نویسنده: سیده معصومه حسنی*



 

 

چکیده

زبان‌شناسی دینی خواستار کشف رازهای زبان الاهی است که در قالب زبان بشری بیان شده است تا از این طریق، هم بتواند به سؤالات زیادی درمورد نحوه‌ی نزول کلمات الاهی، چگونگی حفظ معانی کلمات در عالم علوی و عالم سفلی و... پاسخ دهد و هم درمورد راهیابی به فحوای اصلی متون الاهی که همان نظر شارع مقدّس است، به حقایقی دست یابد. در راستای فهم «زبان قرآن کریم»، شناخت نظریات ملاصدرا و قاضی سعید قمی از اهمیّت به سزایی برخوردار است؛ زیرا با تقابل این دو دیدگاه، گستره‌ی این مسائل نزد متفکّران اسلامی، به خوبی آشکار می‌شود. مهم‌ترین موضوع مورد بحث آن‌ها، مسأله «معناشناسی صفات الاهی» است. ملاصدرا با اختیار کردن زبان رمزی و حقیقی و ردّ هرگونه استعاره به تفسیر کلمات واجب الوجود پرداخت؛ درمقابل، قاضی سعید به زبان سلبی روی آورد. این نوشتار درصدد کشف علّت اختلاف این دو متفکّر در گزینش نوع زبان دینی است که دامنه آن در «رابطه لفظ و معنا» و «نحوه‌ی دلالت اسم بر مسما» نیز کشیده شده است و پس از بیان دیدگاه‌های دوطرف در اثبات سخن خویش و رد نظر متقابل، به این مطلب دست می‌یابد که این اختلاف ریشه در مبانی انسان شناختی و جهان‌شناسی دارد و سرانجام در این نوشتار، دیدگاه قاضی سعید مورد نقد قرار می‌گیرد که ازجمله پایبند نبودن قاضی سعید بر اصول مورد پذیرش خویش است.
واژه‌های کلیدی: 1. زبان دین 2. قاضی سعید قمی 3. ملاصدرا 4. اصالت وجود

1. مقدمه

زبان‌شناسی دینی در جست و جوی راهی جهت کشف رازهای کلامی است که خداوند با مخلوق خویش به کار می‌برد. زبان‌شناسی دینی در این پهنه‌ی تحقیق، به دنبال دستور زبان (که در علم صرف و نحو دنبال می‌شود) نیست. نیز خواستار فهم صدور تاریخی، منشأ صدور و معنای لفظی و باطنی کلام الاهی نیست؛ زیرا این مطالب در علم تفسیر تعقیب می‌شود؛ بلکه به دنبال این حقیقت است که انسان به مثابه یک موجود زمانمند چگونه و تا چه اندازه می‌تواند کلام وجود فرازمانی را بشناسد؟ آیا کلمات الاهی فرازمانی است یا به علّت صدور در این عالم مادی، به زمان، مکان و دیگر شایبه‌های مادی آمخته شده است؟ آیا انسان قادر به شناسایی این کلام است یا صرفاً توانایی درک برخی از آن‌ها را دارد؟ آیا همه گزاره‌های دینی که مجموعه بیاناتی در باب خدا، جهان، انسان و تاریخچه او، قصص، اخلاق، احکام و اعتقادات است در معنای حقیقی به کار رفته‌اند، یا دست کم در برخی از آن‌ها مجازگویی شده است؟ زبان‌شناسی دینی در جست و جوی این نوع آگاهی است.
نکته دیگری که باید به آن توجه داشت، این است که زبان‌شناسی دینی متأثر از جهان بینی و انسان‌شناسی حکیم صاحب نظر در باب زبان دین است. از این رو با شناخت این مبانی می‌توان به دلیل گزینش‌های فیلسوف در هریک از مباحثی که در زبان دینی اتخاذ می‌کند، پی برد.
مهم‌ترین مباحث مطرح در بحث زبان دین عبارتند از: بررسی انواع زبان‌های دینیِ ممکن، ازقبیل زبان سمبولیک، زبان رمزی، زبان تمثیلی، زبان تشبیهی، زبان تنزیهی و...، معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های دینی و بالأخره ملاک معناداری.
این نوشتار درصدد اثبات این امر است که ازطریق کاربردهای دینی زبان، می‌توان تضارب آرای میان متفکران اسلامی را ریشه یابی کرد و در گامی بالاتر به توسعه مسائل زبان‌شناسی در نزد آن‌ها پی برد. در راستای این شناسایی، شناخت زبان دینی(1) از منظر صدرالمتألهین (979-1050ق) و قاضی سعید قمی (1049-1107ق) گام مهمی را ایفاء می‌کند؛ زیرا صدرا نگاه جامعی بر نظریه‌های رایج زبانی داشته و به نقد آن‌ها پرداخته و سپس نظریه مورد نظر خویش را اثبات کرده است. تفکر قاضی سعید قمی نیز از این جهت حائز اهمیّت است که وی با وجود آگاهی از نظریات صدرا(2)، سخت به مخالفت با وی برمی خیزد، و او را از زمره‌ی محجوبان می‌داند(3).
از آن جهت که مباحث مربوط به ملاک معناداری و بی‌معنایی گزاره‌های دینی در بیانات این دو دانشمند بحث نشده، بنابراین در پی شناسایی رویکرد زبان شناختی این دو دانشمند، صرفاً به مسأله معناشناسی صفات الاهی توجه می‌کنیم که بیشترین اختلاف آن‌ها بر این موضوع متمرکز است.
در این راستا، ابتدا نظریه‌های زبانی موردنظر آن‌ها بیان می‌شود و سپس در پی کشف تأثیر جهان بینی‌های مختلف در انتخاب این رویکردهای زبانی و شناساییِ فلسفه نهفته در هریک از آن‌ها، به نظریه اصالت وجود و اصالت ماهیّت و نقش هریک از آن‌ها در حوزه شناخت الاهی، رابطه لفظ با معنا، و نحوه‌ی دلالت اسم بر مسما اشاره می‌شود. این نوشتار نگاهی نقادانه به نظریه قاضی سعید دارد؛ زیرا به رغم اینکه ایرادهای او بر ملاصدرا سال‌ها بعد از فوت وی بوده، اما گویی ملاصدرا از آن‌ها آگاهی داشته و به آن‌ها جواب داده است. در اینجا، صرفاً به برخی از این پاسخ‌ها اشاره می‌شود.

2. معناشناسی زبان دینی

توجهی دوباره بر زبان و اصالت بخشیدن به آن در عرصه معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی، موجب گردید که قرن گذشته میلادی قرن بازگشت به زبان‌شناسی معرفی و گرایش فلسفی بر زبان مبتنی شود (19، ص:1). از آنجاکه بین فلسفه و دین رابطه همزیستی وجود دارد، این کشش امروزی فلسفه به زبان، بر فلسفه دین عمیقاً مؤثر واقع شد و زبان دینی به عنوان یک موضوع مستقل شکل گرفت. فلسفه دین در راستای مطالعه و بررسی عقلانی نظریات و اعتقادات دینی و توجیه فلسفی گزاره‌های کلامی، با این مسأله مواجه شد که پیش از هرگونه بررسی، در ابتدا باید این موضوع روشن شود که آیا این گزاره‌ها معنا دارند یا بی‌معنایند و اگر راهی برای شناخت آن‌ها هست، چگونه می‌توان اثبات کرد که این گزاره‌ها شناختاری و مطابق با واقع اند؟ این‌ها از جمله مسائلی است که ضرورت پردازش به موضوع مستقل زبان دینی را در فلسفه دین آشکار می‌کند.
این موضوع درخور توجه است که نگاه زبان شناسانه به دین موضوعی نیست که امروزه فیلسوفان قرن بیستم آن را مطرح کرده باشند، زیرا دین همیشه با زبان در ارتباط بوده است؛ به خصوص در ادیان آسمانی، که با زبان مکتوب مواجهیم، بررسی ساختار زبانی کلام الاهی جایگاه اصلی دارد. اما آنچه امروزه بیشتر موجب اهمیّت یافتن زبان دینی شد، از یک سو، به خاطر نقصان و ناکافی بودن جواب‌های متکلّمان و فلاسفه قبلی به مسائل سنّتی در زبان دین بود و ازسوی دیگر، به خاطر شبهه افکنی‌هایی بود که با مطرح شدن تعارض میان عقل و دین و تعارض میان علم و دین ایجاد شده بود. البته یکی از علل مهم این نارسایی دسترسی نداشتن به تمامی زوایای فکری گذشتگان بود؛ زیرا در زمان ایشان، مرسوم نبوده که هنگام تفسیر کلام خداوند متعال، درمورد ساختار زبانی این کلمات و قواعد کلّی بر تفسیرشان، مبحث مستقلی تخصیص بدهند. از این رو، در ابتدا لازم است با نگاهی موشکافانه در کتابهای متألهان، به ویژه کتب تفسیری شان، این ساختار کشف شود تا بتوان با تحدّی ها مقابله کرد و به دفاع از حریم دین پرداخت.
زبان دینی(4) به معنای تحلیل و توصیف زبانی است که در حوزه حیات دینی به کار رفته است. این زبان شامل سه قسم است: زبانی که پیام خداوند به وسیله آن ابلاغ شده است؛ زبانی که انسان برای بیان اعتقادات و تجربیات دینی به کار می‌برد و سرانجام، زبانی که مخلوق نسبت به خالق خویش به کار می‌برد که شامل دعا و مناجات می‌شود.
ویلیام آلستون(5) بر آن است که به کار بردن عنوان زبان دین سوء تسمیه است، چون هیچ زبان خاصی برای دین وجود ندارد؛ مثلاً کسی نمی‌پرسد: آیا شما به زبان انگلیسی، فرانسوی یا دینی صحبت می‌کنید؟ زیرا مسلّم است که دین به عنوان یک زبان خاص در کنار زبان‌های دیگر نیست، بلکه عنوان درست می‌تواند این کلمه باشد: «کاربردهای دینی زبان»(6). کاربرد اصلی زبان دینی کلامی است که خداوند نسبت به مخلوقش به کار می‌برد(19، ص:256).
به طور کلّی، درمیان کاربردهای دینی زبان، گزاره‌های کلامی بیشتر مطمح نظر فیلسوفان دین است. به عنوان نمونه، اگر اقرار یا اعتراف شخصی درنظر گرفته شود، آنچه ابهام آفرین است، عمل درخواست یا اعتراف نیست، بلکه عرضه کردن آن به خداست و اینکه خداوند به او جواب می‌دهد. علّت این ابهام در گزاره‌ی «خدایی وجود دارد که با انسان‌ها در راههای مختلف، ارتباط برقرار می‌کند»، به نحو آشکارتری جلوه می‌کند. به جرأت می‌توان گفت: بسیاری از مشکلاتی که در فهم زبان دین وجود دارد، به خاطر ابهام در گزاره‌هایی است که مربوط به خداست (19، ص:269). از این رو، جهت بررسی گزاره‌های کلامی، محور اصلی متمرکز بر محمول این قضایاست. موضوع خداوند متعال است و تنها طریق شناخت خداوند، اسما و صفات است که در جانب محمول قرار دارد.
اوصاف الاهی بر دو قسم اند: اوصاف مشترک بین انسان و خدا، مانند خلق و بخشش؛ اوصاف نامشترک بین انسان و خدا، مانند نامتناهی بودن، سرمدیت و وجوب. مشکل معناشناختی برای هردو نوع این صفات مطرح است، اما شق اوّل به مسأله بیشتری روبرو است. ازطریق سلب صفات، به اوصافی همچون نامتناهی یا بسیط، که نظیری در انسان ندارند، می‌توان پی برد. امّا درمورد صفاتی که نظیر آن در انسان وجود دارد، مانند تکلّم و خلق، از آنجاکه در زبان عرفی این کلمات جاری است، در ابتدا معنای عادی و روزمره، به ذهن تداعی می‌شود و مشکل از اینجا آغاز می‌گردد؛ زیرا خداوند هیچ شباهتی با پدیده‌ها و مخلوقاتش ندارد و استعمال این محمولات در کاربرد عرفی، مستلزم پذیرش معانی محدود و امکانی برای باری تعالی می‌شود.
دراینجا سؤالات متعددی مطرح می‌شود: اگر این اسامی به معانی انسانی و امکانی حمل نشوند، معانی دیگر آن‌ها چیست؟ چگونه می‌شود با کلماتی که برای سخن گفتن از پدیده‌های مخلوق به کار گرفته می‌شود، به نحو معناداری درباره‌ی خداوند سخن گفت؟
متفکّران سنّتی اسلامی، راه حل‌های مختلفی ارائه کردند که به اجمال، به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود: زبان تشبیه، زبان تنزیه، زبان بین تشبیه و تنزیه، زبان استعاره و زبان رمزی.
برطبق زبان تشبیه، این اوصاف را به همان معانی که در زبان عرفی به کار رفته، می‌توان بدون هیچ دخل و تصرفی به خداوند نسبت داد. «حنبلیان» و «کرامیه» از جمله معتقدان به این نظریه هستند. زبان تنزیه زبان «معتزله» است که جهت بری داشتن خداوند متعال از هرگونه شایبه‌ی امکانی، هرگونه صفات خداوند را منکر شدند. زبان اهل اعتزال در تفسیر، زبان استعاری است. آن‌ها معتقدند که مقصود خداوند از آیات در معنای ظاهریِ آن‌ها نهفته نیست، بلکه در معنایی غیر از معنای ظاهری است. از این رو، جهت دستیابی به مقصود شارع، به تأویل آیات پرداختند. معتقدان به زبان بین تشبیه و تنزیه در تفسیر گزاره‌های دینی، در برخی، از زبان تشبیه و در برخی دیگر، از زبان تنزیه بهره جستند. آن‌ها با جمع این دو طریقه می‌خواهند از افراطی گری‌های هریک از این روش‌ها، دوری جویند. ملاصدرا روش این‌ها را به آب گرم و سرد تشبیه می‌کند که مخلوطی از آب گرم و سرد است. این طریقه را برخی از معتزله، مانند قفال، زمخشری و نیز اشاعره و طبیعیان پذیرفته‌اند(7) و سرانجام، ملاصدرا با نقد تفصیلی این زبان‌ها، نظریه خویش را، که همان زبان رمزی است، معرفی می‌کند(6، صص:119-130؛ 55-59).(8)
مسأله دیگر زبان دینی که در سنّت فکری ما مطرح شده، این موضوع است که زبان دین زبان عقل است یا صرفاً زبان ایمان است؟ به عبارت ساده تر، گزاره‌های موجود در متون مقدس را، همچون گزاره‌هایی راجع به خداوند، صفات و افعال او، می‌توان ثابت کرد یا نه؟ عقل گرایان، که صدرالمتألهین ازجمله سردمداران این نظریه است، بر این باورند که میان عقل و شرع انطباق است. قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی ندارند و آنکه میان دین الاهی و فلسفه الاهی جدایی می‌انگارد، از خامی و بداندیشی خود اوست (5، ص:81). اما ایمان گرایان بر این باورند که زبان دین، نه زبان استدلال و برهان است و نه زبان آزمون و تحقیق علمی و تجربی بلکه زبان دین استدلال خاص خودش را دارد. برای مثال، در زبان قرآن، نمونه‌های زیبایی از بحث و جدل و استدلال هست، اما این‌ها غیر از زبان استدلال و علم، به معنای خاص آن‌هاست (13، ص:16). از معتقدان به این نظریه، می‌توان به «اهل تفکیک» اشاره کرد.
همه این راه حل‌ها بر این پیش فرض استوارند که تمامی گزاره‌های کلامی معنادارند و می‌توان به نحو معناداری، درباره‌ی خداوند سخن راند. امّا امروزه بر این پیش فرض تحدّی قرار شده و باورهای دینی از حیث معناداری و تطابق با واقعیت، زیر سؤال رفته‌اند و در این رابطه، آرای متفاوتی ارائه گردیده است. این اختلاف‌ها ریشه در دو سؤال دارد: معنا چیست؟ ملاک یا ملاک‌های معناداری چیست؟
براساس جواب‌های مختلف به این دو سؤال، نظریات متفاوتی در گزینش معناداری یا عدم معناداری گزاره‌های دینی مطرح شد که به طور کلّی، دو رویکرد اساسی مطرح گردید: ماهیّت زبان دینی فاقد معنای معرفت بخشی است که «تحلیل مبتنی بر معرفت بخشی» و «تحلیل کارکردی» از نظریات مربوط در این زمینه است. نظریه اول که همان «اصل تحقیق پذیری» است، نظریه معروف پوزیتویست‌های منطقی است. برطبق این نظر، تنها گزاره‌های معنادار قضایای تجربی‌اند که به کمک داده‌های حسی تحقیق پذیرند. اما در نظریه دوم، فیلسوفان تحلیل کارکردی به جای بیان شروط معناداری که زبان را با واقعیت بیرونی مرتبط کند، درصدد کشف کارکردهای زبان دینی‌اند. به عنوان مثال، بریث ویث(9) معتقد است که کارکرد مدعیّات دینی، شبیه گزاره‌های اخلاقی است. برخی دیگر از فلاسفه، معتقد به معنای معرفت بخشی برای گزاره‌های دینی‌اند، اما بر این باورند که این گزاره‌ها فاقد معنای حقیقی‌اند و تنها به نحو نمادین(10)، معنا دارند. برخی از آن‌ها مدل‌های دینی، عدّه‌ای دیگر حکایات و بعضی دیگر استعاره‌ها و نیز تمثیل‌ها را گوهر اصلی گفتار دینی می‌دانند (4، صص: 269-274؛ 18، ص: 190-196؛ ص: 282-285).
در ریشه یابی این نظریات زبانی، پیشاپیشِ مطالعه زبان‌شناسی، علم هرمنوتیک و یا علم اصول، لازم است مبانی معرفت شناختی و وجودشناختی حاکم بر هریک از صاحبان این دیدگاه‌ها کشف شود، تا از این طریق، علّت گزینش هریک از این رویکردها مشخص شود.
آنچه بیان شد مروری بسیار اجمالی بود که زبان دینی در گذشته و اکنون با آن مواجه است تا مدخلی باشد بر این نوشتار، که درصدد فهم دو رویکرد اساسی است که در سنّت گذشته ما در باب زبان دینی مطرح گردیده است.

3. اختلاف در نوع زبان دینی

یکی از سؤالات مطرح در بحث زبان دینی این است که دین زبانی مخصوص به خود دارد یا مانند دیگر زبان‌هاست؟ آیا امکان دسترسی به فحوای اصلی و حقیقی قضایا و گزاره‌های دینی میسّر است یا چنین چیزی ممکن نیست و صرفاً می‌توان نگاهی مجازی به قضایای دینی داشت؟
معتقدان به نظریه مجازی بودن زبان دین به منظور تفسیر آیات متشابه و اسما و صفات الاهی، به روش‌های مختلفی تمسک جسته و از زبان‌های مختلفی تمسّک جسته و از زبان‌های مختلفی مدد گرفته‌اند که عبارتند از: زبان نمادین، زبان تشبیهی، زبان استعاری، زبان تنزیهی و زبان عرفی. ملاصدرا و قاضی سعید قمی هردو بر این باورند که گزاره‌های کلامی گزاره‌هایی بامعنایند. قاضی سعید به سان دیگر معتقدان به نظریه زبان مجازی، با ناممکن دانستن دسترسی انسان به فحوای اصلی اسما و صفات الاهی و آیات متشابه، زبان دین را زبان تنزیهی می‌داند. این درحالی است که ملاصدرا برعکس این نظر، زبان دین را به زبان رمزی نزدیکتر می‌داند.

3. 1. دیدگاه ملاصدرا در باب رمزی بودن زبان دین

از منظر ملاصدرا، زبان رمزی زبانی حقیقی است که چندین لایه دارد و برای کسانی که به فحوای همه لایه‌های آن دسترسی ندارند، بخش‌های دست نیافتنی به مثابه زبان اشاره و رمز جلوه می‌کند. ملاصدرا زبان قرآن را «زبان رمزی و اشاری» معرفی می‌کند (8، ص:68).
درواقع، اساسی‌ترین دغدغه ملاصدرا در زبان دین، این است که زبان قرآن، باید ناظر به واقع باشد. از این رو، مهم‌ترین دلیل ملاصدرا در مخالفت با نظریه استعاری بودن زبان قرآن کریم، این است که بنابراین نظریه، مجازها و فروعات آن، کلمات و گزاره‌های قرآن از واقع نمایی بی‌واسطه و دلالت حقیقی برخوردار نخواهند بود و این امر موجب می‌شود که ظاهر قرآن مطابق با واقع نباشد و زبان قرآن از واقع نمایی بی‌بهره باشد. وی در این باره چنین می‌گوید:
«این آن چیزی است که ما از فهم معانی قرآن می‌گوییم، نه آنچه با ظاهر قرآن مخالفت داشته باشد. همچنان که پویندگان راههای افراط و گزافه گویان بر آن راه یافته‌اند؛ مانند این که استواء بر عرش را تنها تصویر عظمت و خیال کردن کبریا تأویل کرده‌اند و کرسی را تنها علم یا قدرت...، و دیگر چیزها را مجرد خیالی که از حصول و دریافت خالی است، تأویل کرده‌اند. زیرا تمامی این‌ها مجازاتی است که بدون ضرورت (و قرینه حالی) بدان خیالات برنمی گردد. باید دانست که ضابطه و قاعده‌ای بر مجازات گمان و پندار نیست، پس چگونه به آن‌ها باز می‌گردد؟» (8، ص: 250)
ویژگی‌های رمزی بودن زبان قرآن از دیدگاه ملاصدرا عبارتند از:
شناختاری بودن: آیات قرآن کریم اعم از ظاهر و باطن، از شأن معرفت بخشی برخوردارند و انسان قادر به شناختن آن است.
آشکار نشدن تمام معانی به زبان مستقیم: آنچه از ظاهر عبارات قرآن کریم فهمیده می‌شود، تمام حقایق آن نیست، بلکه این ظاهر قرآن رمز و اشاره برای حقایقی است که آن‌ها را جز به زبان رمزی نمی‌توان بیان کرد. هر امر رمزی به واقعیاتی فراتر از معنای عادی‌اش اشاره می‌کند. از این رو، در فهم معانی قرآن نباید تنها به علم صرف و دستور زبان اکتفاء کرد؛ زیرا معانی اصلی قرآن در باطن آن‌ها نهفته است.(11)
ذاتی بودن رمزگونگی زبان قرآن کریم: رمزی بودن کلمات قرآن امری قراردادی و وضعی نیست، بلکه یک امر ذاتی است. این ویژگی منحصر به ذات کلام الاهی است که از عوالم نفس الأمر، لاهوت و جبروت به عالم ناسوت نزول پیدا کرده‌اند. از این رو، حفظ تمام معانی عالم بالا در عالم پایین، جز به صورت رمزی امکان پذیر نخواهد بود و تمام معانی وجودی این کلمات که از عالم علوی نزول کرده‌اند، به ضرورت به صورت ذاتی و رمزی در عالم ناسوت نهفته شده است. ملاصدرا در این باره می‌گوید:
«قرآن با هزاران مراتب حجاب بر خلق نازل شده است «این قرآن ارجمند است که در لوح محفوظ است» (بروج/21-22) و این قاف رمزی است از فرموده‌ی خود که «ق قسم به این قرآن مجید»؛ زیرا قرآن اگرچه حقیقت و ذات یکتایی بیش نبوده، جز آنکه در فرود آمدن، مراتب مختلفی را دارا و نام‌های آن مطابق مراتب نزول گوناگون است. پس در هر عالم به نامی که در خور آن مقام ویژه‌ی آن عالم است، نامیده می‌شود» (8، ص: 164).
نفی زبان استعاری: عدم مغایرت معانی باطنی با معانی ظاهری لفظ مهم‌ترین شرط صدرا در تفسیر قرآن کریم است. مطابق این اصل، حتی در آیات متشابه، لفظ در معنای ظاهری‌اش معنادار است و نمی‌توان از مقوله استعاره و مجاز بهره گرفت؛ زیرا در زبان استعاری، لفظ در غیر معنای حقیقی خویش به کار می‌رود که این امر مستلزم حفظ تغایر میان معنای ظاهری لفظ یا معنای باطنی است (8، ص: 250).

3. 2. زبان سلبی از دیدگاه قاضی سعید

از دیدگاه قاضی سعید، مراد از زبان سلبی در متون دینی این است که از الفاظ اطلاق شده بر خداوند، اعم از اسماء و صفات، جز سلبِ مقابلات آن اسامی، چیز دیگری دریافت نشود.
«أن صدق هذه الأسماء لیس لأجل قیام صفه به تعالی او عینیه مبدأ اشتقاق‌ها، بل لیس معناها إلا سلب مقابلات‌ها» (14، ص: 482).
تنها معنایی که می‌توان از صفات ایجابی خداوند استنباط کرد این است که خداوند دربردارنده‌ی نقیض آن نیست. تقسیم صفات خداوند به ایجابی و سلبی یک تقسیم لفظی است، نه یک تقسیم معنایی و واقعی، و ملاکِ آن اختلاف در ظاهر الفاظ اوصاف است (15. صص: 49-50). بنابراین، ازنظر قاضی سعید، زبان قرآن شناختاری نیست و اوصاف الاهی بیانگر معنای ایجابی نیستند.
قاضی سعید برخورداری خداوند از صفات را محال می‌داند. او علّت وضع اسما و صفات برای خداوند متعال و بکاربردن این اوصاف را ازسوی انبیاء و اولیای الاهی را دو مورد زیر می‌داند:

3. 2. 1. دلالت بر سبب و منشأ بودن ذات الاهی در ایجاد اوصاف (15، ص: 67):

قاضی سعید صفاتی را که برای حضرتش بیان شده است تنها در مقام بیان این مطلب می‌داند که خداوند منشأ و سبب ایجاد این صفات در مخلوقاتش است. از دیدگاه وی، باری تعالی به گونه‌ای که مبدأ اشتقاق صفات در ذات است، خواه آن مبدأ خود ذات و خواه قائم به ذات باشد، ممتنع از اتصاف به صفات است. برخورداری خداوند متعال از صفات صرفاً بدین معنا است که وی مبادی‌اش را برای متصفان به این صفات می‌بخشد و حقایق اوصاف را برای مستحقانش ایجاد می‌کند. بنابراین، باری متعال به سبب ذاتش از مقارنت صفات و ثبوت صفات برایش، چه آن عین ذات و چه زاید بر ذات باشد، امتناع می‌ورزد(14، ص: 289).

3. 2. 2. به جهت قصور درکِ عوام:

به باور قاضی سعید: «اینکه انبیای عظام(ع) و بعضی از حکمای کبار، واجب الوجود را متصف به وصفی ساخته‌اند، به جهت عوام و قصور ادراک اشیاء است، نه اینکه درواقع، واجب الوجود تعالی متصف به وصفی از اوصاف می‌تواند باشد» (15، صص: 70-71).
او در جای دیگری می‌نویسد: «تنها علّت انتساب اوصاف به خداوند، رعایت حال مردم عوام است والاّ واجب الوجود متصف به وصفی نمی‌تواند باشد. پیغمبران و حکمای بزرگ نیز به چنین چیزی باور ندارند. حاشا و کلا که پیغمبران برای خدا اوصاف قائل شده باشند» (15، ص: 71).

4. نقش جهان بینی‌های مختلف در گزینش رویکردهای زبانی

رمزی بودن زبان دین متأثر از نظریه حقیقی بودن زبان قرآن کریم است. حقیقی بودن زبان قرآن بدین معناست که برای بشر امکان دستیابی به درک معنای اسما و صفات الاهی وجود دارد و از این قابلیت برخوردار است که به فحوای حقیقت این معانی راه پیدا کند. انسان می‌تواند ازطریق خودشناسی، خداشناسی، کسب تقوا، تزکیه نفس و انجام عبادات، سطح وجودی خویش را چنان بالا ببرد که بتواند از محدودیّت عالم ماده رهایی یابد و به عالم اسما و صفات راه پیدا کند و آن‌ها را بشناسد.
نظریه مجازی بودن زبان دین عکس نظریه فوق است. برطبق این رویکرد، اگرچه زبان قرآن معنادار و برخوردار از حقیقت معنابخشی است، اما برای بشر امکان ره یابی به درک حقیقت اسما و صفات الاهی میسّر نیست. انسان به مثابه موجودی متناهی، چگونه می‌تواند امری نامتناهی و نامحدود را بشناسد؟ موجودی زمانمند و مکانمند، چگونه می‌تواند به شناخت موجودی فرازمان و فرامکان نائل آید؟
حقیقی دانستن زبان دین یا مجازی پنداشتن آن ریشه در جهان بینی و انسان‌شناسی فیلسوف دارد و در این جهان بینی، رویکرد اصالت ماهیّت یا اصالت وجود، نقش تعیین کننده‌ای ایفاء می‌کند.

4. 1. اصالت وجود

شناخت زبان رمزی صدرایی مستلزم درک دستگاه فلسفی وی است که آن نیز بر نظریه اصالت وجود استوار است. برطبق این نظریه، فقط وجود از اصالت برخوردار است. هرچه هست موجود است و خارج از وجود، چیزی نیست تا امری بدان سنجیده شود. وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود. برطبق این نظریه، اشتراک و اختلاف میان واجب و موجودات ممکن تنها در همین وجود خلاصه می‌شود. موجودات از حیث وجود داشتن، مشترک هستند و به سبب تشکیک و ذو مراتب بودن وجود، با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. این نظریه اشتراک معنوی درعین تشکیک نام دارد.
البته ملاصدرا طرح تقسیم وجود به وجود واجب و وجود ممکن و افاضه وجود به ممکنات را طرح اولیه و یافته‌های ابتداییِ فکر معرفی می‌کند و معتقد است در مرتبه تعالیِ فکر به وحدت وجود می‌رسیم. برطبق نظریه وحدت وجود، تنها وجود اصیل در خارج،وجود خداوند متعال است و در عالم خارج، وجودی که مغایر با وجود واجب تعالی باشد، نداریم. ما سوی الله اصلاً وجود نیستند تا آن‌ها را تکرار وجود یا افراد وجود فرض کنیم. از این رو، نمی‌توان گفت دو نوع وجود داریم: وجود واجب و وجود ممکن. ممکن اصلاً وجود نیست، بلکه تابع وجود است. در جهان خارج، جز وجود واحد، که وجود واجب تعالی است، وجود دیگری باقی نمی‌ماند. ماسوای آن همه باطل می‌شوند، مگر وجه واجب (10، ص: 66).
برطبق هر دو مبنا، انسان‌ها اگرچه به حسب ظاهر در یک مرتبه دیده می‌شوند، اما درواقع به سبب ادراک‌های مختلف در یک رتبه قرار ندارند. بنابر نظریه اشتراک معنوی درعین تشکیک، تفاوت رتبی میان انسان‌ها از حیث وجود است و برطبق نظریه وحدت وجود، تفاوت از حیث وجه است که توضیح آن به شرح ذیل است:

4. 1. 1. مراتب فهم انسان:

از نظر ملاصدرا، انسان دارای مراتب مختلفی است. از دیدگاه وی، انسان تنها موجودی است که ماهیّت ثابتی ندارد و قابلیت پذیرش صورت‌های مختلفی را دارد(12)؛ برای مثال، شخصی که قوه عقلانی‌اش در حدّ عقل بالملکه است نسبت به کسی که در مرتبه عقل بالمستفاد قرار دارد، از مرتبه وجودیِ کمتری برخوردار است. ازنظر ملاصدرا، علم مساوق باوجود است و درنتیجه، انسان عالم در مرتبه وجودیِ بالاتری نسبت به انسان جاهل قرار دارد و از آن جهت که ماهیت حدّ وجود است، فرد عالم از حدّ کمتری نسبت به فرد جاهل برخوردار است و درنتیجه، این دو باوجود اتحاد در شکل انسانی، از هویّت متفاوتی برخوردارند.

4. 2. اصالت ماهیت

بین نظریه‌ی اصالت ماهیت و نظریه‌ی اشتراک لفظی وجود، ارتباط مستقیمی وجود دارد. قاضی سعید قمی نیز به سان استاد خویش، ملا رجب علی تبریزی، هم به اصالت ماهیت و هم به نظریه اشتراک لفظی وجود بین واجب تعالی و ممکنات اعتقاد داشت (1، ص: 200).
قاضی سعید بر آن است که اشتراک در معنا یا در اسما و الفاظ است و مفاهیمی که به نحو اشتراکی هم بر خالق و هم بر مخلوق حمل می‌شوند، فقط به نحو اشتراک لفظی قابل حمل اند.
در اشتراک لفظی، لفظ واحد می‌تواند به دو معنای کاملاً متغایر اطلاق شود. متکلّم به واسطه‌ی اسما بر مسما دلالت می‌کند و این دلیل بر صحّت اشتراک و اطلاق یک اسم بر مسماهای مختلف و جواز دلالت لفظ واحد بر معانی متباین است؛ زیرا اگرچه اسما و الفاظ بر معانی دلالت می‌کنند، لفظ به ذاته بر معنای دیگر هم دلالت می‌کند. دلالت لفظ بر معانی به واسطه وضع است که البته مراد از آن، وضعِ اتفاقی یا گزافی نیست، بلکه وضعِ معقول الاهی است که در آن مناسبات حرفی، رعایت شده است. حروف از حقایق علمی برخوردارند که اصول هر چیزی هستند.
مقصود از اراده این است که هرگاه با ترکیب حروف، برای معنای مورد نظر، اسم و صفتی جعل شود، این کلمات بر آن معانی دلالت می‌کند(13) (14، صص: 326-327).
بنابر دیدگاه اصالت ماهیّت، وجود هر موجودی در محدوده‌ی ماهیتش است و نمی‌تواند از آن قالب و ظرفیّت وجودی که برایش مقرر شده فراتر رود. از این رو، برای مثال، چون ماهیّت انسان در محدوده‌ی حیوان ناطق است، انسان تنها در همین محدوده‌ی وجودی می‌تواند به معنای اسما و صفات الاهی راه پیدا کند. و از آنجا که وجود باری تعالی نامحدود است، شناخت انسان ناقص است و راهیابی به درک معانی اسما و صفات الاهی امکان پذیر نخواهد بود. به بیان دیگر، چون بین خالق و مخلوق، تباین وجودی حاکم است، هیچ مفهوم مشترکی نمی‌تواند بر هر دو حمل شود؛ اگرچه یک لفظ، از حیث مصداق به نحو مشترک، بر آن‌ها حمل می‌شود اما از حیث مفهوم، تباین ذاتی دارند. مثلاً لفظ بینا در دو گزاره‌ی «خداوند بینا است» و «انسان بیناست» صرفاً اشتراک در لفظ است. انسان نمی‌تواند هیچ مفهومی را در ذهن خویش، درجهت شناخت خداوند متعال، تصور و برحسب آن لفظی را بیان کند. از این رو، گریزی جز اختیار کردن طریقه‌ی سلبی و زبان تنزیهی نیست(14).

4. 2. 1. نقد نظریه‌ی قاضی سعید:

با استفاده از دیدگاه‌های ملاصدرا در نقد طریقه‌ی تنزیهی معتزله که آن‌ها را اهل تعطیل خطاب می‌کند، می‌توان به این مهم‌ترین نقد صدرا به نظریه زبان سلبی دست یافت. زیرا از دیدگاه وی این نظریه راه هرگونه شناخت خداوند را می‌بندد و موجب تعطیل عقول می‌شود (8، ص: 238).
اما درخور توجه است که قاضی سعید به رغم باور به نظریه‌ی زبان سلبی، به ورطه‌ی تعطیلی کشیده نشده و باوجود اعتقاد به زبان سلبی، بیان شناختاری از باری تعالی ارائه می‌دهد! درواقع، پای بند نبودن به تبعات نظریه‌ی زبان سلبی، یکی از نقدهای مهم به نظریه‌ی قاضی سعید است. وی از یک سو، به نظریه‌ی سلبی بودن زبان دین معتقد است و ازسوی دیگر، در عمل، با زبان دین به مثابه‌ی زبان توصیفی برخورد می‌کند. به عنوان نمونه، در شرح توحید صدوق، باوجود اظهار به نظریه‌ی سلبی، بیانی کاملاً توصیفی از باری تعالی ارائه می‌دهد که به یک مورد آن اشاره می‌شود: «خداوند دارای اسمای جمال و جلال است و برای آن‌ها مظاهری در عالم به اختلاط و استقلال است» (14، ص: 514).
با این روش، می‌توان چنین استنباط کرد که مقصود وی از به کارگیری زبان سلبی، این نیست که خداوند را اصلاً نمی‌توان شناخت، بلکه غرض وی آن است که نمی‌توان شناختِ کاملی از خداوند داشت. از این رو، در اینجا، این سؤال مطرح می‌شود: قاضی سعید به رغم تصریح به اینکه بیش از اثبات وجود باری، سخن دیگری در باب خداوند نمی‌توان گفت، چگونه می‌تواند از این محدوده‌ای که خودش پذیرفته فراتر رود و به یک شناخت نسبی دست پیدا کند؟
قاضی سعید در توصیف باری تعالی از دوطریق مدد می‌جوید:
1. به کارگیری زبان ایجابی، مانند «خدا واحد است»؛
2. به کارگیری زبان سلبی؛ و آن در مورد اوصافی است که مشترک میان خالق و مخلوق است.
وی اگر به تبعات و الزامات اصالت ماهیت و اشتراک لفظی و تباین بین خالق و مخلوق پای بند بود، باید می‌پذیرفت که انسان نمی‌تواند خداوند متعال را بشناسد و عاجز از شناخت الاهی است؛ اما وی به چنین نتیجه‌ای قائل نیست و برخلاف نظریه‌اش، شناخت ایجابی از خداوند ارائه می‌دهد. وی در توصیف خداوند نمی‌گوید: «نمی‌دانم»، بلکه بر آن است که «خداوند دارای مجموعه‌ای از خصوصیات خاص نیست». وقتی کسی معتقد است که خداوند متعال دارای خصوصیاتی مثل احادیث و خلاقیّت است و صفات امکانی ندارد، آیا از این بیان جز قول به دیدگاه زبان شناختاری و توصیفی را می‌توان استنباط کرد؟
حتی اگر بنابر نظریه‌ی «زبان سلبی» موردنظر قاضی سعید، فقط معنای سلب اوصاف از خداوند استنباط شود و گفته شود در گزاره‌هایی که صفتی به خداوند انتساب می‌شود، جز سلب مقابلات آن معنایی ندارد، بازهم بیان ایجابی و توصیفی از خداوند ارائه شده است.
اگر هیچ شناخت ایجابی از خداوند نداشته باشیم، مثل اینکه او واجب الوجود است، چرا باید این اوصاف را از او سلب کنیم. با تکیه بر آن وصف پیشین، می‌توان اوصاف ایجابی را از آن سلب کرد (12، ص47: به نقل از لودویگ ویتگنشتاین، رساله‌ی منطقی- فلسفی، ص: 1515).
اما اگر براساس تباین ذاتی بین خالق و مخلوق، راه هرگونه شناخت خداوند بسته شود و تنها از اوصاف ایجابی، سلب مقابلات آن فهمیده شود و بیشتر از آن قادر به شناسایی نباشیم، در اینصورت به تعطیلی عقل حکم داده‌ایم و نظریه‌ی تعطیل را پذیرفته‌ایم که این همان چیزی است که قاضی سعید از آن فرار می‌کند.

 

پی‌نوشت‌ها:

* کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی

منابع:
فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، شماره 38، بهار 1390، صص 48-23.
امینی، ابراهیم؛ (1367؟)، آئین همسرداری یا اخلاق خانواده، تهران: اسلامی، چاپ پانزدهم.

/ج