم از صنایع دورترند.»
فصل بیست و دوم- «در اینکه هرگاه برای کسی ملکه ای (استعداد و مهارت) در یک صنعت حاصل شود، کمتر ممکن است از آن پس در صنعت دیگری برای وی ملکه نیکی حاصل آید.»
ابن خلدون در فصلهای بیست و سوم تا بیست و نهم، از امّهات صنایع چون کشاورزی، بنایی، درودگری، بافندگی و خیاطی، مامایی سخن به میان آورده است.
فصل بیست و نهم- همین باب «در صناعت پزشکی و اینکه این صناعت در پایتختها و شهرهای بزرگ مورد نیاز است نه بادیه نشینان.»
فصل سی ام- «در اینکه خط و نوشتن ازجمله هنرهای انسانی است.» و فصل بعد در «صنعت صحافی»
فصل سی و دوم- «در فن غنا (آوازخوانی)»
فصل سی و سوم- «در اینکه صنایع به پیشه کننده آنها خردمندی خاصی می بخشد به ویژه هنر نوشتن و حساب» تاکید گردیده است و تمامی آنها باید مورد توجّه خاص پژوهشگران عقاید تربیتی و آموزشی ابن خلدون قرار گیرد و مورخان و جامعه شناسان فرهنگی نیز عنایت کنند که ابن خلدون به کدامین بخشهای فرهنگی و نهادهای آموزشی پرداخته است.

د- طبقه بندی علوم و صنایع

پیش از ابن خلدون بسیاری از دانشمندان مسلمان از آن میان فارابی و ابن سینا به طبقه بندی علوم عنایت کرده بودند. ابن خلدون نیز به گونه دیگری به این امر پرداخته است و شاید طبقه بندی وی را بتوان آخرین توجّه فرزانگان اسلامی به این امر دانست.
ابن خلدون علومی را که در عالم اسلام تحصیل و تدریس می شدند و متعلّمان را رهبری می کردند به دو نوع می داند:
نخست- عقلی فلسفی (حکمت)، ازطریق اندیشه و برهان با کاربرد روشهای آموزشی گوناگون
دوم- نقلی وصفی، دانشهای مبتنی بر اخبار دینی و سندیتهای مذهبی
علوم عقلی، چهار قسم هستند و پاره ای از آنها گونه های چندگانه دارند:
1. علم منطق
2. علوم طبیعی که بر دو گونه دانش پزشکی و فلاحت منقسم هستند.
3. علوم مابعدالطبیعه یا الهیات که علوم ساحری و طلسمات، علوم اسرار حروف و علم کیمیا را نیز دربردارند.
4. علوم مقادیر یا تعالیم یا علوم عددی که علم حساب و معاملات، علوم هندسی، دانش هیئت (علم زیج) و احکام نجوم و علم موسیقی هم در این بخش قرار دارند.
علوم نقلی، شش قسم هستند و پاره ای از آنها نیز گونه های متعدّد دارند:
1. دانشهای قرآن، عبارت از قرائت (تجوید) و تفسیر
2. علوم حدیث (و علم رجال)
3. دانش فقه و مباحثی از فرایض، (دانش فرایض تقسیم «ارث»، جدل و خلاقیّات)
4. دانش کلام
5. علوم تصوّف (دانش تعبیر خواب که به عقیده ابن خلدون از دانشهای شرعی است و درمیان ملّت مسلمان تازه معمول شده است، گاه در این قسم قرار دارد.)
6. دانشهای زبان عربی، علم نحو، دانش لغت، دانش بیان، دانش ادب (نظم و نثر)
علاوه بر این دو نوع دانش، ابن خلدون صناعات را نیز مطرح کرده و امّهات آن را به قرار زیر می داند:
صناعت کشاورزی، صناعت بنّایی، صناعت درودگری، صناعت بافندگی و خیاطی، صناعت مامایی، صناعت پزشکی (و نه علم پزشکی)، صناعت خط نویسی و صحافی و فن غنا (آوازه خوانی).
در هریک از این دانشها اعم از عقلی و نقلی و صنعتها روشهای خاصی برای آموزش وجود دارند که ابن خلدون به آنها توجه کرده است و گاه در ارتباط با منطقه های گوناگون عالم اسلام مقایسه هایی به عمل آورده و از بسیاری بزرگان حکمت و علم و شریعت و صنایع نقل قول های مفیدی ارائه کرده است که برشمردن و آگاهی به آنها مراجعه به کتاب اصلی را طلب می کند. اما در یکی از فصلهای باب ششم، ابن خلدون به مبحثی اشاره کرده که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. گمان می رود بیان آن، تعالی اندیشه عقلانی این حکیم گرانقدر اسلامی را نشان دهد:
«باید دانست که دانشهای متعارف درمیان ملّتهای متمدّن بردو گونه است:
یکی دانشهایی که ذاتاً و مستقلاً هدف می باشند؛ همچون علوم شرعی ازقبیل تفسیر و حدیث و فقه و علم کلام و چون طبیعیات و الهیات از فلسفه.
دیگر دانشهایی که ابزار و وسیله فراگرفتن علوم مزبور هستند یا مانند دانشهای زبان عربی و حساب و جز آنها برای علوم شرعی و منطق برای فلسفه و چه بسا که برحسب شیوه متاخّران، منطق ابزار علم کلام و اصول فقه نیز به شمار آید.
اما اگر مباحث دانشهایی که هدف و مقصد هستند توسعه یابد و مسائل آنها به شعب گوناگون منقسم شود و ادلّه و نظریات نوینی برای آنها کشف گردد، هیچ باکی نخواهد بود؛ چه، این امر سبب می شود که ملکه طالبان آنها نیرومندتر گردد و معانی مسائل آنها بیشتر توضیح داده شود.
لیکن دانشهایی که ابزار دیگر علوم هستند، مانند عربی و منطق و امثال آنها، سزاوار نیست آنها را جز به منظور اینکه تنها ابزار دیگر دانشها می باشند، مورد مطالعه قرار دهیم و ضرورتی ندارد که به توسعه مباحث آنها بپردازیم یا مسائل آنها را به شعب تازه گوناگون تقسیم کنیم، زیرا چنین شیوه ای سبب می شود که آنها را از مقصود اصلی خارج سازد، چه مقصود از آنها تنها این است که ابزاری برای علوم باشند و بس.»(29)
ابن خلدون تعلیم و تدریس این مباحث را «لغو و بیهوده» می داند و معتقد است که موجب تضییع عمر «متعلّمان» است و آنان را به «مقاصد اصلی» نمی رساند؛ به همین دلیل به معلّمان و مدرسان گوشزد می کند «در این علوم ابزار «مقدماتی» آن همه طول و تفصیل قائل نشوند و متعلّمان را به هدف اصلی از خواندن آنها متوجّه سازند.»(30)
در پایان این باب می توان نتیجه گیری کرد که نظام یا سیستم در ارتباط با فلسفه و علم و آرمانهای اجتماعی و هدفهای فرهنگی جامعه، بخش اول نظریات ابن خلدون است که در فصلهای متعدد مقدمه به آن پرداخته شده است و نهاد به معنای نوعی از سازمانها و تشکیلات و برنامه هایی است که برای رسیدن به اهداف آموزشی شکل گرفته است و ابن خلدون در این مورد از اندلس و منطقه ها و شهرهای مختلف شمال آفریقا و مصر و شرق اسلامی (بیت المقدّس و دمشق) دیدن کرده و تمامی نهادهای آموزشی و پیوندهای اجتماعی و سیاسی آنها را مورد مطالعه دقیق قرار داده و در بسیاری از آن مدارس تدریس کرده است و با برخورداری از منابع فرهنگی پیش از روزگار خود به نیکویی توانسته است بخش جالب توجهی را فراهم آورد.
ناگفته نماند در هر دو بخش، ابن خلدون به عنوان مورخ و جامعه شناس به مسائل پرداخته و از این رو با بسیاری از محققان تاریخ کوشش های فرهنگی عالم اسلام، تفاوت دارد و برای پژوهش های عینی وی می توان امتیازهای بیشتری قائل شد.

5: انسان و دانشها و نیازهای آموزشی

در این مبحث برای آغاز بیان اندیشه های ابن خلدون درمورد آموزش و پرورش اعم از نظام و نهاد، نخست ساخت حیاتی و اجتماعی موجودی به عنوان انسان در پیوند با فطرت و جامعه بررسی شده است؛ به بیان دیگر کوشش بر این است که نشان داده شود افراد بشری که سازندگان و حاملان و انتقال دهندگان و گیرندگان فرهنگ هستند، خود در چه موقعیتی قرار دارند و اگر آموزش نهاد انتقال فرهنگ از نسلی به نسل دیگر دانسته شود، این «دو نسل» که در یک سیمای اجتماعی متداوم تجلّی کرده اند، خود دارای چه خصائل و ممیزاتی هستند. زیرا در آراء اندیشه های ابن خلدون تا آنها بازشناسی نشوند، تحلیل امر آموزش به سهولت انجام پذیر نخواهد بود.

الف- انسان و موقعیت آن

1- فلسفی: [همانند «انسان ناطق» نزد فلاسفه]
«انسان از دیگر جانوران به خواصی متمایز است که بدانها اختصاص یافته است، مانند دانشها و هنرهایی که نتیجه اندیشه اوست و بدان از جانوران دیگر بازشناخته می شود و با اتصاف بدان بر دیگر آفریدگان برتری و بزرگی می یابد».(31)
2- طبیعی: [کوشش و سائقه بقا]
«دیگر از تمایزات انسان نسبت به جانوران، کوشش و کار در راه معاش و تلاش در به دست آوردن راهها و وسایل است. از آن رو که خداوند انسان را چنان آفریده که در زندگی و بقای خود نیاز به غذا دارد.»(32)

3- همزیستی و تعاون

«دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است؛ یعنی با هم سکونت گزیدن و فرود آمدن در شهر یا جایگاه اجتماع چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعت و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر. چه، در طبایع انسان حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته است».(33)

4- خلاقیت و ابتکار

«دست و اندیشه انسان را به جای همه این اعضا وسیله دفاع او قرار داد. زیرا دست در خدمت اندیشه آماده صنعتگری است و صنعت برای آدمی ابزاری تولید می کند که جانشین اعضای دفاعی دیگر جانوران است.»(34)

5- تداوم حیات

«تا هنگامی که این همکاری و تعاون پدید نیاید، نخواهد توانست برای خود روزی و غذا تهیه کند و زندگانی او امکان پذیر نخواهد بود. زیرا خدای تعالی ترکیب او را چنان آفریده است که برای ادامه زندگی خود به غذا نیازمند است و نیز به سبب فقدان سلاح نمی تواند از خود دفاع کند و شکار جانوران می شود و به سرعت حیات او در معرض نیستی قرار می گیرد و نوع بشر منقرض می گردد. ولی اگر تعاون و همکاری داشته باشد، غذا و سلاح دفاعی او بدست می آید و حکمت خدا در بقاء و حفظ نوع او به کمال می رسد.»(35)
با درنظر گرفتن فطرت خداداد که انسان را بر جانوران ممتاز گردانیده و نیاز به غذا و دیگر نیازهای حیاتی چون دفاع، او را در همزیستی با همگنان خود قرار داده، اصل تعاون ایجاد شده و انسان به قدرت خرد و اندیشه و دستهای خود در فراگرد تولید و سازندگی مستقر گشته و به تمام نیازهای خود پاسخ داده و به حیات خود تداوم می بخشد. این امر در پیوند با اصل دیگری قرار می گیرد که ابن خلدون آن را در یک جا چنین بیان می دارد:
«در اینکه اجتماع نوع انسان ضروریست و حکیمان این معنی را بدینسان تعبیر کنند که: انسان دارای سرشت مدنیّت است».(36) و جای دیگر:
«بنابراین، اجتماع، برای نوع انسان اجتناب ناپذیر و ضروریست وگرنه هستی آدم و اراده خدا از آبادانی جهان به وسیله انسان و جانشین کردن وی کمال نمی پذیرد».(37)

ب- انسان در طبیعت و جامعه

به عقیده ابن خلدون انسان در طبیعت و محیط جغرافیایی به گونه ای است که ازلحاظ رنگ و شکل و آداب و رسوم و حکومت اثرپذیر می باشد. در این مورد وی پیش از بسیاری از اصحاب نحله جغرافیایی به عوامل مزبور توجه کرده است، اما انسان را یکسره ساخته و پرداخته جغرافیا نمی داند. آنجاکه از مدنی الطبع بودن انسان سخن به میان می آورد، اضافه می کند:
«معنی عمران همین است».(38) گمان می رود تا این مفهوم شناخته نشود، بسیاری از برداشتهای گوناگون ابن خلدون شناخته نخواهد شد.

1- عمران

عمران از ریشه «عَمر» به معنای سکونت در جایی، معاشرت با مردم، ترقی و تکامل یافتن و پیوند با زمین و کشاورزی است و به گونه ای «پویایی» جامعه را در «فراگرد زمان» بوجود می آورد. بی آنکه قصد تفصیل این مطلب اراده شود، از این مفهوم واژه فارسی «فرهنگ» به معنای وسیع کلمه، به ذهن متبادر می شود و کلیّت جامعه را در برمی گیرد و به همین دلیل عمران هم بدوی (بادیه نشین) و هم حضری (شهرنشینی) است؛ به بیان دیگر فرهنگ روستایی، فرهنگ شهری را در حیطه خود قرار داد.

2- حضارت

آنجاکه صحبت از فرهنگ در شهرها (مدینه ها) طرح می شود. مساله دیگری در ذهن ابن خلدون به عنوان حضارت از ریشه «حضر» پید می آید. این امر فزون بر تمام آداب و سنتها تبیین ویژگیهای مادی و پدیدارهای فرهنگی خاص را در شهرها به میان می آورد که در زبان فارسی «تمدن» جانشین آن شده که برابر واژه «سیویلیزاسیون» اروپایی است. بدین اعتبار عمران در شهر و شهرنشینی نقش عمده ای دارد و به عنوان پایگاه برخوردها و نقل و انتقال فرهنگ اهمیّت به سزایی کسب می کند.

3- عصبیت

مساله دیگری که شناخت آن نیز لازم به نظر می رسد، عصبیت از ریشه «عصب» به معنای ربط است که خمیر مایه انسجام جمعی است. زیرا از یک سو خود را در گروه و جماعت و جامعه و امّت و ازسوی دیگر در خانواده و دهکده و شهر و منطقه و کشور به گونه های اجتماعی، فرهنگی بروز می دهد و از لحاظ جامعه شناسی مبحث «همبستگی» را مطرح می کند. در اینجا بی آنکه قصد ورود به مباحث بیشتری باشد، می توان آن را هموزن «سولیداریته اجتماعی» دانست.

ج- انسان برآیند محیط (جامعه) و توارث (طبیعت)

انسانی که ابن خلدون شناسانده، موجودی است فلسفی با کوششها و سائقه های متعدد برای بقا و پایداری و هرجاکه زندگی می کند در همزیستی و تعاون با همگنان خود به سر می برد و از یک سو در ارتباط با احساس و ادراک و تخیّل و حافظه و تفکر و ازسوی دیگر در ارتباط با دستهای خود، موجودی دارای خلاقیّت و ابتکار است که هویت او را در تداوم حیاتی قرار می دهد.
این موجود ممتاز و مدنی الطبع در مجموعه ای دینامیک یا پویای فراگرد زمان قرار دارد؛ یعنی جانداری فرهنگی است چه در بیابانها زیست کند و بدوی باشد و چه در شهرها و حضری و نسبت به هر تجمعی دارای عصبیت است که این حالت شخصیت تاریخی- اجتماعی او را ترسیم می نماید.
بدین اعتبار با تمام ویژگیهای فطری و انسانی نمی تواند از محیط و جامعه خود بریده باشد.
در این مورد ابن خلدون در جایی می گوید:
«هرگاه نهاد آدمی بر فطرت نخستین باشد برای پذیرفتن نیکیها و بدیها که برآن وارد می شود و در آن نقش می بندد، آماده می باشد. پیامبر(ص) فرمود: «هر مولودی بر فطرت به جهان می آید آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» [کلّ مولود یولد علی الفطره، ثم ابواه یهودانه او ینصرانه او یمجسانه] و به همان اندازه که یکی از دو خوی نیکی و بدی بر نهاد انسان سبقت گیرد، از خوی دیگر دور می شود و اکتساب آن بر وی دشوار می گردد. از این رو هرگاه سرشتها و خویهای نیک بر نهاد یک تن نیکوکار پیشی جوید و ملکه نیکوکاری برای وی حاصل آید، از بدی دور می شود و پیمودن راه آن بر وی دشوار می گردد. همچنین اگر در نهاد آدم بدکار خویها و مهارات بد جایگیر شود، گراییدن او به نیکی دشوار می گردد و از آن دور می شود».(39)
و جای دیگر با وضوح بیشتری بیان می کند:
«اصل قضیه این است که انسان ساخته و فرزند عادات و مانوسات خود می باشد نه فرزند طبیعت و مزاج خویش و به هرچه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود، سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می شود و اگر این وضع را در مردم مورد دقت قرار دهیم، نمونه های صحیح و بسیاری از آن خواهیم یافت و خدا آنچه بخواهد می آفریند».(40)
این گونه اثرپذیریها را ابن خلدون تا سن معیّنی قبول دارد چنانکه می گوید:
«در علوم عقلی و نقلی ثابت شده است که مرحله چهل سالگی برای انسان نهایتی است که تا آن سن قوای او در افزایش و رشد و نمو می باشد و همین که به این سن می رسد، طبیعت مزاج او مدّت معینی از رشد و نمو باز می ایستد و آنگاه رو به انحطاط می رود».(41)

د- انسان در جدول دگرگونیها

برپایه نظریات و آراء ابن خلدون تربیت و آموزش، ایجاد نوعی دگرگونی است که برپایه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی منتج از «عمران» در انسان حاصل می شود.
ابن خلدون از یکسو اعتقاد دارد، «طبیعت و ذات انسان که عبارت از مراحل جهل ذاتی و دانش کسبی اوست»(42) و کسب دانش را برای رسیدن به کمال لازم می داند، او درعین حال بیش از همه اندیشمندان معاصر به مبحث «از خود بیگانگانی» یا «الیناسیون» انسان وقوف دارد و چنین بیان می کند:
«چون ایمان به دین درمیان مردن تقلیل یافت و مردم از احکام فرمانروایان پیروی کردند و رفته رفته شرع جنبه دانش و صناعتی به خود گرفت که باید آن را از راه تعلیم فرا گیرند و مردم به تمدن و شهرنشینی و خوی فرمانبری از فرمانها و دستورهای حکام گرائیدند، از این رو شدّت دلاوری آنان نقصان پذیرفت. پس ثابت شد که فرمانهای حکام و تعلیمات عرفی [= منظور مکتبی و دبستانی] مایه تباهی دلیری و سرسختی است. زیرا حاکم و رادع آنها بیگانه و بیرون از ذات آدمی است، درصورتی که احکام شرعی تباه کننده نیست چه رادع آنها ذاتی است و به همین سبب این فرمانهای حکام و تعلیمات عرفی ازجمله عواملی است که در ضعف نفوس و درهم شکستن دلاوری و نیروی مبارزه شهرنشینان تاثیر می بخشد. از آن رو که مایه رنج بردن نوزادان و کهنسالان آنان می شود، درصورتی که بادیه نشینان از این وضع به کلّی برکنارند چه آنها از فرمانهای حکام و تعلیم و آداب دورند».(43)
ابن خلدون تحقق این دگرگونی (= تربیت از طریق آموزش) را از دو راه می داند:
1- تقلیدی، چنانکه گوید:
«هر فرد بشر به میزانی که در عالم واقعیت برای او آموختن تجاربی میسّر می گردد، آنها را در رفتار با همجنسان خویش به کار می بندد چنانکه بر وی آشکار می شود چه شیوه ای را برگزیند و انجام دهد و کدام روش را فرو گذارد و تجربه مزبور برای او درنتیجه ممارست به منزله عادت و ملکه ای می شود که آن را در طرز رفتار خود با همنوعانش بکار می بندد و کسی که این شیوه را در جریان زندگی خود پیروی کند بر هر قضیه ای آگاهی می یابد و تجربه آموختن ناچار باید به گذشت زمان حاصل آید لیکن گاهی خداوند بدست آوردن تجربه را در نزدیکترین زمانها برای بسیاری از افراد بشر به آسانی میسّر می سازد و آن هنگامی است که از پدران و نیاکان خویش و بزرگان و مشایخ قوم تقلید کند و تجارب را از آنان فراگیرد و تعالیم ایشان را بیاموزد. آنوقت نیازی نخواهد داشت که دیرزمانی در جستجوی وقایع ممارست کند و معانی مزبور را ازمیان آنها برگزیند.»(44)
2- اکتسابی، ابن خلدون همه دانش ها و آگاهی ها و رفتارها را تقلیدی نمی داند زیرا اعتقاد دارد: «بشر به علّت تردیدی که به دانش او می باید طبیعه جاهل و از راه اکتساب و صناعت عالم است. زیرا مطلوب خویش را به یاری اندیشه با شرایط صناعتی به دست می آورد»(45) یا به بیان دیگر «طبیعت و ذات انسان که عبارت از مراحل جهل ذاتی و دانش کسبی اوست»(46)، از این رو باید موقعیتی برای آموزش وجود داشته باشد. این موقعیت در ارتباط با جامعه و نیازهای جامعه اندک اندک شکل سازمانی خود را به دست می آورد و به گونه نهادی جامعه ساخته و پرداخته شده در پیوند با جامعه، تحوّلات و تطورات وظیفه ای یا «فونکسیونل» و اجتماعی پیدا می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1- مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337ش) 723/2
2- حدودالعالم... به اهتمام منوچهر ستوده (تهران، دانشگاه تهران1340ش) ص177 و178 + این سرزمین وسیع در زمان، شامل چهار کشور است:
لیبی، با وسعت 1/761/000کیلومتر مربع (1/1 برابر ایران)
تونس، با وسعت 164000 کیلومتر مربع (یک دهم ایران)
الجزایر، با وسعت 2/382/000 کیلومتر مربع (1/4 برابر ایران)
مراکش، با وسعت 451/000 کیلومتر مربع (دو هفتم ایران)
بی تردید بخش هایی از سودان، چاد، نیجر، مالی، موریتانی و صحرا نیز در مغرب قرار داشته و بدین اعتبار یکی از بزرگترین منطقه های جغرافیایی جهان به شمار رفته است. برای آگاهی بیشتر:
DESPOIS (JEAN)
L'AFRIQUE DU NORD
|=GEOGRAPHIE|, Paris 1958
3- طارق بن زیاد، پس از عبور از دریا در دامنه کوههای مشهور به هرکولس Hercules (که بعدها مورخان نام جبل الطارق را به آن دادند و به فرانسه و انگلیس هم همین نام "Gibraltar" را دارد) دستور داد تا تمام کشتی ها و آذوقه ها را به آتش کشیدند، تا راه بازگشت باقی نماند. این امر مورد اعتراض فقیهان قرار گرفت که مرحوم اقبال لاهوری آن را به نظم کشیده است:

طارق چو بر کرانه اندلس سفینه سوخت
گفتند کار تو زنگاه خرد خطاست

دوریم از سواد وطن باز چون رویم
ترک سبب ز روی شریعت کجا رواست؟

خندید و دست خویش به شمشیر برد و گفت
«هر ملک ملک ماست که ملک خدای ماست»
4- اغلبیان جزیره صقلیه (سیسیل) و جزیره های دیگری را در مدیترانه فتح کردند و تمدن اسلامی را در آن دیار گسترش دادند که بسان تمدن اندلس، هرچند در رابطه با شمال آفریقاست، اما به پژوهش دیگری نیازمند است.
5- برای آگاهی بیشتر:
اسعدی (مرتضی) جهان اسلام، بخش الجزایر، تهران، نشر دانشگاهی1366ش
بروکلمال (کارل)
تاریخ ملل و دول اسلامی، ترجمه دکتر هادی جزایری تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب1346ش
Gautier (E.F).
Le passé de L'Afrique du Nord, Paris 1952
6- فلسفه تاریخ ابن خلدون ترجمه مجید مسعودی (تهران- بنگاه ترجمه و نشر کتاب1352ش) ص29 و30.
7- همان کتاب ص30 و31.
8- فن گرونبام (گوستاو)، وحدت و تنوّع در تمدن اسلامی (فصل «تعصب و سرگردانی در آفریقای شمالی» نوشته راجرلوتورنو)، ترجمه عباس آریانپور، (تبریز معرفت، فرانکلین1342ش) ص350-385.
9- کلیّت جهانی تمدن اسلام با تمام ویژگیها به گونه ای بود که برای مثال ابن خلدون تونسی طغرانویس و حاجب و وزیر دولتهای اندلس و شمال آفریقا، در سرزمین مصر به مقام والای قاضی القضاتی می رسد و در جامع الازهر تدریس می کند و در شام با تیمورلنگ ملاقات می نماید. یا امام محمد غزالی طوسی درسال488ق کتاب فلسفی تهافه الفلاسفه را می نویسد و ابن رشد اندلسی درسال576ق کتاب تهافه التهافه را در رد دعاوی غزالی تصنیف می کند. یا ناصرخسرو علوی از قبادیان پس از سال437ق، به غرب عالم اسلام سفر می کند. و از مساجد «شام و قیروان» سخن به میان می آورد و ابن بطوطه متولد طنجه مراکش سیصدسال پس از وی، با پسر امیرالامرای چین سوار کشتی در رود مشهور «یانگ تسه کیانگ» شعر سعدی شیراز را از زبان موسیقی دانان چینی می شنود که با «آهنگی عجیب» می خواندند:

تا دل به مهرت داده ام، در بحر فکر افتاده ام
چون در نماز استاده ام، گویی به محراب اندری

10- مقدمه ج2/ص723
11- در آثار عرفانی ازجمله در الغربه الغربیه، آواز پرجبرئیل، صفیر سیمرغ شیخ شهاب الدّین سهروردی و دیگر عارفان مسلمان، شرق مظهر روشنایی و غرب جهان تاریکی به شمار رفته است و زمانی که نشانه جغرافیایی غرب به گونه نماد بیان می شود، غالباً «قیروان» یاد می گردد، گویی دورترین نقطه غرب (= تاریک ترین) جهان می باشد. در دوره شکوفایی تمدن اسلامی و ایرانی، حافظ شیرازی در مدح شاه شجاع می گوید:

آن کیست که به ملک کند با تو همسری
از مصر تا به روم و ز چین تا به قیروان

و در قصیده دیگر در مدح شیخ ابواسحق سروده است:

عروس خاوری از شرم رای انور او
به جای خود بودار راه قیروان گیرد

این امر در قرنهای بعد نیز تداوم یافته و در دوره فروریختگی مدنیّت اسلامی و آغاز سلطه استعمارگران اروپایی، مورخ دربار فتحعلی شاه قاجار، وقایع نگار مروزی (هما) در مدح پادشاه چنین آورده است:

شاهی مسلّم است ترا زآنکه می کنند
از خاوران اطاعت توتا به قیروان

12- برای آگاهی بیشتر: غنیمه (عبدالرحیم)، تاریخ دانشگاههای بزرگ اسلامی ترجمه دکتر نورالله کسایی (تهران یزدان1364ش) ص71-72
13- دورانت (ویل)، تاریخ تمدن (تمدن اسلامی)، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، اقبال1343ش) ص225
14- تاریخ دانشگاههای بزرگ اسلامی ص71-72
15- به شمارش گوستاو لوبون جامع مزبور دارای سیزده شبستان و هر شبستان دارای بیست طاق (در جمع دویست و هفتاد ستون) می باشد: تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید محمد تقی فخرداعی گیلانی (تهران، علی اکبر علمی1318ش) ص339-340
16- در دوره معاصر، یعنی از سال1332ق/1913م، دانشگاه مزبور دوره جدیدتری از فعالیّت های خود را آغاز کرد. سلطان مولای یوسف، طبق فرمانی از علماء و متخصصان خواست تا برنامه ریزی جدید و سازنده ای بوجود آورند. طبق این برنامه تحصیلات به ابتدایی و متوسطه و عالی (نهایی) تقسیم شد. هرچند این امر با پاره ای مخالفت ها روبرو شد، اما درسال1350ق/1931م، با کوشش ملک محمدبن یوسف و پشتیبانی علمای اصلاح طلب، تحصیلات سه مرحله ای (سه سال ابتدایی، شش سال متوسط و سه سال عالی) در دو بخش دینی و ادبی عملی گردید و نزدیک به چهل مدرس رسمی در رشته های مختلف دینی و نیز تاریخ و جغرافیا و هندسه به تدریس و تعلیم پرداختند. برای آگاهی بیشتر: تاریخ دانشگاههای بزرگ اسلامی (کتاب التعاشیب تالیف استاد عبدالله کنون) ص72-77
17- تمدن اسلام و عرب ص336
18- تاریخ دانشگاههای بزرگ اسلامی ص160-161
19- همان کتاب ص73
20- همان کتاب ص347
21- تاریخ تمدن (تمدن اسلامی) ص224-225
22- پس از ابن خلدون نیز تا ظهور استعمار و ازمیان رفتن استقلال جامعه های اسلامی، دانشمندان گرانقدر دیگری نیز از آفریقای شمالی برخاسته اند چون:
- طبیب ابوالقاسم وزیر (زنده درسال994ق/1586م) پزشک و طبیعی دان
- المقری تلمسانی، صاحب کتاب بسیار با ارزش نفخ الطیب در تاریخ اسپانیا (متوفی 1042ق/633م) مورخ
- العیاشی المغربی، صاحب کتاب ماءالموائید (متوفی1090ق/1679م) مورخ و سیاح
- ابن زاگور، شارح دیوان حماسه (متوفی1120ق/1708م) شاعر و ادیب
- حافظ ابوالعلاء عراقی (متوفی1183ق/1769م) محدث
- ابن الغداری المراکشی، صاحب کتاب البیان المغرب (متوفی قرن سیزدهم هجری) مورخ و ادیب. برای آگاهی بیشتر: تاریخ دانشگاههای بزرگ اسلامی ص73-77 و تاریخ ادبیات عرب تالیف ج.م. عبدالجلیل، ترجمه دکتر آذرتاش آذرنوش (تهران امیرکبیر1363ش) ص212 و223، 239، 253، 257
23- مهدی (محسن) فلسفه تاریخ ابن خلدون ص22
24- اندیشه واقع گرای ابن خلدون ترجمه یوسف رحیم لو (تهران، مرکز نشر دانشگاهی1366ش) ص15.
25- فلسفه تاریخ ابن خلدون ص53
26- برای آگاهی بیشتر: فیشل (والنز) ابن خلدون و تیمورلنگ، ترجمه سعید نفیسی و نوشین دخت نفیسی تهران، زوار (بی تا).
27- پنج باب برشمرده در جلد اول(ترجمه) صفحات 672-1 و جلد دوم صفحات 858-673 آمده است.
28- باب ششم از صفحه859 تا صفحه1292 جلد دوم (ترجمه) است.
29- مقدمه (جلد دوم) ص42-1141
30- همان کتاب ص1142
31- مقدمه (جلد اول) ص74
32- همان کتاب ص74 و75
33- همان کتاب ص75
34- همان کتاب ص78
35- همان کتاب ص78 و79
36- همان کتاب ص77
37- همان کتاب ص79
38- همان کتاب ص77
39- همان کتاب ص231
40- همان کتاب ص236
41- همان کتاب جلد دوم ص750
42- همان کتاب ص872
43- همان کتاب جلد اول ص238 و239
44- همان کتاب جلد دوم ص865
45- همان کتاب ص869
46- همان کتاب ص872

 

منبع:تکمیل همایون، ناصر؛ (1372) ابن خلدون و دانش های زمان، نامه ی فرهنگ، شماره ی 12، زمستان 1372، صص 117-96