راشد الغنوشى و جنبش اسلامى تونس(1)
انقلاب تونس، آغازگر زلزله سیاسى جهان اسلام است. براى آشنایى بیشتر با این کشور، زندگینامه ى تفصیلى خودنوشت »راشد الغنوشى« خواندنى ست
نویسنده:عباسی حسین
از روستایى کوچک تا دانشگاه بزرگ زیتونه
خوانندگان ملاحظه خواهند کرد که این زندگینامه، تصویرى گویا و جذاب از مسائل تونس، مصر،سوریه، مسلمانان فرانسه، روابطبا ایران و ده ها مسئلهى دیگر را به همراه دارد و اطلاعات جامعى را از مسائل اجتماعى سیاسى جهان اسلام در دهه هاى اخیر ارائه مى کند.
در پایان یادآور مى شود که ترجمه و ارائه این جستار، به منظور آشنایى با جوامع اسلامى معاصر بویژه تونس منتشر مى شود و طبعا به معناى تایید تمامى دیدگاه ها و مندرجات آن نخواهد بود.
در یک غار دیده به جهان گشودم؛ آن دم که خانواده ام از آتش متقابل نیروهاى آلمانى و نیروى متفقین در جنگ دوم جهانى پناه گرفته بودند. فرانسویان، به سرعت بازگشتند تا از کسانى انتقام بگیرد که آنها را "خائن" مینامیدند؛ چراکه در جنگ به نیروهاى آلمانى کمک کرده بودند.
منطقه ى ما "حامه" شاهد نخستین جرقه هاى مقاومت مسلحانه در برابر فرانسویان بود که در این مقاومت و پایدارى، برخى از خویشاوندان من دوشادوش هموطنان خود به مبارزه پرداختند. استقلال تونس، آسایش را براى ما به ارمغان نیاورد؛ زیرا آتش و بمباران ساکنان اصلى این موطن که از فرهنگى عربى - اسلامى برخورداند، توسط جانشینان استعمارگران از سر گرفته شد. این خَلَف استعمارگر، انواع ددمنشى هاى را علیه ساکنان اعمال کرد و گذر زمان بر این توحش مى افزود. این سبعیت با پیدایش بیدارى اسلامى روزافزون شد و همچنان آتش خشم و کینه ى استعمارگران، سردمداران بیدارى اسلامى را نشانه رفته است.
با این همه مى توان گفت کودکى من چونان کودکان دیگر به صورتى عادى سپرى مى شد؛ در یک خانه ى آرام زیستم که صلح و صفا بر آن گسترده بود. براى نمونه، هیچگاه به چشم ندیده ام که پدر بر سر مادرم داد بکشد؛ چه رسد به اینکه او را تادیب بدنى کند. زنده یاد مادرم، از حرمت فراوانى در خانه برخوردار بود. همزمان، با اقتدار و فرمانبردار پدر بود. با اینکه پدرم بیش از یک زن اختیار کرد، ولى هماهنگى مادر و نامادرى ام بسیار بالا بود؛ تا آنجا که زن پدر خود را "مادر" خطاب مى کردم. در مقابل او نیز بسیار محترمانه برخورد مى کرد و ما بسیار دوست مى داشت. خانه و خانواده ى ما هیچگاه شاهد بحران نبوده است و از خشونت در آن خیر چندانى نبود. هیچگاه به یاد ندارم که از پدرم کتک خورده باشم. نیز، اصلاً به خاطر ندارم که مادر به من ناسزا گفته باشد و یا حتا در کودکى نفرینم کند و عاقبت به خیرى مرا نخواهد. خانواده ى ما به لحاظ اقتصادى از اوضاع نسبتاً مناسبى برخوردار بود. در روستا، به کار کشاورزى مشغول بودیم. نه از ثروتمندان به شمار مى آمدیم و نه از طبقه ى کشاورزى مستمند؛ اگر چه زندگى کشاورزان در آن زمان بسیار ساده بود و البته احساس محرومیت نمى کردند، زیرا مردم در قناعت به سر مى بردند. در آن سال ها، جامعه ى مصرفى وجود نداشت تا مردم را نسبت به دارائى خود بدبین کند و براى رسیدن به سطح دیگران حرص بزنند. جامعه یکدست بود و چه بسا ثروتمندانى که چونان فقیران روزگار مى گذراندند. نیز، انسان هایى چنان فقیر تهیدست یافت نمى شد که نیازمند حتا نان شب باشند و از خانه و کاشانه نداشته بى بهره. جامعه، همبستگى و اتحاد داشت؛ گو اینکه از چندین خانواده ى بزرگ شکل گرفته باشد که مهربانانه با هم ارتباط تنگاتنگ داشته، نیازهاى چندانى نداشته باشند. خوردن گوشت بسیار اندک و انگشت شمار بود. یک خانوار، سالانه گوشت را به ندرت در سفره ى خود مى دید. در عید قربان، که وضع مالى پدر تا حدودى بهبود مى یافت، قربانى مى خرید و آن را میان ده ها همسایه و خویشاوند تقسیم مى کرد. عرف جامعه چنین بود که هر کس گوشت بخرد، باید آن را با همسایگان قسمت کند. خانه ى ما چنان بزرگ بود که خانواده ى پدر و عموها در فضایى سرشار از همبستگى خانوادگى در آن به سر مى بردند. جوّ دینى خانه ى ما، تفاوت آن را با سایر خانه ها و خانواده ها آشکار مى کرد، چرا که پدر، تنها باسواد روستا بود که توان خواندن و نوشتن دارد. وى، حافظ قرآن، امام جماعت، مفتى مردم، بسیار پاکدامن و با تقوا بود. تنها به دین ورزى کمر همت نمى بست و ریا کارى نمى کرد. بل کودکان را به رایگان قران مى آموزاند و در زمستان به رایگان امامت مردم را در خانه ى ما، به عهده مى گرفت و در درتابستان، زیر سایه ى نخل ها، امام جمعه و جماعت مردم مى شد.
پدر، چندى به کار تجارت پرداخت اما ناکام بود و به مزرعه بازگشت و از سپیده ى صبح تا غروب در آن به کار مى پرداخت و سایر اعضاى خانواده از کوچک و بزرگ و زن و مرد، دوشادوش او فعالیت مى کردند. خسته و کوفته به خانه باز مى گشتیم. پس از صرف شام - که همیشه اشکنه بود و با ولع و اشتها مى خوردیم و مزه ى فوق العاده اى داشت ولى امروزه دیگر حتا آن طعم و مزه را ندارد - شب نشینى آغاز مى شد و همگان در زنبیل بافى با شاخه هاى خرما دور هم جمع مى شدیم. همیشه شب نشینى ها به درازا مى کشید؛ به ویژه در فصل زمستان که تا نیمه شب ادامه مى یافت و چاى مى نوشیدیم و سرود مى خواندیم و اشعار دینى را به صورت گروهى مى سرودیم و سرشار از شادى و خشوع مى شدیم.
مدیحه سرایى هایى چون "اللهم صلّ على المصطفى / بدیع الجمال و بحر الوفا / وصلِّ علیه کما ینبغى / الصادق محمد علیه السّلام / صلاة تدوم و تبلع إلیه / مرور اللیلالى و طول الدوام" و این مقطع را صدها بار، در سرودى دسته جمعى تکرار مى کردیم. مادر، با آن صداى خاشع و دلنشین و مهربان، پیشاپیش ما مى خواند.
از منظر من در آن زمان، زیبایى شب نشینى را جز حفظ آیاتى چند از قران کریم سخت نمى کرد که پدر بر من واجب کرده بود تا از برکنم. پدر، در مؤاخذه و بازخواست سخت مى گرفت و قاطع بود. چنانچه بازى ها ى کودکانه مانع حفظ کردن من مى شد، از این تنگنا خارج نمى شدم؛ مگر اینکه میهمانى پا به خانه ى ما مى گذشت که چون رحمتى الهى از آسمان نازل شود. از سوال و جواب و عتاب راحت شوم، چرا که حتا نیش عقرب به هنگام شب نشینى مرا از بازخواست او آسوده نمى گرد، و این کار عملاً اتفاق افتاده بود. زیرا او به زودى بر خودش خشم مى گرفت و به مواخذه ى من مى پرداخت. درست نمى دانم که چرا حفظ قران و نماز در دوران کودکى بر من سنگینى مى کرد. اما پس از اینکه به سیر و سفر پرداختم، و از این دو کار و سلطه ى پدر رهایى یافتم، مشتاقانه به حفظ قرآن و خواندن نماز پرداختم و این کار در سایه ى آگاهى کامل و شفاف صورت پذیرفت، سپاس خداوند را و رحمت خداى متعال بر پدرم، زیرا اکراه وى، قرین نیکى و احسان بود و اگر چه امروزه بر این باورم که آن روش بهترین شیوه ى آموزش به حساب نمى آید، اما آن تجربه، نتیجه ى مناسبى درپى داشت، بیدن سبب که براساس واقعیت هاى موجود جوامع بشرى، فلسفه ى لیبرالى الگوى مناسبى براى پرورش و تربیت انسان ها نیست. واقعیت هاى بشرى آن تجربه را بر آن مى دارد تا در منظومه ى خود باز نگرى و تعدیل کند.
مهمترین کار من در خانواده، بازاریابى براى محصول کشاورزى بود. محصول را به بازار مى بردم تا به تاجر سبزى بدهم و آن را بفروشد. فرداى آن روز، با محصول جدید مى آمدم و پول روز قبل را دریافت مى کردم و نیازهاى اندک خانه، مانند چاى و شکر و نمک و روغن را مى خریدم. معمولاً کار من در باغ سبزى اندک و سبک بود. البته چند تجربه ى سخت و جانفرسا داشتم که چه بسا مسیر زندگى مرا تغییر مى داد. یکى از آنها ناچار شدن پدر به اخراج من از مدرسه بود. پدر دیگر توان کارکردن نداشت و اقتصاد و کار خانواده تنها به سبزى کارى و کار در باغ سبزى محدود نمى شد، بلکه باید به شخم زدن و درو کردن در خارج از روستا به صحرا مى رفتیم. پس از اینکه پدر عملاً از کارکردن در باغ ناتوان شد، مادر و دو خواهرم به این کار پرداختند. هر دو خواهر من به دلیل مؤنث بودن از درس خواندن محروم بودند و البته از این تبعیض رنج مى بردند. یکى از آن دو که جمیله نام داشت، نوشتن حروف و تلاوت قران را از یکى از برادرانم ربود؛ بدون اینکه کسى به آموزش وى وقعى نهد و تلاشى کند. هر دو خواهر، شبان روز در خانه و باغ کار مى کردند؛ به ویژه که برادران ناتنى براى کار به شهر مهاجرت کردند و دو برادر تنى و بزرگتر، براى تحصیل به شهر کوچیدند. این دو پس از حفظ کامل قران، توسط پدر به پایتخت فرستاده شدند تا در زیتونه به تحصیل علوم دینى بپردازند؛ کارى که معمولا روستائیان انجام نمى دادند.
برادرانم، نخستین بچه هاى روستا بودند که به اصرارمادرم به مدرسه رفتند. خانواده ى ما، علاوه بر کار و زندگى با درآمد سبزى کارى، مى بایست هزینه ى زندگى آنها را تامین مى کرد و هر از چند گاه، مبلغى برایشان ارسال مى شد. پدر، به آستانه ى هفتاد سالگى رسید و توانایى شخم زدن در بیرون از روستا را نداشت. همه ى پسرانش به شهر رفته بودند. لذا چاره اى جز ترک تحصیل من نداشت تا به جاى او به صحرا روم. دوازده سال بیش تر نداشتم. با عمو زادگانم به شخم زدن و درو مى رفتم و براى مدت یکسال از درس و مدرسه جدا شدم. پس از یکسال، برادرم فارغ التحصیل شد و به سلک معلمى پرداخت و من هم به مدرسه باز گشتم و تحصیل را ادامه دادم. آن سال، دردناک ترین تجربه ى زندگى بود؛ در سن 12 سالگى به صحرا رفتن و در کنار مردان به کارهاى سختى چون شخم و درو پرداختن. نماینده ى خانواده بود در کنار عموزادگان. جز این مورد، کودکى چندان سختى نداشتم، بلکه سهم من در کار از برادران کوچکتر و بزرگتر، کم تر بود؛ تا جایى که مى توان گفت تا حدودى ناز پرورده بودم. برادران، بار سنگین تغییر اوضاع یک روستایى به یک شهرنشین را بر دوش کشیدند و من از نعمت این تحول و تغییر، بهرمند شدم.
در سال آخر دبیرستان، براساس آموزش زیتونه که دچار اصلاحاتى شده بود و مى بایست علوم نو را در چارچوب فرهنگ عربى اسلامى تدریس کنند، درس فلسفه مرا بیش از هر درس و بحث دیگرى شیفته ى خود کرده بود و نگاهم را به افق هایى باز کرد که تا پیش از آن نمى شناختم: به بحث و جدل پیرامون مسایلى نظرى، مانند ایمان به خداوند، سرنوشت آدمیان پس از مرگ و قضا و قدر علاقه ى وافرى داشتم. فلسفه ى براى من ابزارى شد براى جدل کردن با شیوخى که به ما علوم دینى مى آموزاندند و آنها را با این حربه آزار مى دادم و به سخره مى گرفتم. با بیرون رفتن از زیتونه، تنها چیزهایى که پدرم به من آموخته بود، رابطه ى مرا با اسلام حفظ کرده بود. به لحاظ فکرى، بیش از اینکه پذیراى افکار قدیم باشم به دیده ى شک و سرگشتگى و عصیان بدانها مى نگریستم. این تمرد و آن شک، ره آورد شیوه هاى آموزشى شیوخ زیتونه بود و نشان دادن ضدیت من با روش هاى آموزشى آن دانشگاه که به ما چهره اى از اسلام نشان مى داد که آن را یاراى ت پاسخ گفتن به پرسش ها نبود، به طورى که انسان مسلمان، از مسلمان بودن خویش احساس اطمینان و آرامش نمى کرد و نمایى نو و همگام با نیازهاى زمانه از اسلام به دست نمى دادند؛ تا جایى که در درس فقه گمان مى کردیم به یک موزه ى تاریخى کهن پا گذاشته ایم. در حالى که با پا نهادن بیرون از زیتونه، جهانى مدرن و نو فرارویمان مى دیدیم که هیچ رابطه اى با اسلام ندارد. آن درس ها و بحث ها، نتوانست به مثابه پلى باشد براى رویارویى و ملاقات با زمانه، و یا حتا تصویرى - هر چند جایگزین - که نمایان گر جهان خارج باشد. در آن زمان، هیچ یک از استادان درباره ى اقتصاد اسلامى یا حکومت اسلامى، هنر اسلامى، اسلام به مثابه یک روش زندگى نمى گفت و از مواضع اسلام نسبت به قضایا و مسائل جهانى سخن به میان نمى آورد. بیش ترین سخن ایشان در مورد احکام برده ى دارى و چارپایان بود که چنان کهنه بود که هیچ رابطه اى با زندگى نداشت؛ بحث هایى لغوى که نه زبان عصر را مراعات مى نمود و نه از منطق آن زمانه برخوردار. همزمان، در کنار آن دانش هاى متصب و جامد دینى، درس هایى چون ریاضیات و فیزیک و شیمى و جغرافى مى خواندیم که همین دروس را در مدارس مدرن به زبان بیگانه ارائه مى دادند؛ در واقع، ما در آن واحد، دو جهان مجزا و دور از هم را مى زیستیم و به محض پا نهادن به جامعه و خیابان، بر غربت و دهشت ما افزوده مى گشت.
آن چهره ى مسخ شده از اسلام مى رفت تا آموزش هاى خانواده را تحت الشعاع قرار دهد، اما تربیت دینى خانواده بر من اثر وافرى داشت، وگرنه از مدار اسلام خارج مى شدم.
از میان حدود سه هزار دانشجوى زیتونه در مراحل بعدى، فقط سه یا چهار نفر نماز مى خواندند. این بود حال و روز آموزش در کشورى عربى و اسلامى. درهاى زیتونه به بازار باز مى شد. تاجران وقت نماز عصر را بوسیله ى دانشجویان مى شناختند که با شروع وقت نماز، براى سیگار کشیدن به صحن جامع زیتونه مى آمدند؛ و درست همان هنگام، تاجران و فروشندگان مغازه هاى خود را مى بستند و براى اداى فریضه ى نماز به مسجد مى آمدند؛ حال آنکه دانشجویان علوم دینى، به بازى و سیگارکشیدن رو مى آوردند و این ها همه دلیلى جز واپس ماندگى شیوه هاى آموزشى و محتواى علوم دینى ما نداشت.
پس از پایان دوره ى دبیرستان، تلاش من همه این بود که موانع سدّ راه خود و دوستانم را از میان بردارم و به تحصیل دانش هایى نو بپردازم که اجازه ى شرکت در بحث و درس آنها را نداشتیم. تنها عرصه ى ممکن براى تحصیل ما، دایره ى علوم دینى به شمار مى رفت، و من از این بحث ها بیزار بودم. از این رو به آموزش زبان آلمانى در یک مرکز آموزش زبان آلمانى در تونس کمر همت بستم و در دوره اى فشرده، طى یک سال آموزش دیدم. با اینکه پیشرفت تحصیلى مناسبى داشتم، به شرق رفتم. مانع من از تحصیل، نیازهاى مالى بود، از این رو براى رفع نیازهاى مالى، به آموزش در مقطع ابتدایى پرداختم تا با درآمد آن به سفر بپردازم. به عنوان معلم، به سال 1963 در "قصر قصفه" استخدام شدم. دو سال در آنجا ماندم، اما تدریس جایگزین عشق به تحصیل نشد؛ خاصه اینکه دو برادر دیگر من، یکى قاضى شده بود و دیگرى که از من بزرگ تر بود یک وکیل و من نباید به آموزش در مقطع ابتدایى بسنده مى کردم. شیفته ى مشرق عربى بودم که پناهگاهى روحى و بومى براى عرب هاى مسلمان بود در برابر طوفان ویرانگر غرب. آن سامان، زمانى به پیروزى رسید که در تونس، به ریاست بورقیبه و نخبگان فرانسوى زده اعلام استقلال کرده بود. از این رو، از موطن خود دلزده شدم و در پى فرصت و راهى تا با پس اندازمبلغى از پول کار و تهیه ى ویزا، رهسپار شرق و مصر شدم. تصویرى که من از شرق داشتم، ارمغان استادانى و دوستانى مانند استاد احمد قاسم بود که در مصر به تحصیل پرداخته بودند و منبع الهام عشق ورزى ما به شرق به شمار مى آمدند.
این اوضاع دوام چندانى نداشت. میان دورئیس جمهور مصر و تونس، آشتى برقرار شد و دولت مصر به زودى رضایت داد "فراریان" را تحویل دهد. نام هاى ما، از لیست هاى دانشگاه خط خورده بود. پلیس مصر در تعقیب ما بود ما در گریز تا ما را به سفارت تونس تحویل دهد و از مفاسد و ایدئولوژى هاى شرق دور شویم! برخى از دوستان ما را دستگیر و به تونس فرستاندند. آن زمان باور نمى کردم که به دستور جمال عبدالناصر از دانشگاه اخراج شویم. او الگوى تمام عیار من بود و من کار اخراج را به برخى از کارمندان نسبت مى دادم، چراکه در نگاه من، عبدالناصر بزرگ تر از آن بود که به چنین کارهاى کوچکى بپردازد و چنین جرمى مرتکب شود. مساله ى ما این شد که چگونه از مصر فرار کنیم، زیرا سفارت تونس بر آن بود همه ى ما را گردهم آورد و با یک پرواز به تونس بفرستد. از این رو هر یک از ما، راهى برگزید.
من بر آن شدم تا به آلبانى بروم. درست به خاطر ندارم که چه چیز باعث شد به آن فکر بیافتم. نه کسى را از شهروندان آلبانى مى شناختم و نه شخص را که به آن جا رفته باشد. شاید بدین خاطر بود که من به گوش دادن به صداى آلبانى - که از شهر تیران پخش مى شد - عادت کرده بودم. برخى از داستان هایم را براى بخش ادبى مى فرستادم و از رادیو مى خواندند. دلبسته ى رمان بودم و خود را براى رمان نویسى و روزنامه نگار شدن آماده مى کردم. با بحرانى شدن اوضاع ما در قاهره، بر آن شدم تا به آلبانى بروم. در آژانس تهیه بلیط براى آلبانى بودم که یکى از هموطنانم را دیدم. او در مصر به تحصیل مى پرداخت و وقتى از این کار من با خبر شد، با تعجب گفت: "به آن کشور نرو، کشورى بسته است." او از اوضاع بد آنجا مى گفت. دانشجوى سال آخر بود و مرا قانع کرد و از رفتن به آلبانى منصرف نمود و رویکردم را دگرگون کرد. مرا ترغیب نمود تا به سوریه بروم و اطمینان داد دوستان زیادى در آنجا به من کمک خواهند کرد که مى توانم با آگاهى کامل در آنجا و بدون دردسر و سردرگمى درس بخوانم.
و بدین سان، قدر الهى رویکردم را دگرگون و متحول ساخت. البته این تغییرات براى چند بار در زندگى من رخ نمود که چه بسا خواست الهى بر آنها مترتب شده باشد.
در رشته ى فلسفه ثبت نام کردم. به سان بیشتر عرب هاى تونس، با اندیشه اى قومگرا و احساسى پا به سوریه نهادم؛ کسانى که به شرق مى آمدند تا سندیت و مرجعیت معنوى و منبع الهام آنها باشد براى مقاومت در برابر جامعه اى که حکومت مدرن و حزب دستور آن را نیازمند دامان و دایه اى به نام فرانسه کرده بود. تونس آن روزها به دو گروه تقسیم شده بود؛ بخش غرب زده که سلطه را در دست داشت؛ و بخشى عرب گرا که دلسپرده ى شرق بودند و دل هایشان براى صیانت از قومیت خود مى تپید.
در شرق آن زمان، قومیت گرایى و ناصریسم موج مى زد که تمام عرب ها را با نیروى فراوانى به سمت خود جدب و بسیج مى کرد، که در واقع ساکنان اصلى و بومى آن به شمار مى آمدند و در برابر نخبگانى که بنیادهاى غربى به سمت خود کشانده بود، مقاومت مى کردند. سرنوشت غربزدگان با وجود مقاومت سیاسى، با اشغال گرى گره خورد. مصر عصر جمال عبدالناصر، محور جذب ساکنان اصلى شد؛ نویدهاى زیادى به ایشان داد که عزت را براى مسلمانان و عرب ها به ارمغان آورد. در شمال آفریقا، ناصریسم چهره ى اسلام به خود گرفت زیرا ساکنان شمال افریقا نمى توانستند میان اسلام و قومیت عربى تمایز افکنند. در مخیله ى من، بهترین و زیباترین چهره از مشرق زمین ترسیم شده بود. در این تصویر شگفت انگیز، باید از نقش استادانى که از آنجا فارغ التحصیل شده بودند، غافل شد. ما را از زندگى پرنشاط شرق سرشار مى کردند و آرزوهاى بزرگى به ویژه در صورت تحقق آرمان هاى عبدالناصر مى دادند که عزت عرب ها و آزادى فلسطین در گرو آن بود. ما را به صورت مستقیم و غیر مستقیم براى کسب دانش در شرق ترغیب و تشویق میکردند. ما نیز خواهان دانش هاى نویى همچون هندسه و پزشکى و کشاورزى و داروسازى و ریاضیات بودیم که در دانشگاه هاى شرق تدریس مى شد. بى گمان، مصر محور این شیفتگى بود؛ هر چند همانند سوریه نتوانسته بود تمام علوم معاصر را عربى تدریس کند. دانشگاه هاى قاهره و بغداد و دمشق درهاى خود را به روى دانشجویان تونسى گشودند. این کار، تا حدودى وامدار تلاش هاى دفتر مغرب عربى در قاهره بود که پروژه ى یکپارچه سازى منطقه ى غرب عربى و پیوست دادن آن را به مشرق عربى برعهده گرفته بود. اما غربزدگان توانستند این پروژه را به حاشیه کشانده، با نام پروژه ى آزاد سازى منطقه اى، آن را با قضایا و تحولات کشور فرانسه پیوند دهند.
از سال 1964 تا 1968، که سرآغاز قدرتمندى حزب بعث بود، در دمشق گذشت سوریه در آن زمان هنوز پیرنگى از لیبرالیزم داشت. اگرچه مجلس شورایى در کار نبود، اما مى توانستیم مظهرى از یک جامعه ى مدنى را عیان ببینیم. میراث لیبرالیزم همچنان گسترش داشت و از شوق سورى ها به یافتن آزادى آگاه بود؛ حتى کودکان سورى در راهپیمایى ها و گردهمایى هاى گسترده ى سیاسى و فرهنگى شرکت مى جستند. جامعه ى سوریه به شدت سیاسى شده، حزب بعث هنوز بر کل آن سلطه نیافته بود. حزب بعث سلطه ى خود را از رأس هرم آغاز کرده بود؛ سران ارتش و پلیس. اما جامعه ى مدنى یعنى مدارس، مساجد و دانشگاه ها و سخنرانى در این امکان، از وجود جریان هاى مختلف دیگر خبر مى داد. جدل هاى سیاسى و چالش هاى اجتماعى سرشار از نشاط و بالندگى بود. چالش هاى سیاسى دانشگاه، در میان جریان هاى دانشجویى جان و حال و هواى دیگرى داشت. یکى از مهمترین جریان هاى سیاسى، قومیت گرایان بودند و آتش چالش حتا میان خود قومیت گرایان زبانه مى کشید؛ بین ناصریسم و حزب بعث. ناصرى هاى سورى تبار، خواهان وحدت و یکپارچگى جهان عرب بودند و شعار اساسى آنها اتحاد میان سوریه و مصر بود؛ هر چند تا چندى پیش ناکام شده بودند.
از سوى دیگر، چالشى سهمگین میان خیزاب سکولاریزم و جریان اسلامى در گرفته بود که یک جریان نیرومند دانشگاهى به شمار مى آمد. در مرکز دانشگاه دمشق، مسجدى با موقعیت مناسب و زیبا در میان پارک قرار داشت که نقش بسزایى در روشن کردن دانشجویان با انتشار نوشته ها و اعلامیه ى اسلامى داشت. نیز به درس و مناقشه همت مى گماشت و خطیب برجسته اى به نام ادیب صالح داشت که در آن زمان مجله ى معروف "حضارة الاسلام" ( تمدن اسلام) را به چاپ مى رساند. نیز استادان برجسته اى همچون دکتر سعید رمضان البوطى، و دکتر وهبة الزحیلى در آنجا تدریس مى کردند. گفتگو و مناقشه پیرامون مسائلى چون موضوع فلسطین، مقاومت در برابر رژیم صهیونیستى و بازگرداند فلسطین فزاینده بود. اسلامگرایان، تنها راه رهایى فلسطینى را اسلام و برپایى نظام جامع اسلامى مى دانستند. دیگران با نفى این راه، وحدت جهان عرب را ارمغان آور آزادسازى فلسطین مى انگاشتند، که همزمان باید ساختارهاى واپس گرا را از میان برد و جامعه اى سوسیالیستى بر پا نمود.
موضع گیرى نسبت به غرب، از محورهاى کلیدى گفتگوها و مناقشات بود. سکولاریست ها، غرب و به ویژه مارکسیم غربى را نمونه ى والا و الگوى برتر مى پنداشتند که بشر تا آن زمان توانسته بود بدین الگو رهنمون شود. از سوى دیگر، اسلام گرایان از نابسامانى هاى تمدن غربى پرده برمى داشتند و ناکامى هایش را عیان مى ساختند و مژده ى سقوط غرب مى دادند. از منظر اسلامگرایان، غرب سرمایه دار و مارکسیم، دو روى یک سکه اند و هر دو با رژیم صهیونیستى همپیمان بوده، معضلى بر سر راه انسانیت اند که باید با تمام قوا و منظومه ها و الگوها از آن دور شد؛ به ویژه مى بایست از چهره ى ملحد کمونیزم دورى گزید. آنچه از آن زمان تا به امروز همچنان در یاد من مانده، حادثه ى تکانده ى جنگ 1967 میلادى است.
مشکل عمده ى اسلامگرایان، مشروعیت جنگ زیر لواى حزب بعث بود که بیرقى سکولار و جاهلى داشت. من اما که به تازگى با جریان اسلامى آشنا شده بودم، و به همراه من جریان هاى گسترده اى از دانشجویان، این مسأله را یک مناظره ى بیزانسى به شمار آوردیم و در یک راهپیمایى شرکت جستیم که شعار اصلى آن، حمل سلاح براى دفاع از قدس بود. خود دمشق هم مورد تهدید بود. سلطه ى وقت از شعار ما استقبال کرد و میان ما به توزیع سلاح پرداخت که گفته مى شد ساخت یوگسلاوى بودند و البته عملاً در برابر هواپیماهاى میراژ اسرائیلى که آسمان دمشق را مى شکافت و به آتش مى کشید، کارى از پیش نمى بردند. البته ما تنها چند روز از داشتن اسلحه خرسند شدیم و روح مقاومت و شجاعت در ما پدید آمد؛ به ویژه من از جمله افرادى بودم که پذیراى درخواست سفارت تونس براى انتقال ما به بیروت نبود، چرا که دمشق هم در خطر هجوم بود. اما به ناگاه چشم گشودیم و با واقعیتى هولناک رو به رو شدیم؛ سقوط جولان، قدس، کرانه ى باخترى و سینا ما را شگفت زده کرد. به زودى اسلحه هاى ما را جمع آورى کردند و نمایندگان حزب بعث در مقر اتحادیه ى دانشجویان مغرب عربى گردهم آمده، ما را متقاعد مى کردند تا زمانى که سازمان هاى انقلابى وجود داشته باشند، ما شکست نخورده ایم و هدف اصلى دشمن محقق نشده است.
اسلام گرایان، بیش از همه به خواندن چنین کتاب هایى اهتمام مى کرند که بر فروپاشى تمدن غرب تاکید و اصرار داشت؛ خواه لیبرالیزم سرمایه دارى و خواه سوسیالیست هاى مارکسیتى. اسلام گرایان این کتاب ها را ابزار گونه براى کوبیدن بنیاد جریان هاى سکولار قومیت گرا به کار مى بستند. گاه به متن کتاب هاى کمونیست هاى اشتقاق یافته از کمونیزم، مانند جیلى یوگسلاوى تبار اشاره مى کردند که درباره ى آمار طلاق و بزهکارى و بیمارى هاى روانى سخن گفته، آن حقایق را به رخ مخالفان مى کشیدند. مشاهدات من در غرب و زیستن با جوانان غربى، بیشتر بر قرائت اسلامگرایان از غرب صحه مى نهاد تا بر قرائت جریان هاى قومیت گرایى که آن زمان به آنها وابسته بودم.
رفته رفته اندیشه ى شگفت زدگى از غرب افول یافت. نیز، روح قدرتمند قومیت گرایى فروکش کرد؛ به ویژه آن زمان که ناکامى و گرفتارى فراگیر 1967، معادلات و دیدگاه هاى اسلامى را تایید نمود.
پس از آن رخدادها، همچنان به مرام ناصریسم وفادار ماندم. هرچند که نتوانستم در مصر ادامه تحصیل دهم و مرا اخراج کردند؛ زیرا پس از چندى بورقیبه و عبدالناصر پیمان دوستى بستند. در سال 1965 بورقیبه به کشورهاى مشرقِ عربى سفر کرده، به اریحا رسید و در خطابه اى معروف، خواستار به رسمیت شناختن اسرائیل و پذیرش قطعنامه ى تقسیم فلسطین شد. کشورهاى مشرق به شدت بر او تاختند. هرچند آینده برملا ساخت که خشم آنان دروغین و ساختگى بود؛ از این رو که انکار وجود رژیم اسرائیل، دغدغه ى جدى جهان عرب نبود.
وقتى به سوریه آمدم بعضى از هم دوره هاى دانشجویى تونسى را دیدم که جذب "اتحاد سوسیالیستى" شده بودند. من هم در سال دوم اقامتم در سوریه، به عضویت آن در آمدم. حزبى بود ناصرى و شاخه اى از اتحاد و شاخه اى از اتحاد سوسیالیستى عربى که انور السادات آن حزب را منحل کرد و "الحزب الوطنى" (حزب ملى) را جایگزین آن کرده بود. تنها یک سال در آن حزب ماندم. در آن حزب از یک قومگراى احساسى به قومگرایى متعهد و ایدئولوژیک تبدیل شده، کم کم بواسطه ى سازمان هاى قومگرا، با واقعیت اندیشه ى قومى آشنا شدم .
آن زمان بیش از همه، کتابهاى "ساطع الحصرى" را مطالعه مى کردیم. در نوشته هاى او خمیرمایه ى عمیقى نمى یافتم که در حلقه هاى نزاع میان جریان هاى اسلامى و جریان هاى قومى در دانشگاه به کار آید. او متأثر از مکتب آلمان به سیاقى خاص و متفاوت بود. پس از ژرفنگرى بیشتر در فلسفه و بر اثر سفرى که به اروپا داشتم، کتاب هایى که خواندم و جدال هاى تندى که علیه جریان اسلامى داشتم، مبانى و اصول تفکر قومى در درونم به لرزه درآمد و مرا یاراى مقاومت و دفاع از اندیشه ى قومى نبود. استدلال هاى تفکر قومى در نظرم سطحى و بى اساس شده بود. قومیت عربى چیست؟ زبان و تاریخ است، اما به راستى این زبان تاب مقاومت در برابر لهجه هاى رایج قبل از اسلام را داشت تا بعدها بتواند چنین غنى، وسیع و ثابت و استوار بماند؛ بدون آنکه از حمایت قاطع قرآن برخوردار باشد؟ آیا براى تاریخ و جغرافیاى جهان عرب و تمامى حقایقى که امروزه از این جهان مى شناسیم، بدون اسلام امکان گسترش و شناخت داشت؟ با چه منطقى مى توان با ساطع الحصرى هم صدا شد و نقش این عامل اساسى را در پیدایى و شکل گیرى این قوم، ثانوى دانست؟ این مصادیق و شعارهاى چون آزادى، وحدت و سوسیالیسم - که قومگرایان داعیه دار آن هستند - به چه معناست؟ چه تفاوتى میان ناصریسم و حزب بعث وجود دارد؟ تفاوت میان آن ها اگر مربوط به هوادارى از این یا آن رهبر نباشد، در حد جابجایى این شعارها باقى مى ماند. این یک مى گوید: آزادى، وحدت، سوسیالیسم و دیگرى جار مى زند: سوسیالیسم، آزادى، وحدت! بدون آنکه محتواى واقعى، مبناى فلسفى و یا استراتژى هاى عملى سازى این ایده ها مشخص شود. و به همین دلیل است که این مقولات به ندرت میان ما عرب ها یافت مى شد. عامل دیگرى نیز باعث سستى تفکر قومى من شد: رابطه ى این تفکر با دین. من هیچوقت به یک ملحد تبدیل نشدم؛ بلکه علیرغم شک و حیرت گاه و بیگاه، همواره مؤمنى بودم که برخى از مناسک دینى را به جا مى آورد. به علت تربیت مغربى احساس نمى کردم و به هیچ وجه در خاطرم نمى گذشت که عربیت چیزى غیر از اسلام باشد. اما حضورم درون جریان قومى این حقیقت را آشکار کرد که در اینجا موضعى بر خلاف دین اتخاذ شده است. در اینجا پروژه ى جدا سازى دین از هر گونه فعالیت حزبى عیان بود. شوک عمیقى به من وارد شد آن دم که دریافتم آرزوى همنوایى عربیت و قومیت، فریبى بیش نبوده است. یعنى عربیتى که ما در شمال آفریقا مى شناسیم و منافاتى با اسلام ندارد، همان عربیتى نیست که حزب بر مبناى آن تأسیس شده بود؛ همان حزبى که به آن پیوستم تا در راه تحقق آرمان آن مبارزه کنم. عربیتى بود منفصل از روح خویش، بلکه در ستیز با خود. کالایى وارداتى از میراث غرب در قرن نوزدهم. این ایده، دستاورد تجارب جوامع دیگرى بود و لبریز از مسائل و معضلات فرهنگى آن جوامع، با تحولاتى متفاوت که بیش از همه بر گرفته از تاریخ و فرهنگ جوامع دیگرى چون فرانسه و آلمان بود.
درون حزب به موضوع رابطه ى قومیت و عربیت با اسلام کشیده شدم. هر بار مسئولى مى آمد و با من بحث مى کرد، خواستار مشخص شدن جایگاه اسلام در حزب ونگاه حزب به اسلام بودم. به این نتیجه رسیدم که اسلام هیچ ربط و رابطه اى با حزب ندارد. از سوى دیگر، تمایل شدیدى به ماندن در حزب داشتم. به دنبال چیزى بودم که براى خود بهانه سازم و وجدان دینى ام را بتوانم راضى کنم که وجودم در حزب منافاتى با دین و تضادى با اصل ایمان ندارد. پرسیدم: آیا ایمان داشتن به خدا - براساس هر دینى که باشد - از اصول بنیادین فرهنگ حزب به شمار مى آید؟ جواب اما، نفى چنین شرطى بود؛ بدین معنا که اعضاى حزب مى توانند هر دینى که بخواهند، اختیار کنند و یا اصولا به هیچ دینى تعلق نداشته باشند. در آن لحظه مطمئن شدم که تا آن زمان فریب خورده ام. واژگان زیبا و فریبنده اى چون عربیت بکار رفته بود تا ما را از دینمان دور سازند. ایده هاى ما از محتوایى که دوست مى داشتیم و به آن معتقد بودیم، تهى بود و جاى مفاهیم بومى و دینى ما را نقیض آن، یعنى فلسفه ى سکولار غرب گرفته بود. جدا شدن از حزب برایم آسان شد و دریافتم تا کنون فریب خورده ام. گمان مى بردم با پیوستن به حزب به عربیتى که با آن بزرگ شده بودم، خدمت خواهم کرد اما به عیان مى دیدیم که حزب، حتا این عربیت را ردّ و با آن دشمنى مى کرد. دریغا، من در دام عربیتى گرفتار شده ام که مردم شمال آفریقا هیچ رابطه اى با آن ندارند. از قدیم تا به حال برآنم که حتا حزب اسلامى مى تواند هم میهنانى را در برگیرد که به لحاظ عقیده مسلمان نبوده، اما دست کم پروژه ى تمدن اسلامى را قبول دارند؛ چراکه اسلام، روح این امت و عامل تکوین آن، بوجود آورنده ى شکوه و جلال و موجب بیدارى و پیروزى آن است. حال چگونه مى توان همه ى این ها را نادیده انگاشت و به عاملى ثانویه تبدیل نمود؛ درست همانگونه که در کتاب هاى مقدس قومیگرایانى نظیر ساطع الحصرى آمده است! البته برخى دیگر از کتاب ها و نویسندگاه، نگاه منفى ترى داشته، با اسلام دشمنى آشکارى ابراز مى کردند. این نگاه و دیدگاه را بویژه مى توان در مرحله ى قومیت مارکسیستى کردن قومیتگرایى مشاهده نمود. در آن مقطع با مجموعه اى از جوانان حقیقت جوى سورى ، بحث و گفتگو مى کردیم. گروهى از دانشجویان بودیم که عضویت در جریان قومى، آن ها به گرد هم آورده بود. بحث و جدل هاى طولانى و گسترده ى ما پیرامون واقعیت هاى جهان عرب و شیوه هاى برون رفت، ما را به سمت شک و تردید در ایدئولوژى قومى کشاند. در راستاى جستجوى جایگزین با پاره اى از جریان ها اسلامى موجود در عرصه ى آن زمان و سامان، مانند اخوان المسلمین، گروه شیخ ناصرالدین الالبانى و برخى از روحانیانى که فعالیت هایى در دمشق داشتند؛ مانند زنده یاد شیخ حبنکه و بعضى از اعضاى حزب التحریر ملاقات هایى داشتیم. درهاى زیادى را جهت آشنایى با اسلام کوبیدیم . در پى درى بودیم که از آن وارد اسلام شویم . اخوان السلمین ، آن زمان تنها حلقه اى از گروه هایى بود که ما با آن ها گفتگو مى کردیم.
دست آخر، در مورد فساد شیوه هاى قومیت گرا کاملاً اطمینان خاطر یافتم و اینکه عربیت مشرق جهان عرب، غیر از عربیتى است که در کشورم مى شناختم. همچنین اطمینان خاطر یافتم اسلام بدیلى است براى عربیت؛ آن را دربرمى گیرد، ارجمند مى سازد و از عربیت فراتر و گسترده تر است. درعین حال متوجه شدم اسلامى که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحى نیست؛ اسلامى است سنّتى، بدوى و آمیزه اى ست از میراث عصر انحطاط. نگرشى کلى به هستى و برنامه اى کامل براى زندگى ندارد. دیانتى سنتى و فردى است و تنها به درد جهان پس از مرگ مى خورد. بنابراین، خود را تا آن زمان یک مسلمان واقعى به حساب نیاوردم. حال که دریافتم اسلامى که داشته ام نااسلام بوده، مشتى سنّت و عادت وآیین است و هیچ روش و منش و نسبتى با تمدن جهانى و نظام زندگى ندارد، مى بایست اسلام واقعى را مى یافتم و به دامانش مى شتافتم.
بعد از آنکه در سوریه به اسلام مشرف شدم، به هیچ فعالیت عملى در این خصوص دست نزدم. وارد هیچ حزب و دسته اى نشدم و به ارشاد نپرداختم. فعالیتم محدود مى شد به خواندن و فهمیدن بیشتر کتاب هایى که آن اواخر، در زمینه ى اندیشه اسلامى نگاشته مى شد. در سال هاى 1968 و 1966، که در سوریه ساکن بودم و پس از آن که مجدداً با اسلام آشنا شدم، در سطح فعالیت نظرى مانده، با ژرف نگرى به مطالعات فلسفى پرداختم. در آن دوره، کتاب هاى اقبال، مودودى، سید قطب، محمد قطب، البنّا، السباعى، مالک بن نبى و الندوى را خواندم. در کنار آنها، درس هایى در زمینه ى حدیث، تفسیر و فقه آموختم. آنچه تاکنون در مورد پیوستنم به اخوان المسلمین در سوریه گفته شده، صحت ندارد. البته بعضى از گروه ها و از جمله اخوان از من دعوت کردند، اما عذر خواستم. نه به دلیل تصور خاصى در مورد آنان، بلکه به خاطر عدم استقرارم در سوریه، رغبتى به عضویت در هیچ دسته و گروهى نداشتم. شاید اگر در آنجا، وضعیت ثابت و پایدارى داشتم، به عضویت اخوان المسلمین درمى آمدم. بالاخره مى بایست به کشورم بازمى گشتم و نمى دانستم کدام حزب و جریان اسلامى در آنجا فعالیت مى کند. مناسب نمى دیدم که با یک تعهد حزبى و تشکیلاتى وارد کشورم شوم، بلکه مى خواستم با یک بینش فکرى محض، وارد تونس شده، تا بتوانم تشکیلات مناسب فکر و عقیده ام را پیدا کرده، به عضویت آن در آیم. البته علیرغم نپذیرفتن عضویت هیچ حزب و گروهى، در سوریه با همه گروه ها آشنایى پیدا کردم: اخوان، حزب التحریر، صوفیه و سلفى ها. با آنکه در جلسات درس مشایخ بسیارى حاضر شدم، اما بیش از همه، درس محدث بزرگ شیخ ناصرالدین البانى رحمة الله علیه، توجهم را جلب کرد. در حلقات درس این شیخ، یک سال ماندم و از علم سرشار او در حوزه ى علوم حدیث و زدودن اسلام از خرافات بهره گرفتم. نیز، در حکم دیباچه اى بود براى آشنایى با اندیشه ى ابن تیمیه و ابن القیم. این مسأله، جزء ثابت ساختار فکرى ام شد. در بدو امر، سلفى گرى را پذیرفتم اما بعد از بازگشت به میهن و به محک تجربه، کم کم از این فکر متعصب، سطحى نگر و جزئى نگر فاصله گرفتم. سلفى گرى به واسطه ى این صفات نمى تواند رویکردى کلان نگر پیدا کرده، تا مناسب محیط ما شود. محیطمان داراى میراث سنتى، مالکى، اشعرى و صوفى گرى بود. در کنار این ها، فرهنگى وجود دارد با ریشه هاى عمیق در مدرنیته. فضاى فکرى جامعه، به دور از خرافه گرایى و مجادلات کلامى و لفظى است که با رویکردهاى نوین بحث علمى، به مطالعه ى آثار اسلامى مى پردازد.
در پاریس، با چشم اندازهایى از زندگى دانشجویان شمال آفریقا؛ به ویژه با جنبه هاى فکرى و اجتماعى ایشان، آشنا شدم. براى آشنایى با جنبه هاى فکرى، به کافه هاى محل تجتمع دانشجویان در خیابان سن میشل واقع در محله ى لاتینى ها - که بعد ها به خیابان دانشجویان معروف شد - و به ویژه رستورانى مشهور متعلق به دانشجویان شمال آفریقا و در پلاک 51 همان خیابان، رفت و آمد مى کردم. آنجا بحث هایى روشنفکرانه و سیاسى میان طیف هاى مختلف دانشجویى درمى گرفت. آن زمان در حوزه ى دانشجویى، رویکردى اسلامگرا وجود نداشت. دانشجویان تونسى یا وابسته به یکى از مشارب مارکسیست بودند، یا ناسیونالیست قومگراى بعثى و یا ناصریست. فقط رویکرد اسلامى در این میان غریب و بى کس بود. من در بسیارى از مباحثات، جلسات و سمینارها حاضر مى شدم؛ بویژه پیرامون مسأله ى فلسطین که آن زمان به به شکلى همه جانبه در پاریس مطرح بود. جنبش چپ، در صدر مخالفان رژیم بورقیبه و از حامیان اصلى انقلاب علیه استعمار بود. از جمله آن سمینارها، سخنرانى "وانسن مونتوى"، تاریخ نگار فرانسوى، در تالار دوستى در حمایت از مسأله ى فلسطین بود.
جریان دانشجویى عموماً در دست جریان چپ و اندیشه ى آن بود. من تنها از طریق نشریه ى کم انتشار la Nation با اندیشه ى راست جزم اندیش، آشنا شدم. به دلیل حامیت این نشریه از مسأله ى فلسطین و مبارزه با صهیونیست ها، اشتراک آن را داشتم. یک بار نیز به همراه یکى از دوستان نزدیک، به نام استاد "حمیدة النیفر" به ملاقات مدیر مسئول نشریه در منزل وى رفتیم. وقتى مخالف او را نسبت به مسأله ى استقلال الجزایر شنیدیم، کاملاً شوکه شدیم. این اولین و آخرین دیدار با او بود. پس از بحث و جدل هاى فراوان و طولانى، در سال 1959 هسته ى کوچکى از دانشجویان تونسى تشکیل شد. در بین این حلقه، استاد حمیدة النیفر بود که دوران تحصیل در سوریه را قبل از من تمام کرده بود. وى ابتدا ناصرى بود. قبل از من به فرانسه آمد و در همانجا شک و تردید هایش نسبت به رویکرد قومى آغاز شد. در پایان به رویکرد اسلامى گرایید؛ هرچند تنها پس از بازگشت به تونس بود که به حوزه ى فعالیت عملى در این زمینه پرداخت. از جمله افراد این هسته ى اولیه، "احمد المناعى" است که در مقاطع عالى تحصیل مى کرد. وى در سال 1995 کتاب معروفى در مورد "بن على" منتشر کرد. از دیگر اعضا، دانشجویى بود که کشاورزى مى خواند. دانشجوى دیگرى به نام برادر "حسن القضبان" که در رشته ى فلسفه تحصیل مى کرد. در کل، 5 دانشجوى تونسى بودیم. بین ما رابطه اى صمیمانه و دوستانه بود. بعضى نماز خواندن را از همان زمان شروع کردند. افراد دیگرى نخست ایده هاى اسلامى را پذیرفتند و بعدها نسبت به آن التزام عملى پیدا کردند. به موازات این عرصه، رابطه ى من با مسجد به عنوان عرصه ى تبلیغ و ارشاد، روزافزون مى شد. این عرصه، به دور از بحث هاى جدلى و کشمکش هاى فکرى و عقیدتى، پناهگاه و استراحتگاه روح من بود.
گفتگوهایم با دانشجویان - به ویژه تونسى ها - پیرامون شکست آن زمان عرب ها در ژوئن 1967، انقلاب دانشجویى 1968 و اوضاع تونس بود. بعد از شکست ناصریسم، پایه هاى تفکر قومى به لرزه درآمد. کم کم در ذهن افرادى که گرایش هاى قومى داشتند، پرسش هاى فراوانى پیرامون صحت و اعتبار رویکرد قومگرا پدیدار گشت. گروهى به رویکرد اسلامى گرایش یافتند. برخى دیگر، بعدها آن را پذیرفتند. جدایى من از جریان قومیت گراى سکولار و پیوستن به جریان اسلامى پیش از شکست 1967 بود. ما در جریان سلامى آن زمان، نشانه هاى این شکست
را آشکارا مى دیدیم؛ حال آنکه دوستان قومیت گراى ما در همان زمان، بر شن هاى سواحل تلاویو، در کنار دختران یهودى، در ییلاق به سر مى بردند.
مشکلات اجتماعى در سختى زندگى دانشجویان و بویژه آنها که بورسیه نبودند و مانند من خانواده اى تهیدست داشتند، نمود داشت. این ها حتا براى فراهم آوردن شرایط اولیه زندگى، متحمل سختى ها و رنج هاى بسیارى مى شدند. اکثر آنان نگهبان شبانه ى مسافرخانه ها و کارخانه ها بودند. این شغل تناسب بیشترى با زندگى دانشجویى داشت؛ زیرا دانشجویان مى توانستند در حین نگهبانى، دروس خود را نیز مرور کنند. اگر محل نگهبانى هم مناسب بود، مى توانستند ساعتى بخوابند. دیگر آنکه این شغل، نیاز به نیروى بدنى نداشت. من حتا این شانس را نداشتم که شغل نگهبانى پیدا کنم؛ هر چند به شدت مایل به این کار بودم. بنابراین شغل هاى متعددى را از سرگذراندم؛ مانند نظافتچى و پخش کردن آگهى هاى تبلیغاتى مؤسسات. این شغل، مستلزم گردش در محله هاى زیادى بود. مى بایست بروشورهاى تبلیغاتى را داخل صندوق هاى پستى و منازل افراد مى انداختیم. این کار را اکثر اوقات در شرایط باران شدید یا سوز سرما انجام مى دادیم. کفشم سوراخ بود، آب وارد آن مى شد و انگشت پاهایم یخ مى زد. مدیر توزیع، یک فرانسوى بدبخت و بیچاره بود که ابایى نداشت به ما دستور دهد بعضى از بروشورهاى تبلیغاتى را توزیع کنیم و بقیه را پاره کرده، درون رود سن بیاندازیم. این امر باعث ناراحتى و عذاب وجدانم مى شد.
مسألهى خوابگاه، از جمله مشکلاتى بود که با آن مواجه شدم. در پاریس، بین اقامتگاه هاى مختلفى جابه جا مى شدم. خوابگاه هاى دانشجویى مخصوص بورسیه ها بود. وضع به حدى بود که گاه ساعت ها در سرماى زمستان و تا نیمه شب بر در خوابگاهى منتظر مى شدم تا دانشجویى پناهم دهد. غذا، معضل دیگرى بود چراکه به شدت مقید به حلال و حرام شرعى بودم. آن زمان به راحتى امروز نبود. فضاى لا ابالیگرى جنسى نیز مزید بر علت شده بود. دانشجویى بودم در عنفوان جوانى و بحران ها و فشارهاى آن. همانطور که در یادداشت هاى آن دوره آورده ام، خود را همچون قلعه اى تصور مى کردم که بادهاى مخالف از بیرون و درون سعى در براندازى آن داشتند. آن یکسال که در پاریس طى کردم، سخت ترین سال زندگى ام بود. امتحان بسیار سختى بود. شدیدا نگران هبوط و سقوط بودم. یک لغزش، کافى بود تا آرزوى تبلیغ و هدایت دیگران را برباد دهد. خدا را شکر به حول و قوه ى الهى توانستم از آن امتحان سخت سرافراز بیرون آیم.
برآن بودم فعالیتى در مسجد سروسامان دهم اما او مانعم شد. یارانى داشت - نوکرانى از کشور مغرب - هر که را مى گفت، به باد کتک مى گرفتند. شایعه شده بود زیر زمین مسجد مخفیگاهى داشت و مخالفانش را آنجا شکنجه مى داد. بى خود من هم احتمال ضرب و شتم وجود داشت؛ زیرا عضو شوراى مرکزى انجمن اسلامى دانشجویان بودم. این انجمن، از گروه هاى محدودى از دانشجویان دانشگاه تشکیل مى شد و مقر آن همان مسجد بود. رئیس انجمن، دانشجویى ایرانى بود. من از طریق او با اندیشه ى بازرگان و اندیشه ى امام خمینى (ره) آشنا شدم. من به برادر ایرانى، آقاى فخرى، در زمینه ى ترجمه سخنرانى هاى آیت الله خمینى از زبان فرانسه به زبان عربى کمک مى کردم. در آن زمان، چیزى در مورد آیت الله خمینى نمى دانستم تا اینکه انقلاب او آغاز شد و من او را در پاریس در زمستان 1979 در نوفل لوشاتو ملاقات کردم. جالب توجه است که دانشجوى ایرانى که به ریاست انجمن دانشجویان مسلمان انتخاب کرده بودیم، تنها ایرانى موجود در جمع ما بود. او شدیدا ًمقید به اسلام براساس مذهب جعفرى بود. هیچ کس نسبت به شیعه بودنش اعتراض نداشت و هیچ بحث و جدلى در این زمینه مطرح نشده بود. مذهب او مانع انتخاب شدن وى به سمت ریاست انجمنى که همه اعضایش سنى بودند، نشد. دیندارى و شایستگى این فرد، ملاک انتخاب بود. اما امروزه کسى مى تواند چنین چیزى را در یک هیأت سنى یا بالعکس متصور شود؟ آیا فردى سنى مذهب مى تواند رئیس انجمنى شود که اعضایش شیعه اند؟ چه برسر مسلمانان آمده؟ چرا در بعضى از جوانب، سیر نزولى داشته اند؟ جهان به سمت گشودگى مى رود و آنان بیشتر در لاک خویش فرومى روند. جهان به سمت وحدت پیش مى رود و آنان رو به سوى جدایى دارند! به سمت تعصب و افراط گرایى، حال آنکه دینشان منبع و حامى انعطاف پذیرى و رحمت است.
دیرى نپایید که حمزه ابوبکر ما را از مسجد بیرون کرد. در محله لاتینى ها مکان کوچکى را جهت استقرار انجمن - که دبیر کل آن بودم - کرایه کردیم. شنبه شب ها جلسه ى سخنرانى داشتیم. تعدادى از دانشجویان - در حدود 15 دانشجو - حاضر مى شدند. علامه دکتر محمد حمیدالله هر شنبه مى آمد و مطالبى به مدت 15 تا 20 دقیقه پیرامون موضوعات اسلامى بیان مى کرد. ایشان هنوز در قید حیات هستند. خداوند عمر او را پربرکت گرداند. حال نود و چند سال دارد؛ بدون شک علامه از بزرگان علماى اسلام در عصر کنونى است، البته اگر بزرگترین آن ها نباشد. معانى قرآن را به زبان فرانسه ترجمه کرد. از مهمترین تألیفاتش کتابى است در سیره رسول الله (ص) به زبان فرانسه و در دو جزء . مهمترین مرجع من در درس هاى سیره نبوى، کتاب پیامبر اسلام (Le prophet de L'Islam ) بود. نیز، کتاب هاى فراوان دیگرى دارد که مهمترینشان؛ اسناد سیاسى و ادارى عهد پیامبر و کتاب درآمدى به اسلام (introduction a l'Islam ) است.
آن یکسال، به رغم کوتاه بودن مدت، سرشار از تجربه و علم آموزى بود. طى آن سال، به طور عملى در زمینه ى اسلامى فعالیت کردم و با طبقات پایین جامعه ى فرانسوى یعنى کارگران فراموش شده ى نواحى حاشیه اى و فقرزده ى آن شهر ارتباط برقرار کردم. در بیشتر اوقات آن سال، با این اقشار حشرونشر داشتم. بعضى از خویشان و هممیهنانم در بین آنان بودند. هروقت دلم مى گرفت و پناهى نمى یافتم، نزد دوستان کارگرم مى رفتم. تخت ها کوچک بود. روى هر تخت، دو نفر مى خوابیدند؛ آن هم در اتاقى که 20 کارگر را در خود جاى مى داد. در زاویه اى دیگر از زندگى ام درون هسته اى از دانشجویان مسلمان بعضى ایرانى و برخى دیگر از جوامع شرقى جهان عرب، با دیگر دانشجویان پیرامون موضوعات فرهنگى و سیاسى عمومى بحث مى کردیم. وقت باقى مانده را صرف خواندن درس دانشگاهى مى کردیم که کمترین سهم را داشت. به دانشگاه مى رفتم و رساله ام را پیرامون "تربیت" با راهنمایى استادى به نام "سندراس" آماده مى کردم. موضوع رساله ام شیوه هاى تربیتى در قرآن بود. این موضوع مسلتزم وجود دو استاد راهنما بود؛ استادى متخصص در امر تربیت و استاد متخصص دیگرى در علوم اسلامى. گام هاى اولیه را در زمینه تهیه ى رساله آغاز کردم.
بر این بودم که چند ماهى نزد مادر رفته و برگردم. به همین خاطر وسایل را در پاریس گذاشته، با خود نبردم. بازگشتم از راه اندلس (اسپانیا) بود از شهر قرطبه عبور کرده، مسجد جامع آن را زیارت کردم. اثر روحى شگرفى بر من داشت. متأثر شدم و به تلخى گریستم. برادرم هر چند مقید به مذهب نبود - وى حافظ قرآن بود اما به واسطه ى ى فضاى سکولار دهه ى50 و 60 نماز را ترک کرده بود - وقتى مسجد قرطبه را مشاهده کرد او نیز به شدت گریست. پس از آن لحظه ها و اشک ها به آغوش نماز بازگشت و تا زنده بود آن را ترک نکرد. خاطرم هست وقتى آمدم در محراب نماز بخوانم، کشیشى آمد تا مانع شود. به شدت عصبانى شدم. آماده بودم با او درگیر شوم، رهایم کرد. من هم در مسجد اذان گفته، در محراب به اداى فریضه ى نماز پرداختم.
بعد از آن به الجزایر رسیدم. آنجا مالک بن نبى را دیدار کردم. آرزوى ملاقاتش را داشتم؛ زیرا به برخوردارى از عقلانیت و بینش جامعه شناختى و تاریخى شهره بود. چیزهایى که از او خوانده بودم، مرا مشتاق دیدار کرده بود. ملاقات با او، تأثیر ژرفى بر من نهاد. نیز، بر مجموعه ى ما که بعدها شکل گرفت. پس از آن طى سال هاى متوالى، سه بار به دیدار او رفتم. براى حضور در سمینارهاى اندیشه ى اسلامى، و در اصل براى شنیدن سلسله سخنرانى هاى مالک بن نبى که در منزلش منعقد مى کرد. این مراودات، تأثیر عمده اى بر جریان اسلامگراى تونس داشت. شاید اثر آن به مراتب بیش از جریان اسلامى الجزایر باشد که عموماً متمایل به تأثیرپذیرى از مشرق بود. به یاد دارم در یکى از جلسات یکى از شاگردان از او پرسید: آیا الجزایر که اکنون به استقلال دست یافته، نظام آموزش عالى دارد و دانشگاه امیرعبدالقادر را تأسیس کرده، ممکن است جایگاه فرهنگى تونس در منطقه را به خود اختصاص دهد و نقش آن کشور را کم رنگ سازد؟ استاد با فراست پاسخ داد: اینگونه نیست که مراکز درخشان فرهنگى در تاریخ تمدن، یک شبه نیست و نابود شوند. چقدر این پاسخ براى ما تشویق کننده بود!
آن زمان مقاله اى نوشتم که زبانزد خاص و عام شد. معتبرترین روزنامه ى تونسى آن را منتشر کرد. بعئها در چند کتاب، به آن مقاله ارجاع مى دادند.
مقاله تحت عنوان "آموزش فلسفه و نسل گمشده" بود. در آن متد فلسفى موجود را مسئول گمراهى آن نسل در تونس برشمردم. انتقادات کوبنده اى را متوجه این متد کرده، جایگزینى براى آن مطرح ساختم. احساس مى کردم اندیشه ى اسلامى مى بایست از طریق نقد عمیق فلسفه ى موجود در میان جوانان جایى براى خود بازکند. این وظیفه را در حین تدریس در مدرسه یا از طریق جلسات سخنرانى که در بیرون آن منعقد مى کردم، انجام مى دادم. همچنین در طول سال هاى دهه ى هفتاد، این کار را از طریق نوشتن مقالات و برگزارى سخنرانى در مدارس و دانشکده ها پیگیرى مى کردم. مساجد که جاى خود را داشتند و نیازى به ذکر نیست. این فعالیت اساسى من و همفکرانم در حوزه ى اصلاح وطن بود.
تفکر مارکیستى سیطره ى کاملى بر فرهنگ، ادبیات و سایر علوم انسانى از جمله مطالعات فلسفى داشت. بنابراین مى بایست فلسفه ى مادیگرا نقد مى شد. نیز، فلسفه ى تاریخ آن گونه که هگل تاسیس و مارکس آنرا مادى گرا کرده بود. همچنین نقد فلسفه ى دیالکتیک پیرامون طبیعت، تاریخ و جامعه؛ یعنى تضاد طبقاتى و نقد فرویدیسم که رفتار بشرى را از خلال امیال جنسى سرکوب شده تبیین مى کرد. نقد اگزیستانسیالیسم سارتر که انسان را مقیاس همه ى اشیاء قرار داده، نگاهى پوچگرا به هستى داشت. نقد مبانى و اصول جامعه شناختى آن گونه که دورکهایم تعیین کرده، در نهایت باعث الغاى مسئولیت فردى مى شود؛ حال آنکه اسلام براساس آن و پاداش و جزا در دنیا و آخرت، رفتار بشرى را پایه گذارى مى کند.
نقد همه ى این موارد مى بایست با همان ابزارهاى علمى و عقلى صورت مى گرفت تا راه براى اعتباریابى مجدد متون اسلامى هموار شود. دیدگاه اسلامى نمى توانست قلب آدمیان را تسخیر کند؛ مگر با زدودن مطلقگرایى ها و مطلق ها: مطلق جنسى، مطلق اقتصادى و دیگر ابزار هاى تحلیلى تفکر غربى. این مطلق ها، راه را بر مرجعیت اساسى وحى بسته بود. مرجعیتى باز، نه آنگونه که بعضى از اسلامگریان افراطى عنوان کرده اند: نسخه اى آماده و حاوى پاسخ هاى نهایى تمامى پرسش هاى مطرح شده!
گاه که نوشته هاى متفکرانى را مى خوانم که سعى داشتند تفسیرى از اسلام و بیدارى اسلامى بیابند، با کمال تعجب مى دیدم که در همان چارچوب تحلیل مارکسیستى وامانده اند، هر چند مارکیست نباشند، یا تبیین آنها مبتنى بر جامعه شناسى دینى غربى یا تحلیل فروید از پدیده تدین باشد. تمام این ها، به علت چنبر زدن فلسفه ى مادیگرا و تبعات نظرى آن بر تاروپود سایر حوزه هاى علوم انسانى است. شگفت آنکه غرب با مارکسیسم به مثابه نظامى سیاسى سرجنگ دارد، اما مقولات تحلیلى مطلق نگر آنرا در سطح فکرى بکار مى برد. این همان چیزى است که مارکس را یک غربى واقعى مى کند؛ او به راستى از همه ى غربى ها، غربى تر است و بیش از هر فرد غربى دیگر، محوریت و مرکزیت اروپا را در این تفکر به نمایش مى گذارد. مارکسیسم در واقع حاصل جمع تفکر غربى و نمایانگر اوج سکولاریسم است. از اینجاست که نقد مارکیسم گریزناپذیر مى نماید.
این نقد ها البته مانند هر نقد دیگرى در مراحل ابتدایى و شکل اولیه، به حالتى کاملاً رادیکال و مبتنى بر دوگانگى همه یا هیچ بود. در مراحل بعدى، اعتدال بیشترى یافت. دیگر مساله ى تاثیر عامل اقتصادى بر رفتار بشرى را رد نمى کردیم. در مقابل، بر مساله ى عدالت اجتماعى، مبارزه اسلام با فقر و طرفدارى اسلام از "مستضعفین" به تعبیر قرآنى و همان گونه که بزرگترین انقلابى قرن بیستم، یعنى امام خمینى (ره) آنرا برملا ساخت، تاکید مى کردیم. بنابراین مارکسیسم بعد از آن که از ریشه زده شد، دوباره از آن اعاده ى حیثیت شد؛ البته به عنوان یکى از عوامل تبیین و نه به مثابه ارزش مطلق یا جزم. همینطور مفهوم ناخودآگاه فروید و محتواى جنسى آن دوباره اعتبار یافت؛ از این رهگذر که عوامل جنسى بر رفتار انسان اثر مى گذارد، بلکه بیش از این، اسلام برخلاف ادیان دیگر، اهمیت فراوانى به مسائل جنسى داده، وقتى سخن از ازدواج باشد، این مقوله را در سطح عبادت مطرح مى کند.
نتیجه ى رویکرد نقادانه، ردّ این اصول به مثابه قوانین مطلق، و علت واحده و پذیرش بعضى از دستاورد هاى آنها در زمینه س عوامل تاثیر گذار بر رفتار انسانى و تاریخ بشرى است. در زندگى عمومى انسان ها، عوامل تاثیر گذارى وجود دارد که نمى توان منکر شد؛ مانند عوامل جنسى، اقتصادى و اجتماعى. دین فطرى اسلام نمى تواند به آنها اذعان نداشته باشد. دین، بهترین شرایط را براى ارضاى آنها فراهم آورده، انسانیت انسان را بارور مى سازد و او را به اوج و تعالى مى رساند تا در پرتگاه حیوانیت سقوط نکند. در اینجا، مهم ترین وجهى که جریان اسلامگراى تونس به اندیشه ى اسلامى معاصر افزوده، مشخص مى شود؛ تحول و انتقال از جایگاه نقد مطلق فلسفه ى غربى - که تمامى وجوه این تفکر را باطل مى داند و هیچ جنبه درست و حقیقى در آن نمى بیند - به جایگاه و مرحله ى رد نسبى یا تعامل واقع بینانه با آن. این ویزگى، باعث فراهم آمدن بستر گفت وگو، تعاون و درک متقابل جریان اسلامى و جریان هاى سکولار، اعم از لیبرال و چپ مى شود. نیز، دفاع از آزادى، نهاد هاى جامعه مدنى و استقلال اتحادیه ها ذا به همراه دارد. جریان اسلامى با اندیشه ى غربى و خود غرب نه از این زاویه نقد منفى، بلکه از زاویه ى رد و نقد ایجابى و مثبت رفتار مى کرد. این جریان، بعد از آنکه ایدئولوژهاى یاد شده را به مثابه یک امرمطلق رد کرد، همهنگام آنها را بخطر دربرداشتن بخشى از حقیقت و ابزار هاى تحلیل مفید مانند: مساله ى آزادى، دموکراسى، حقوق بشر، حقوق کارگران و حقوق زنان پذیرفت. بنابراین یک ایده را نباید فقط بخاطر اینکه بر مرجعیت فاسدى همچون الحاد بنا شده، رد کنیم. یا به خاطر آنکه نسبیت و بى قیدى ملازم آن بوده، مردود شماریم. باید معیار صحیحى براى ارزیابى امور داشته باشیم.
باید اعتراف کرد که در بسیارى از مواقع، اندیشه ى اسلامى، موضعى انفعالى نسبت به اندیشه ى غربى داشته است. اگر متفکران سکولار عرب، ایسم هاى غربى را مطلق پنداشته اند و اگر مارکیست ها، مارکس را سخنگوى حقیقت مى دانستند، بعضى از اسلامگرایان تلاش کرده اند هر آنچه از غرب آمده را یکجا و بطور کامل رد کنند. به گمان من، منطق اسلام به وضوح در آیه ى هفتم سوره ى مائده نمایان است: "ولا یجرمنکم شن آن قوم على ألّا تعدلوا، أعدلوا هو أقرب للتقوى واتقو الله، ان الله خبیر بما تعلمون". از لوازم عدل، نگاه بیطرفانه و عینى به همه ى چیزهایى است که عرضه مى شود؛ داشتن رویکرد ایجابى به دستاوردهاى بشرى. درست همانطور که ابن رشد و دیگران با اندیشه ى یونانى رفتار کردند. هر مطلب حقى که در آن یافتند و با اسلام سازگارى داشت، پذیرفتند و باطلش را رد کردند.
در سال 1984 از دانشکده ى شریعت (دین) تونس مدرک کارشناسى ارشد پژوهشگرى دریافت کردم. موضوع پایان نامه ام "قضا و قدر در اندیشه ى ابن تیمیه" بود. بعد از آن، آماده ى رساله ى دکترى، درباره ى موضوع آزادى هاى عمومى در حکومت اسلامى شدم. این موضوع، خواب را از چشمانم ربود و مرا بر بستر بیمارى انداخت. گرفتارى به طول کشید و فرصت دفاع از رساله را پیدا نکردم. بعد از آن متوجه شدم که این موضوع مورد نیاز عرصه ى اسلامى است؛ بنابراین مناسب دیدم که آن را در قالب کتابى بدور از القاب و عناوین منتشر سازم، تا این افکار که فضاى موجود مطرح کردنش را مى طلبید و ضرورى مى ساخت، بیش از این معطل چاپ و انتشار نماند.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 297
توضیح و یادآورى
انقلاب تونس، آغازگر زلزله سیاسى جهان اسلام است. براى آشنایى بیشتر با این کشور، زندگینامه ى تفصیلى خودنوشت »راشد الغنوشى« خواندنى ست. او از روشنفکران اسلامى و رهبر حزب النهضه تونس است که سالیان دراز پس از تبعید و با سقوط بن على به تونس بازگشت. این زندگینامه از سایت شخصى او با عنوان »لغنوشى و اطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فى تونس« ارائه شده است. www.ghannoushi.netخوانندگان ملاحظه خواهند کرد که این زندگینامه، تصویرى گویا و جذاب از مسائل تونس، مصر،سوریه، مسلمانان فرانسه، روابطبا ایران و ده ها مسئلهى دیگر را به همراه دارد و اطلاعات جامعى را از مسائل اجتماعى سیاسى جهان اسلام در دهه هاى اخیر ارائه مى کند.
در پایان یادآور مى شود که ترجمه و ارائه این جستار، به منظور آشنایى با جوامع اسلامى معاصر بویژه تونس منتشر مى شود و طبعا به معناى تایید تمامى دیدگاه ها و مندرجات آن نخواهد بود.
اشاره:
لازم به ذکر است که این نوشته از منظر شخصى به رشته ى تحریر در آمده، نوع نگاه و روایت نوسینده را نمایندگى مى کند و هر نظر و حکمى که در این باره هست و هر نتیجه اى که در برمى گیرد، برخاسته از رأى نگارنده و علیه اوست. چه بسا از شخص یا گروهى به نیکى یاد نشده، از این رو نگارنده پیشاپیش، از هر خطا و اشتباهى پوزش مى طلبد و از هر دیدگاه و پیشنهادى استقبال مى کند.در یک غار دیده به جهان گشودم؛ آن دم که خانواده ام از آتش متقابل نیروهاى آلمانى و نیروى متفقین در جنگ دوم جهانى پناه گرفته بودند. فرانسویان، به سرعت بازگشتند تا از کسانى انتقام بگیرد که آنها را "خائن" مینامیدند؛ چراکه در جنگ به نیروهاى آلمانى کمک کرده بودند.
منطقه ى ما "حامه" شاهد نخستین جرقه هاى مقاومت مسلحانه در برابر فرانسویان بود که در این مقاومت و پایدارى، برخى از خویشاوندان من دوشادوش هموطنان خود به مبارزه پرداختند. استقلال تونس، آسایش را براى ما به ارمغان نیاورد؛ زیرا آتش و بمباران ساکنان اصلى این موطن که از فرهنگى عربى - اسلامى برخورداند، توسط جانشینان استعمارگران از سر گرفته شد. این خَلَف استعمارگر، انواع ددمنشى هاى را علیه ساکنان اعمال کرد و گذر زمان بر این توحش مى افزود. این سبعیت با پیدایش بیدارى اسلامى روزافزون شد و همچنان آتش خشم و کینه ى استعمارگران، سردمداران بیدارى اسلامى را نشانه رفته است.
با این همه مى توان گفت کودکى من چونان کودکان دیگر به صورتى عادى سپرى مى شد؛ در یک خانه ى آرام زیستم که صلح و صفا بر آن گسترده بود. براى نمونه، هیچگاه به چشم ندیده ام که پدر بر سر مادرم داد بکشد؛ چه رسد به اینکه او را تادیب بدنى کند. زنده یاد مادرم، از حرمت فراوانى در خانه برخوردار بود. همزمان، با اقتدار و فرمانبردار پدر بود. با اینکه پدرم بیش از یک زن اختیار کرد، ولى هماهنگى مادر و نامادرى ام بسیار بالا بود؛ تا آنجا که زن پدر خود را "مادر" خطاب مى کردم. در مقابل او نیز بسیار محترمانه برخورد مى کرد و ما بسیار دوست مى داشت. خانه و خانواده ى ما هیچگاه شاهد بحران نبوده است و از خشونت در آن خیر چندانى نبود. هیچگاه به یاد ندارم که از پدرم کتک خورده باشم. نیز، اصلاً به خاطر ندارم که مادر به من ناسزا گفته باشد و یا حتا در کودکى نفرینم کند و عاقبت به خیرى مرا نخواهد. خانواده ى ما به لحاظ اقتصادى از اوضاع نسبتاً مناسبى برخوردار بود. در روستا، به کار کشاورزى مشغول بودیم. نه از ثروتمندان به شمار مى آمدیم و نه از طبقه ى کشاورزى مستمند؛ اگر چه زندگى کشاورزان در آن زمان بسیار ساده بود و البته احساس محرومیت نمى کردند، زیرا مردم در قناعت به سر مى بردند. در آن سال ها، جامعه ى مصرفى وجود نداشت تا مردم را نسبت به دارائى خود بدبین کند و براى رسیدن به سطح دیگران حرص بزنند. جامعه یکدست بود و چه بسا ثروتمندانى که چونان فقیران روزگار مى گذراندند. نیز، انسان هایى چنان فقیر تهیدست یافت نمى شد که نیازمند حتا نان شب باشند و از خانه و کاشانه نداشته بى بهره. جامعه، همبستگى و اتحاد داشت؛ گو اینکه از چندین خانواده ى بزرگ شکل گرفته باشد که مهربانانه با هم ارتباط تنگاتنگ داشته، نیازهاى چندانى نداشته باشند. خوردن گوشت بسیار اندک و انگشت شمار بود. یک خانوار، سالانه گوشت را به ندرت در سفره ى خود مى دید. در عید قربان، که وضع مالى پدر تا حدودى بهبود مى یافت، قربانى مى خرید و آن را میان ده ها همسایه و خویشاوند تقسیم مى کرد. عرف جامعه چنین بود که هر کس گوشت بخرد، باید آن را با همسایگان قسمت کند. خانه ى ما چنان بزرگ بود که خانواده ى پدر و عموها در فضایى سرشار از همبستگى خانوادگى در آن به سر مى بردند. جوّ دینى خانه ى ما، تفاوت آن را با سایر خانه ها و خانواده ها آشکار مى کرد، چرا که پدر، تنها باسواد روستا بود که توان خواندن و نوشتن دارد. وى، حافظ قرآن، امام جماعت، مفتى مردم، بسیار پاکدامن و با تقوا بود. تنها به دین ورزى کمر همت نمى بست و ریا کارى نمى کرد. بل کودکان را به رایگان قران مى آموزاند و در زمستان به رایگان امامت مردم را در خانه ى ما، به عهده مى گرفت و در درتابستان، زیر سایه ى نخل ها، امام جمعه و جماعت مردم مى شد.
پدر، چندى به کار تجارت پرداخت اما ناکام بود و به مزرعه بازگشت و از سپیده ى صبح تا غروب در آن به کار مى پرداخت و سایر اعضاى خانواده از کوچک و بزرگ و زن و مرد، دوشادوش او فعالیت مى کردند. خسته و کوفته به خانه باز مى گشتیم. پس از صرف شام - که همیشه اشکنه بود و با ولع و اشتها مى خوردیم و مزه ى فوق العاده اى داشت ولى امروزه دیگر حتا آن طعم و مزه را ندارد - شب نشینى آغاز مى شد و همگان در زنبیل بافى با شاخه هاى خرما دور هم جمع مى شدیم. همیشه شب نشینى ها به درازا مى کشید؛ به ویژه در فصل زمستان که تا نیمه شب ادامه مى یافت و چاى مى نوشیدیم و سرود مى خواندیم و اشعار دینى را به صورت گروهى مى سرودیم و سرشار از شادى و خشوع مى شدیم.
مدیحه سرایى هایى چون "اللهم صلّ على المصطفى / بدیع الجمال و بحر الوفا / وصلِّ علیه کما ینبغى / الصادق محمد علیه السّلام / صلاة تدوم و تبلع إلیه / مرور اللیلالى و طول الدوام" و این مقطع را صدها بار، در سرودى دسته جمعى تکرار مى کردیم. مادر، با آن صداى خاشع و دلنشین و مهربان، پیشاپیش ما مى خواند.
از منظر من در آن زمان، زیبایى شب نشینى را جز حفظ آیاتى چند از قران کریم سخت نمى کرد که پدر بر من واجب کرده بود تا از برکنم. پدر، در مؤاخذه و بازخواست سخت مى گرفت و قاطع بود. چنانچه بازى ها ى کودکانه مانع حفظ کردن من مى شد، از این تنگنا خارج نمى شدم؛ مگر اینکه میهمانى پا به خانه ى ما مى گذشت که چون رحمتى الهى از آسمان نازل شود. از سوال و جواب و عتاب راحت شوم، چرا که حتا نیش عقرب به هنگام شب نشینى مرا از بازخواست او آسوده نمى گرد، و این کار عملاً اتفاق افتاده بود. زیرا او به زودى بر خودش خشم مى گرفت و به مواخذه ى من مى پرداخت. درست نمى دانم که چرا حفظ قران و نماز در دوران کودکى بر من سنگینى مى کرد. اما پس از اینکه به سیر و سفر پرداختم، و از این دو کار و سلطه ى پدر رهایى یافتم، مشتاقانه به حفظ قرآن و خواندن نماز پرداختم و این کار در سایه ى آگاهى کامل و شفاف صورت پذیرفت، سپاس خداوند را و رحمت خداى متعال بر پدرم، زیرا اکراه وى، قرین نیکى و احسان بود و اگر چه امروزه بر این باورم که آن روش بهترین شیوه ى آموزش به حساب نمى آید، اما آن تجربه، نتیجه ى مناسبى درپى داشت، بیدن سبب که براساس واقعیت هاى موجود جوامع بشرى، فلسفه ى لیبرالى الگوى مناسبى براى پرورش و تربیت انسان ها نیست. واقعیت هاى بشرى آن تجربه را بر آن مى دارد تا در منظومه ى خود باز نگرى و تعدیل کند.
مهمترین کار من در خانواده، بازاریابى براى محصول کشاورزى بود. محصول را به بازار مى بردم تا به تاجر سبزى بدهم و آن را بفروشد. فرداى آن روز، با محصول جدید مى آمدم و پول روز قبل را دریافت مى کردم و نیازهاى اندک خانه، مانند چاى و شکر و نمک و روغن را مى خریدم. معمولاً کار من در باغ سبزى اندک و سبک بود. البته چند تجربه ى سخت و جانفرسا داشتم که چه بسا مسیر زندگى مرا تغییر مى داد. یکى از آنها ناچار شدن پدر به اخراج من از مدرسه بود. پدر دیگر توان کارکردن نداشت و اقتصاد و کار خانواده تنها به سبزى کارى و کار در باغ سبزى محدود نمى شد، بلکه باید به شخم زدن و درو کردن در خارج از روستا به صحرا مى رفتیم. پس از اینکه پدر عملاً از کارکردن در باغ ناتوان شد، مادر و دو خواهرم به این کار پرداختند. هر دو خواهر من به دلیل مؤنث بودن از درس خواندن محروم بودند و البته از این تبعیض رنج مى بردند. یکى از آن دو که جمیله نام داشت، نوشتن حروف و تلاوت قران را از یکى از برادرانم ربود؛ بدون اینکه کسى به آموزش وى وقعى نهد و تلاشى کند. هر دو خواهر، شبان روز در خانه و باغ کار مى کردند؛ به ویژه که برادران ناتنى براى کار به شهر مهاجرت کردند و دو برادر تنى و بزرگتر، براى تحصیل به شهر کوچیدند. این دو پس از حفظ کامل قران، توسط پدر به پایتخت فرستاده شدند تا در زیتونه به تحصیل علوم دینى بپردازند؛ کارى که معمولا روستائیان انجام نمى دادند.
برادرانم، نخستین بچه هاى روستا بودند که به اصرارمادرم به مدرسه رفتند. خانواده ى ما، علاوه بر کار و زندگى با درآمد سبزى کارى، مى بایست هزینه ى زندگى آنها را تامین مى کرد و هر از چند گاه، مبلغى برایشان ارسال مى شد. پدر، به آستانه ى هفتاد سالگى رسید و توانایى شخم زدن در بیرون از روستا را نداشت. همه ى پسرانش به شهر رفته بودند. لذا چاره اى جز ترک تحصیل من نداشت تا به جاى او به صحرا روم. دوازده سال بیش تر نداشتم. با عمو زادگانم به شخم زدن و درو مى رفتم و براى مدت یکسال از درس و مدرسه جدا شدم. پس از یکسال، برادرم فارغ التحصیل شد و به سلک معلمى پرداخت و من هم به مدرسه باز گشتم و تحصیل را ادامه دادم. آن سال، دردناک ترین تجربه ى زندگى بود؛ در سن 12 سالگى به صحرا رفتن و در کنار مردان به کارهاى سختى چون شخم و درو پرداختن. نماینده ى خانواده بود در کنار عموزادگان. جز این مورد، کودکى چندان سختى نداشتم، بلکه سهم من در کار از برادران کوچکتر و بزرگتر، کم تر بود؛ تا جایى که مى توان گفت تا حدودى ناز پرورده بودم. برادران، بار سنگین تغییر اوضاع یک روستایى به یک شهرنشین را بر دوش کشیدند و من از نعمت این تحول و تغییر، بهرمند شدم.
در سال آخر دبیرستان، براساس آموزش زیتونه که دچار اصلاحاتى شده بود و مى بایست علوم نو را در چارچوب فرهنگ عربى اسلامى تدریس کنند، درس فلسفه مرا بیش از هر درس و بحث دیگرى شیفته ى خود کرده بود و نگاهم را به افق هایى باز کرد که تا پیش از آن نمى شناختم: به بحث و جدل پیرامون مسایلى نظرى، مانند ایمان به خداوند، سرنوشت آدمیان پس از مرگ و قضا و قدر علاقه ى وافرى داشتم. فلسفه ى براى من ابزارى شد براى جدل کردن با شیوخى که به ما علوم دینى مى آموزاندند و آنها را با این حربه آزار مى دادم و به سخره مى گرفتم. با بیرون رفتن از زیتونه، تنها چیزهایى که پدرم به من آموخته بود، رابطه ى مرا با اسلام حفظ کرده بود. به لحاظ فکرى، بیش از اینکه پذیراى افکار قدیم باشم به دیده ى شک و سرگشتگى و عصیان بدانها مى نگریستم. این تمرد و آن شک، ره آورد شیوه هاى آموزشى شیوخ زیتونه بود و نشان دادن ضدیت من با روش هاى آموزشى آن دانشگاه که به ما چهره اى از اسلام نشان مى داد که آن را یاراى ت پاسخ گفتن به پرسش ها نبود، به طورى که انسان مسلمان، از مسلمان بودن خویش احساس اطمینان و آرامش نمى کرد و نمایى نو و همگام با نیازهاى زمانه از اسلام به دست نمى دادند؛ تا جایى که در درس فقه گمان مى کردیم به یک موزه ى تاریخى کهن پا گذاشته ایم. در حالى که با پا نهادن بیرون از زیتونه، جهانى مدرن و نو فرارویمان مى دیدیم که هیچ رابطه اى با اسلام ندارد. آن درس ها و بحث ها، نتوانست به مثابه پلى باشد براى رویارویى و ملاقات با زمانه، و یا حتا تصویرى - هر چند جایگزین - که نمایان گر جهان خارج باشد. در آن زمان، هیچ یک از استادان درباره ى اقتصاد اسلامى یا حکومت اسلامى، هنر اسلامى، اسلام به مثابه یک روش زندگى نمى گفت و از مواضع اسلام نسبت به قضایا و مسائل جهانى سخن به میان نمى آورد. بیش ترین سخن ایشان در مورد احکام برده ى دارى و چارپایان بود که چنان کهنه بود که هیچ رابطه اى با زندگى نداشت؛ بحث هایى لغوى که نه زبان عصر را مراعات مى نمود و نه از منطق آن زمانه برخوردار. همزمان، در کنار آن دانش هاى متصب و جامد دینى، درس هایى چون ریاضیات و فیزیک و شیمى و جغرافى مى خواندیم که همین دروس را در مدارس مدرن به زبان بیگانه ارائه مى دادند؛ در واقع، ما در آن واحد، دو جهان مجزا و دور از هم را مى زیستیم و به محض پا نهادن به جامعه و خیابان، بر غربت و دهشت ما افزوده مى گشت.
آن چهره ى مسخ شده از اسلام مى رفت تا آموزش هاى خانواده را تحت الشعاع قرار دهد، اما تربیت دینى خانواده بر من اثر وافرى داشت، وگرنه از مدار اسلام خارج مى شدم.
از میان حدود سه هزار دانشجوى زیتونه در مراحل بعدى، فقط سه یا چهار نفر نماز مى خواندند. این بود حال و روز آموزش در کشورى عربى و اسلامى. درهاى زیتونه به بازار باز مى شد. تاجران وقت نماز عصر را بوسیله ى دانشجویان مى شناختند که با شروع وقت نماز، براى سیگار کشیدن به صحن جامع زیتونه مى آمدند؛ و درست همان هنگام، تاجران و فروشندگان مغازه هاى خود را مى بستند و براى اداى فریضه ى نماز به مسجد مى آمدند؛ حال آنکه دانشجویان علوم دینى، به بازى و سیگارکشیدن رو مى آوردند و این ها همه دلیلى جز واپس ماندگى شیوه هاى آموزشى و محتواى علوم دینى ما نداشت.
پس از پایان دوره ى دبیرستان، تلاش من همه این بود که موانع سدّ راه خود و دوستانم را از میان بردارم و به تحصیل دانش هایى نو بپردازم که اجازه ى شرکت در بحث و درس آنها را نداشتیم. تنها عرصه ى ممکن براى تحصیل ما، دایره ى علوم دینى به شمار مى رفت، و من از این بحث ها بیزار بودم. از این رو به آموزش زبان آلمانى در یک مرکز آموزش زبان آلمانى در تونس کمر همت بستم و در دوره اى فشرده، طى یک سال آموزش دیدم. با اینکه پیشرفت تحصیلى مناسبى داشتم، به شرق رفتم. مانع من از تحصیل، نیازهاى مالى بود، از این رو براى رفع نیازهاى مالى، به آموزش در مقطع ابتدایى پرداختم تا با درآمد آن به سفر بپردازم. به عنوان معلم، به سال 1963 در "قصر قصفه" استخدام شدم. دو سال در آنجا ماندم، اما تدریس جایگزین عشق به تحصیل نشد؛ خاصه اینکه دو برادر دیگر من، یکى قاضى شده بود و دیگرى که از من بزرگ تر بود یک وکیل و من نباید به آموزش در مقطع ابتدایى بسنده مى کردم. شیفته ى مشرق عربى بودم که پناهگاهى روحى و بومى براى عرب هاى مسلمان بود در برابر طوفان ویرانگر غرب. آن سامان، زمانى به پیروزى رسید که در تونس، به ریاست بورقیبه و نخبگان فرانسوى زده اعلام استقلال کرده بود. از این رو، از موطن خود دلزده شدم و در پى فرصت و راهى تا با پس اندازمبلغى از پول کار و تهیه ى ویزا، رهسپار شرق و مصر شدم. تصویرى که من از شرق داشتم، ارمغان استادانى و دوستانى مانند استاد احمد قاسم بود که در مصر به تحصیل پرداخته بودند و منبع الهام عشق ورزى ما به شرق به شمار مى آمدند.
مصر:
حدود چهل نفر از دانشجویان تونسى در آنجا گردهم آمدند. هر یک براى تحصیل در دانشگاه هاى مصر به تنهایى بار سفر بسته بود. خدا مى خواست تا ما یکدیگر را در سرزمین مصر ببینیم. در آن زمان، یعنى اکتوبر 1964، ثبت نام در دانشگاه هاى مصر کار آسانى نبود. سفارت نونس، به جاى پیگیرى در پیگرد ما بود، چرا که ما را خطرى بزرگ براى آینده ى تونس مى انگاشت و از این رو تلاش زیادى براى بازگرداندن ما داشت. ما در آغاز، از دشمنى کهن بورقیبه و جمال عبدالناصر سود جسته، فشارهاى زیادى آوردیم و روبه روى خانه ى جمال عبدالناصر تظاهرات کردیم و حق ثبت نام در دانشگاه گرفتیم. در دانشگاه قاهره در دانشکده ى کشاورزى به مدت سه ماه، سال تحصیلى 1964 آموزش دیدم. انگیزه ى انتخاب این رشته، مشکلات فروانى بود که من و هم ولایتى ها در آن شکل ابتدائى کشاورزى دیده بودیم. در کودکى آرزو مى کردم با شیوه اى آسان، دلو را از آب چاه براى آبیارى درختان و باغ هاى سبزى بیرون بکشم، زیرا مادرم با سختى فراوان کار مى کرد و مدام در پى اسبى بود که روزانه بارها و بارها دلو را از چاه بیرون مى آورد و به درون آن مى برد. آرزو مى کردم چشم هاى آب زیر زمین را منفجر کنم و بدون هیچ زحمتى از دل زمین بیرون آورم. پیشرفته کردن روستا، از آرزوهاى بزرگ من بود.این اوضاع دوام چندانى نداشت. میان دورئیس جمهور مصر و تونس، آشتى برقرار شد و دولت مصر به زودى رضایت داد "فراریان" را تحویل دهد. نام هاى ما، از لیست هاى دانشگاه خط خورده بود. پلیس مصر در تعقیب ما بود ما در گریز تا ما را به سفارت تونس تحویل دهد و از مفاسد و ایدئولوژى هاى شرق دور شویم! برخى از دوستان ما را دستگیر و به تونس فرستاندند. آن زمان باور نمى کردم که به دستور جمال عبدالناصر از دانشگاه اخراج شویم. او الگوى تمام عیار من بود و من کار اخراج را به برخى از کارمندان نسبت مى دادم، چراکه در نگاه من، عبدالناصر بزرگ تر از آن بود که به چنین کارهاى کوچکى بپردازد و چنین جرمى مرتکب شود. مساله ى ما این شد که چگونه از مصر فرار کنیم، زیرا سفارت تونس بر آن بود همه ى ما را گردهم آورد و با یک پرواز به تونس بفرستد. از این رو هر یک از ما، راهى برگزید.
من بر آن شدم تا به آلبانى بروم. درست به خاطر ندارم که چه چیز باعث شد به آن فکر بیافتم. نه کسى را از شهروندان آلبانى مى شناختم و نه شخص را که به آن جا رفته باشد. شاید بدین خاطر بود که من به گوش دادن به صداى آلبانى - که از شهر تیران پخش مى شد - عادت کرده بودم. برخى از داستان هایم را براى بخش ادبى مى فرستادم و از رادیو مى خواندند. دلبسته ى رمان بودم و خود را براى رمان نویسى و روزنامه نگار شدن آماده مى کردم. با بحرانى شدن اوضاع ما در قاهره، بر آن شدم تا به آلبانى بروم. در آژانس تهیه بلیط براى آلبانى بودم که یکى از هموطنانم را دیدم. او در مصر به تحصیل مى پرداخت و وقتى از این کار من با خبر شد، با تعجب گفت: "به آن کشور نرو، کشورى بسته است." او از اوضاع بد آنجا مى گفت. دانشجوى سال آخر بود و مرا قانع کرد و از رفتن به آلبانى منصرف نمود و رویکردم را دگرگون کرد. مرا ترغیب نمود تا به سوریه بروم و اطمینان داد دوستان زیادى در آنجا به من کمک خواهند کرد که مى توانم با آگاهى کامل در آنجا و بدون دردسر و سردرگمى درس بخوانم.
و بدین سان، قدر الهى رویکردم را دگرگون و متحول ساخت. البته این تغییرات براى چند بار در زندگى من رخ نمود که چه بسا خواست الهى بر آنها مترتب شده باشد.
از مصر تا سوریه؛ از کشاورزى تا فلسفه:
با تغییر مسیر سفر از آلبانى به سوریه، از تحصیل در رشته ى کشاورزى به تحصیل در فلسفه پرداختم. علت را به درستى به خاطر ندارم. شاید بدین سبب بود که بسیار از تونسى ها در آن رشته تحصیل مى کردند و از نام و نشانى برخوردار بودند. شاید هم به خاطر عشقى بود که در دوره ى دبیرستان به این درس داشته ام؛ سرسختانه به جدل مى پرداختم و با شیوخ زیتونه پیرامون مسائلى چون وجود خداوند و جهان آخرت مجادله مى کردم. گاهى آن جدل ها بسیار جدى مى شد و با خواندن برخى از نظریات فلسفى، در من شک و ابهام هایى در من جا مى گذاشت، و گاه، این کار را به خاطر ناراحت کردن و ناتوان نمودن و به سخره گرفتن شیوخ زیتونه انجام مى دادم، زیرا نسبت به بسیارى از ایشان کینه داشتم، شاید چون من یک روستایى بودم و آنها از طبقه ى اریستوکرات شهرى. نیز چه بسا، علت این نزاع ها، تناقض آشکار میان ظاهر دینى ایشان با زندگى اجتماعیِ سرشار از غرب زدگی و اشرافیت آنان بود که بر هیچ کس پوشیده نبود.در رشته ى فلسفه ثبت نام کردم. به سان بیشتر عرب هاى تونس، با اندیشه اى قومگرا و احساسى پا به سوریه نهادم؛ کسانى که به شرق مى آمدند تا سندیت و مرجعیت معنوى و منبع الهام آنها باشد براى مقاومت در برابر جامعه اى که حکومت مدرن و حزب دستور آن را نیازمند دامان و دایه اى به نام فرانسه کرده بود. تونس آن روزها به دو گروه تقسیم شده بود؛ بخش غرب زده که سلطه را در دست داشت؛ و بخشى عرب گرا که دلسپرده ى شرق بودند و دل هایشان براى صیانت از قومیت خود مى تپید.
در شرق آن زمان، قومیت گرایى و ناصریسم موج مى زد که تمام عرب ها را با نیروى فراوانى به سمت خود جدب و بسیج مى کرد، که در واقع ساکنان اصلى و بومى آن به شمار مى آمدند و در برابر نخبگانى که بنیادهاى غربى به سمت خود کشانده بود، مقاومت مى کردند. سرنوشت غربزدگان با وجود مقاومت سیاسى، با اشغال گرى گره خورد. مصر عصر جمال عبدالناصر، محور جذب ساکنان اصلى شد؛ نویدهاى زیادى به ایشان داد که عزت را براى مسلمانان و عرب ها به ارمغان آورد. در شمال آفریقا، ناصریسم چهره ى اسلام به خود گرفت زیرا ساکنان شمال افریقا نمى توانستند میان اسلام و قومیت عربى تمایز افکنند. در مخیله ى من، بهترین و زیباترین چهره از مشرق زمین ترسیم شده بود. در این تصویر شگفت انگیز، باید از نقش استادانى که از آنجا فارغ التحصیل شده بودند، غافل شد. ما را از زندگى پرنشاط شرق سرشار مى کردند و آرزوهاى بزرگى به ویژه در صورت تحقق آرمان هاى عبدالناصر مى دادند که عزت عرب ها و آزادى فلسطین در گرو آن بود. ما را به صورت مستقیم و غیر مستقیم براى کسب دانش در شرق ترغیب و تشویق میکردند. ما نیز خواهان دانش هاى نویى همچون هندسه و پزشکى و کشاورزى و داروسازى و ریاضیات بودیم که در دانشگاه هاى شرق تدریس مى شد. بى گمان، مصر محور این شیفتگى بود؛ هر چند همانند سوریه نتوانسته بود تمام علوم معاصر را عربى تدریس کند. دانشگاه هاى قاهره و بغداد و دمشق درهاى خود را به روى دانشجویان تونسى گشودند. این کار، تا حدودى وامدار تلاش هاى دفتر مغرب عربى در قاهره بود که پروژه ى یکپارچه سازى منطقه ى غرب عربى و پیوست دادن آن را به مشرق عربى برعهده گرفته بود. اما غربزدگان توانستند این پروژه را به حاشیه کشانده، با نام پروژه ى آزاد سازى منطقه اى، آن را با قضایا و تحولات کشور فرانسه پیوند دهند.
از سال 1964 تا 1968، که سرآغاز قدرتمندى حزب بعث بود، در دمشق گذشت سوریه در آن زمان هنوز پیرنگى از لیبرالیزم داشت. اگرچه مجلس شورایى در کار نبود، اما مى توانستیم مظهرى از یک جامعه ى مدنى را عیان ببینیم. میراث لیبرالیزم همچنان گسترش داشت و از شوق سورى ها به یافتن آزادى آگاه بود؛ حتى کودکان سورى در راهپیمایى ها و گردهمایى هاى گسترده ى سیاسى و فرهنگى شرکت مى جستند. جامعه ى سوریه به شدت سیاسى شده، حزب بعث هنوز بر کل آن سلطه نیافته بود. حزب بعث سلطه ى خود را از رأس هرم آغاز کرده بود؛ سران ارتش و پلیس. اما جامعه ى مدنى یعنى مدارس، مساجد و دانشگاه ها و سخنرانى در این امکان، از وجود جریان هاى مختلف دیگر خبر مى داد. جدل هاى سیاسى و چالش هاى اجتماعى سرشار از نشاط و بالندگى بود. چالش هاى سیاسى دانشگاه، در میان جریان هاى دانشجویى جان و حال و هواى دیگرى داشت. یکى از مهمترین جریان هاى سیاسى، قومیت گرایان بودند و آتش چالش حتا میان خود قومیت گرایان زبانه مى کشید؛ بین ناصریسم و حزب بعث. ناصرى هاى سورى تبار، خواهان وحدت و یکپارچگى جهان عرب بودند و شعار اساسى آنها اتحاد میان سوریه و مصر بود؛ هر چند تا چندى پیش ناکام شده بودند.
از سوى دیگر، چالشى سهمگین میان خیزاب سکولاریزم و جریان اسلامى در گرفته بود که یک جریان نیرومند دانشگاهى به شمار مى آمد. در مرکز دانشگاه دمشق، مسجدى با موقعیت مناسب و زیبا در میان پارک قرار داشت که نقش بسزایى در روشن کردن دانشجویان با انتشار نوشته ها و اعلامیه ى اسلامى داشت. نیز به درس و مناقشه همت مى گماشت و خطیب برجسته اى به نام ادیب صالح داشت که در آن زمان مجله ى معروف "حضارة الاسلام" ( تمدن اسلام) را به چاپ مى رساند. نیز استادان برجسته اى همچون دکتر سعید رمضان البوطى، و دکتر وهبة الزحیلى در آنجا تدریس مى کردند. گفتگو و مناقشه پیرامون مسائلى چون موضوع فلسطین، مقاومت در برابر رژیم صهیونیستى و بازگرداند فلسطین فزاینده بود. اسلامگرایان، تنها راه رهایى فلسطینى را اسلام و برپایى نظام جامع اسلامى مى دانستند. دیگران با نفى این راه، وحدت جهان عرب را ارمغان آور آزادسازى فلسطین مى انگاشتند، که همزمان باید ساختارهاى واپس گرا را از میان برد و جامعه اى سوسیالیستى بر پا نمود.
موضع گیرى نسبت به غرب، از محورهاى کلیدى گفتگوها و مناقشات بود. سکولاریست ها، غرب و به ویژه مارکسیم غربى را نمونه ى والا و الگوى برتر مى پنداشتند که بشر تا آن زمان توانسته بود بدین الگو رهنمون شود. از سوى دیگر، اسلام گرایان از نابسامانى هاى تمدن غربى پرده برمى داشتند و ناکامى هایش را عیان مى ساختند و مژده ى سقوط غرب مى دادند. از منظر اسلامگرایان، غرب سرمایه دار و مارکسیم، دو روى یک سکه اند و هر دو با رژیم صهیونیستى همپیمان بوده، معضلى بر سر راه انسانیت اند که باید با تمام قوا و منظومه ها و الگوها از آن دور شد؛ به ویژه مى بایست از چهره ى ملحد کمونیزم دورى گزید. آنچه از آن زمان تا به امروز همچنان در یاد من مانده، حادثه ى تکانده ى جنگ 1967 میلادى است.
مشکل عمده ى اسلامگرایان، مشروعیت جنگ زیر لواى حزب بعث بود که بیرقى سکولار و جاهلى داشت. من اما که به تازگى با جریان اسلامى آشنا شده بودم، و به همراه من جریان هاى گسترده اى از دانشجویان، این مسأله را یک مناظره ى بیزانسى به شمار آوردیم و در یک راهپیمایى شرکت جستیم که شعار اصلى آن، حمل سلاح براى دفاع از قدس بود. خود دمشق هم مورد تهدید بود. سلطه ى وقت از شعار ما استقبال کرد و میان ما به توزیع سلاح پرداخت که گفته مى شد ساخت یوگسلاوى بودند و البته عملاً در برابر هواپیماهاى میراژ اسرائیلى که آسمان دمشق را مى شکافت و به آتش مى کشید، کارى از پیش نمى بردند. البته ما تنها چند روز از داشتن اسلحه خرسند شدیم و روح مقاومت و شجاعت در ما پدید آمد؛ به ویژه من از جمله افرادى بودم که پذیراى درخواست سفارت تونس براى انتقال ما به بیروت نبود، چرا که دمشق هم در خطر هجوم بود. اما به ناگاه چشم گشودیم و با واقعیتى هولناک رو به رو شدیم؛ سقوط جولان، قدس، کرانه ى باخترى و سینا ما را شگفت زده کرد. به زودى اسلحه هاى ما را جمع آورى کردند و نمایندگان حزب بعث در مقر اتحادیه ى دانشجویان مغرب عربى گردهم آمده، ما را متقاعد مى کردند تا زمانى که سازمان هاى انقلابى وجود داشته باشند، ما شکست نخورده ایم و هدف اصلى دشمن محقق نشده است.
کشف غرب:
ژوئن 1965، پس از پایان سال تحصیلى ، مانند دیگر دانشجویان تونسى به ترکیه، بلغارستان، یوگسلاوى، اتریش، آلمان، فرانسه، بلژیک و هلند مسافرت کردم. در راه، کم کم از هم جدا مى شدیم. این مسافرت، هفت ماه به طول انجامید؛ از ژوئن تا ژانویه ى سال بعد. حضور بر سر کلاسهاى دانشکده ى ادبیات، اجبارى نبود. هدف من از این مسافرت، آشنایى با کشورهاى اروپایى بود. انگیزه ى سکونت در غرب داشتم؛ جهانى ناشناخته که مى بایست با نوع زندگى در آن آشنا شوم. از این رو از کشورى به کشور دیگرى مى رفتم و در جاى جاى این کشورها کار مى کردم تا هزینه ى سفر فراهم شود. سه ماه در مرکز تجارى آلمان راننده ى شخصى بودم که در منطقه ى "رور" کالاهایى به مغازه ها توزیع مى کرد. فرصتى دست داد تا سخن گفت به زبان آلمانى بیازمایم که در تونس بطور مقدماتى در مراکز فرهنگى آلمانى فرا گرفته بودم. پس از آن به فرانسه رفته، در کار کشاورزى در یک تاکستان مشغول شدم. محل بعدى کار، بلژیک بود که به شستن ظروف غذا در رستوران ها پرداختم. در هلند، براى مدت یک ماه و نیم شاگرد یک کارگاه نجارى بودم. نه نشان و اثرى از تسامح بود و نه گشادگى نسبت به بیگانگان. این وضعیت حتا در جایى چون هلند که نسبت به کشورهاى یاد شده از اخلاق خوب و حتا سخاوت بیشترى برخوردار بودند، به چشم مى خورد. حتا با اینکه در مدت شش ماهه ى اقامت، یک خانواده ى آلمانى مرا در اعیاد کریسمس دعوت کرده بود. شهرهایى بزرگ، کارخانه ها و جاده هاى مدرن، خیابان هایى تمیز و مرتب اما در این کلان شهرها چیزى فراتر از عشق به ثروت اندوزى و اشباع غرایز و خوارشمارى بیگانه و به حاشیه کشیدن دین و خانواده و همسایه و سایرا ارزش هاى انسانى نبود. بیشتر در خانه هایى سکنى مى گزیدم که جوانانى چون مرا از جاى جاى جهان بدانجا کشانده بودند. شگفت آور بود دیدن آن همه جوان سرگسته ى تحلیل رفته و بى هویت. تصویر سترگ غرب کم کم رنگ باخت و جاى آن را چهره اى گرفت که از یک رو متضاد با چهره ى نخست اما واقعى بود. و از دیگر سو، این چهره و نگار را پیش از تجربه در پژوهش ها و قرائت هایى که از اسلام و غرببه چاپ مى رسید، یافته بودم. پاره اى از کسانى که کمر به دشمنى و چالش با غرب بسته به رویارویى با قومیت گرایان و جریان ها سکولار پرداخته بودند. مخالفان غرب، کتاب هایى همچون "انسان آن بیگانه" اثر الکسیس کارل و "سقوط تمدن" نوشته ى شپنگلر و برخى از کتاب هاى نویسندگان انگلیسى مانند آثار توینبى که به نقد تمدن غربى پرداخته، درباره ى تاریخ تمدن نگاشته بودند، مى خواندند.اسلام گرایان، بیش از همه به خواندن چنین کتاب هایى اهتمام مى کرند که بر فروپاشى تمدن غرب تاکید و اصرار داشت؛ خواه لیبرالیزم سرمایه دارى و خواه سوسیالیست هاى مارکسیتى. اسلام گرایان این کتاب ها را ابزار گونه براى کوبیدن بنیاد جریان هاى سکولار قومیت گرا به کار مى بستند. گاه به متن کتاب هاى کمونیست هاى اشتقاق یافته از کمونیزم، مانند جیلى یوگسلاوى تبار اشاره مى کردند که درباره ى آمار طلاق و بزهکارى و بیمارى هاى روانى سخن گفته، آن حقایق را به رخ مخالفان مى کشیدند. مشاهدات من در غرب و زیستن با جوانان غربى، بیشتر بر قرائت اسلامگرایان از غرب صحه مى نهاد تا بر قرائت جریان هاى قومیت گرایى که آن زمان به آنها وابسته بودم.
رفته رفته اندیشه ى شگفت زدگى از غرب افول یافت. نیز، روح قدرتمند قومیت گرایى فروکش کرد؛ به ویژه آن زمان که ناکامى و گرفتارى فراگیر 1967، معادلات و دیدگاه هاى اسلامى را تایید نمود.
اتحاد سوسیالیستى - از قومگرایى عربى به اسلام
سوریه دهه ى 60 درگیر یک بحران عمیق و جدى بود. این کشور با تبعات انشقاق از مصر دست و پنجه نرم مى کرد و نزاع و گرایش هاى قومى میان وحدت گرایان ناصریسم و جریان هاى دیگر نظیر حزب بعث و دیگران به اوج خود رسیده بود. من به دلیل پیشینه ناصرگرایى، به سمت اردوى وحدت گرایان کشیده شدم. همانگونه که ذکر شد، ناصرگرایى من، عاطفى و احساسى بود. در تونس تازه استقلال یافته، شکل بارز نزاع فکرى چالش میان عربگرایى و غربگرایى بود که در زادگاهم، جنوب، حالت شدیدترى داشت. در آن زمان، بسیار احساساتى بودم و پر از ناصریسمى که سال 1952 شروع شد و داعیه ى وحدت عربى و آزادسازى فلسطین داشت. ناصریسم به لحاظ نظرى و ایدئولوژیک، به جریان عربى اسلامى غنا مى بخشید؛ به ویژه آنکه بزرگترین کشور جهان عرب این جریان را رهبرى مى کرد. بدین ترتیب در تونس میان بورقیبه و عبدالناصر نزاعى جدى در گرفته بود. بورقیبه جمال عبدالناصر را به خاطر همنوایى مردم تونس با جریان عربى اسلامى، تهدیدى براى خود به شمار مى آورد. رسانه هاى جمعى تونس به شدت ناصریسم را مورد حمله قرار مى دادند. در مقابل، رسانه هاى جمعى قوى ناصر مانند رادیو صوت العرب (صداى عرب ها) به بورقیبه مى تاخت و او را به باد تمسخر مى گرفت و از او به بدى یاد مى کرد. تونسى هایى که طرفدار جریان عربى اسلامى بودند - و آنها اکثریت جامعه و ساکنان اصلى آن را تشکیل مى دادند - در ناصریسم پناهگاهى روحى و روانى مى یافتند، چراکه به آنان قدرت و امید مى داد. ناصرگرایى در تونس، تشکیلات و سازمانى نداشت. نیز، جریان عربى اسلامى، سازمان یافته نبود بل صرفاً جریانى فکرى و احساسى بود.پس از آن رخدادها، همچنان به مرام ناصریسم وفادار ماندم. هرچند که نتوانستم در مصر ادامه تحصیل دهم و مرا اخراج کردند؛ زیرا پس از چندى بورقیبه و عبدالناصر پیمان دوستى بستند. در سال 1965 بورقیبه به کشورهاى مشرقِ عربى سفر کرده، به اریحا رسید و در خطابه اى معروف، خواستار به رسمیت شناختن اسرائیل و پذیرش قطعنامه ى تقسیم فلسطین شد. کشورهاى مشرق به شدت بر او تاختند. هرچند آینده برملا ساخت که خشم آنان دروغین و ساختگى بود؛ از این رو که انکار وجود رژیم اسرائیل، دغدغه ى جدى جهان عرب نبود.
وقتى به سوریه آمدم بعضى از هم دوره هاى دانشجویى تونسى را دیدم که جذب "اتحاد سوسیالیستى" شده بودند. من هم در سال دوم اقامتم در سوریه، به عضویت آن در آمدم. حزبى بود ناصرى و شاخه اى از اتحاد و شاخه اى از اتحاد سوسیالیستى عربى که انور السادات آن حزب را منحل کرد و "الحزب الوطنى" (حزب ملى) را جایگزین آن کرده بود. تنها یک سال در آن حزب ماندم. در آن حزب از یک قومگراى احساسى به قومگرایى متعهد و ایدئولوژیک تبدیل شده، کم کم بواسطه ى سازمان هاى قومگرا، با واقعیت اندیشه ى قومى آشنا شدم .
آن زمان بیش از همه، کتابهاى "ساطع الحصرى" را مطالعه مى کردیم. در نوشته هاى او خمیرمایه ى عمیقى نمى یافتم که در حلقه هاى نزاع میان جریان هاى اسلامى و جریان هاى قومى در دانشگاه به کار آید. او متأثر از مکتب آلمان به سیاقى خاص و متفاوت بود. پس از ژرفنگرى بیشتر در فلسفه و بر اثر سفرى که به اروپا داشتم، کتاب هایى که خواندم و جدال هاى تندى که علیه جریان اسلامى داشتم، مبانى و اصول تفکر قومى در درونم به لرزه درآمد و مرا یاراى مقاومت و دفاع از اندیشه ى قومى نبود. استدلال هاى تفکر قومى در نظرم سطحى و بى اساس شده بود. قومیت عربى چیست؟ زبان و تاریخ است، اما به راستى این زبان تاب مقاومت در برابر لهجه هاى رایج قبل از اسلام را داشت تا بعدها بتواند چنین غنى، وسیع و ثابت و استوار بماند؛ بدون آنکه از حمایت قاطع قرآن برخوردار باشد؟ آیا براى تاریخ و جغرافیاى جهان عرب و تمامى حقایقى که امروزه از این جهان مى شناسیم، بدون اسلام امکان گسترش و شناخت داشت؟ با چه منطقى مى توان با ساطع الحصرى هم صدا شد و نقش این عامل اساسى را در پیدایى و شکل گیرى این قوم، ثانوى دانست؟ این مصادیق و شعارهاى چون آزادى، وحدت و سوسیالیسم - که قومگرایان داعیه دار آن هستند - به چه معناست؟ چه تفاوتى میان ناصریسم و حزب بعث وجود دارد؟ تفاوت میان آن ها اگر مربوط به هوادارى از این یا آن رهبر نباشد، در حد جابجایى این شعارها باقى مى ماند. این یک مى گوید: آزادى، وحدت، سوسیالیسم و دیگرى جار مى زند: سوسیالیسم، آزادى، وحدت! بدون آنکه محتواى واقعى، مبناى فلسفى و یا استراتژى هاى عملى سازى این ایده ها مشخص شود. و به همین دلیل است که این مقولات به ندرت میان ما عرب ها یافت مى شد. عامل دیگرى نیز باعث سستى تفکر قومى من شد: رابطه ى این تفکر با دین. من هیچوقت به یک ملحد تبدیل نشدم؛ بلکه علیرغم شک و حیرت گاه و بیگاه، همواره مؤمنى بودم که برخى از مناسک دینى را به جا مى آورد. به علت تربیت مغربى احساس نمى کردم و به هیچ وجه در خاطرم نمى گذشت که عربیت چیزى غیر از اسلام باشد. اما حضورم درون جریان قومى این حقیقت را آشکار کرد که در اینجا موضعى بر خلاف دین اتخاذ شده است. در اینجا پروژه ى جدا سازى دین از هر گونه فعالیت حزبى عیان بود. شوک عمیقى به من وارد شد آن دم که دریافتم آرزوى همنوایى عربیت و قومیت، فریبى بیش نبوده است. یعنى عربیتى که ما در شمال آفریقا مى شناسیم و منافاتى با اسلام ندارد، همان عربیتى نیست که حزب بر مبناى آن تأسیس شده بود؛ همان حزبى که به آن پیوستم تا در راه تحقق آرمان آن مبارزه کنم. عربیتى بود منفصل از روح خویش، بلکه در ستیز با خود. کالایى وارداتى از میراث غرب در قرن نوزدهم. این ایده، دستاورد تجارب جوامع دیگرى بود و لبریز از مسائل و معضلات فرهنگى آن جوامع، با تحولاتى متفاوت که بیش از همه بر گرفته از تاریخ و فرهنگ جوامع دیگرى چون فرانسه و آلمان بود.
درون حزب به موضوع رابطه ى قومیت و عربیت با اسلام کشیده شدم. هر بار مسئولى مى آمد و با من بحث مى کرد، خواستار مشخص شدن جایگاه اسلام در حزب ونگاه حزب به اسلام بودم. به این نتیجه رسیدم که اسلام هیچ ربط و رابطه اى با حزب ندارد. از سوى دیگر، تمایل شدیدى به ماندن در حزب داشتم. به دنبال چیزى بودم که براى خود بهانه سازم و وجدان دینى ام را بتوانم راضى کنم که وجودم در حزب منافاتى با دین و تضادى با اصل ایمان ندارد. پرسیدم: آیا ایمان داشتن به خدا - براساس هر دینى که باشد - از اصول بنیادین فرهنگ حزب به شمار مى آید؟ جواب اما، نفى چنین شرطى بود؛ بدین معنا که اعضاى حزب مى توانند هر دینى که بخواهند، اختیار کنند و یا اصولا به هیچ دینى تعلق نداشته باشند. در آن لحظه مطمئن شدم که تا آن زمان فریب خورده ام. واژگان زیبا و فریبنده اى چون عربیت بکار رفته بود تا ما را از دینمان دور سازند. ایده هاى ما از محتوایى که دوست مى داشتیم و به آن معتقد بودیم، تهى بود و جاى مفاهیم بومى و دینى ما را نقیض آن، یعنى فلسفه ى سکولار غرب گرفته بود. جدا شدن از حزب برایم آسان شد و دریافتم تا کنون فریب خورده ام. گمان مى بردم با پیوستن به حزب به عربیتى که با آن بزرگ شده بودم، خدمت خواهم کرد اما به عیان مى دیدیم که حزب، حتا این عربیت را ردّ و با آن دشمنى مى کرد. دریغا، من در دام عربیتى گرفتار شده ام که مردم شمال آفریقا هیچ رابطه اى با آن ندارند. از قدیم تا به حال برآنم که حتا حزب اسلامى مى تواند هم میهنانى را در برگیرد که به لحاظ عقیده مسلمان نبوده، اما دست کم پروژه ى تمدن اسلامى را قبول دارند؛ چراکه اسلام، روح این امت و عامل تکوین آن، بوجود آورنده ى شکوه و جلال و موجب بیدارى و پیروزى آن است. حال چگونه مى توان همه ى این ها را نادیده انگاشت و به عاملى ثانویه تبدیل نمود؛ درست همانگونه که در کتاب هاى مقدس قومیگرایانى نظیر ساطع الحصرى آمده است! البته برخى دیگر از کتاب ها و نویسندگاه، نگاه منفى ترى داشته، با اسلام دشمنى آشکارى ابراز مى کردند. این نگاه و دیدگاه را بویژه مى توان در مرحله ى قومیت مارکسیستى کردن قومیتگرایى مشاهده نمود. در آن مقطع با مجموعه اى از جوانان حقیقت جوى سورى ، بحث و گفتگو مى کردیم. گروهى از دانشجویان بودیم که عضویت در جریان قومى، آن ها به گرد هم آورده بود. بحث و جدل هاى طولانى و گسترده ى ما پیرامون واقعیت هاى جهان عرب و شیوه هاى برون رفت، ما را به سمت شک و تردید در ایدئولوژى قومى کشاند. در راستاى جستجوى جایگزین با پاره اى از جریان ها اسلامى موجود در عرصه ى آن زمان و سامان، مانند اخوان المسلمین، گروه شیخ ناصرالدین الالبانى و برخى از روحانیانى که فعالیت هایى در دمشق داشتند؛ مانند زنده یاد شیخ حبنکه و بعضى از اعضاى حزب التحریر ملاقات هایى داشتیم. درهاى زیادى را جهت آشنایى با اسلام کوبیدیم . در پى درى بودیم که از آن وارد اسلام شویم . اخوان السلمین ، آن زمان تنها حلقه اى از گروه هایى بود که ما با آن ها گفتگو مى کردیم.
دست آخر، در مورد فساد شیوه هاى قومیت گرا کاملاً اطمینان خاطر یافتم و اینکه عربیت مشرق جهان عرب، غیر از عربیتى است که در کشورم مى شناختم. همچنین اطمینان خاطر یافتم اسلام بدیلى است براى عربیت؛ آن را دربرمى گیرد، ارجمند مى سازد و از عربیت فراتر و گسترده تر است. درعین حال متوجه شدم اسلامى که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحى نیست؛ اسلامى است سنّتى، بدوى و آمیزه اى ست از میراث عصر انحطاط. نگرشى کلى به هستى و برنامه اى کامل براى زندگى ندارد. دیانتى سنتى و فردى است و تنها به درد جهان پس از مرگ مى خورد. بنابراین، خود را تا آن زمان یک مسلمان واقعى به حساب نیاوردم. حال که دریافتم اسلامى که داشته ام نااسلام بوده، مشتى سنّت و عادت وآیین است و هیچ روش و منش و نسبتى با تمدن جهانى و نظام زندگى ندارد، مى بایست اسلام واقعى را مى یافتم و به دامانش مى شتافتم.
شب تحول آفرین
شب پانزدهم ژوئن 1966 نقطه ى عطفى در زندگى ام بود. آن شب، کاسه ى صبرم لبرز شد و لحظه ى نهایى فرا رسید. دانستم که به حول و قوه ى الهى، باید از دنیایى خارج و به دنیاى دیگرى وارد شوم. آرى! در آن شب مسلمان شدم. در آنِ واحد، دو چیز را همان زمان از خود راندم؛ قومگرایى سکولار و اسلام سنتى. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلى که آن را از منبع اصلى آن، "وحى" برگرفته بودم؛ نه آن اسلام ساخته و پرداخته ى تاریخ و سنت ها. آن شب، بارانى از ایمان و عشق و شادى و شگفتى بر قلبم باریدن گرفت. خود را نذر این دین کردم. اتحاد سوسیالیستى را در سال سوم اقامتم در سوریه ترک کرده، وارد جریان اسلامگرا شدم. البته به لحاظ عقیده و زندگى و سرنوشت و به دور از هر گونه وابستگى تشکیلاتى و حزبى. بدین سان، ناصریسم را در اوج آن، یعنى پیش از شکست آن در سال 1967 ترک گفته بودم.بعد از آنکه در سوریه به اسلام مشرف شدم، به هیچ فعالیت عملى در این خصوص دست نزدم. وارد هیچ حزب و دسته اى نشدم و به ارشاد نپرداختم. فعالیتم محدود مى شد به خواندن و فهمیدن بیشتر کتاب هایى که آن اواخر، در زمینه ى اندیشه اسلامى نگاشته مى شد. در سال هاى 1968 و 1966، که در سوریه ساکن بودم و پس از آن که مجدداً با اسلام آشنا شدم، در سطح فعالیت نظرى مانده، با ژرف نگرى به مطالعات فلسفى پرداختم. در آن دوره، کتاب هاى اقبال، مودودى، سید قطب، محمد قطب، البنّا، السباعى، مالک بن نبى و الندوى را خواندم. در کنار آنها، درس هایى در زمینه ى حدیث، تفسیر و فقه آموختم. آنچه تاکنون در مورد پیوستنم به اخوان المسلمین در سوریه گفته شده، صحت ندارد. البته بعضى از گروه ها و از جمله اخوان از من دعوت کردند، اما عذر خواستم. نه به دلیل تصور خاصى در مورد آنان، بلکه به خاطر عدم استقرارم در سوریه، رغبتى به عضویت در هیچ دسته و گروهى نداشتم. شاید اگر در آنجا، وضعیت ثابت و پایدارى داشتم، به عضویت اخوان المسلمین درمى آمدم. بالاخره مى بایست به کشورم بازمى گشتم و نمى دانستم کدام حزب و جریان اسلامى در آنجا فعالیت مى کند. مناسب نمى دیدم که با یک تعهد حزبى و تشکیلاتى وارد کشورم شوم، بلکه مى خواستم با یک بینش فکرى محض، وارد تونس شده، تا بتوانم تشکیلات مناسب فکر و عقیده ام را پیدا کرده، به عضویت آن در آیم. البته علیرغم نپذیرفتن عضویت هیچ حزب و گروهى، در سوریه با همه گروه ها آشنایى پیدا کردم: اخوان، حزب التحریر، صوفیه و سلفى ها. با آنکه در جلسات درس مشایخ بسیارى حاضر شدم، اما بیش از همه، درس محدث بزرگ شیخ ناصرالدین البانى رحمة الله علیه، توجهم را جلب کرد. در حلقات درس این شیخ، یک سال ماندم و از علم سرشار او در حوزه ى علوم حدیث و زدودن اسلام از خرافات بهره گرفتم. نیز، در حکم دیباچه اى بود براى آشنایى با اندیشه ى ابن تیمیه و ابن القیم. این مسأله، جزء ثابت ساختار فکرى ام شد. در بدو امر، سلفى گرى را پذیرفتم اما بعد از بازگشت به میهن و به محک تجربه، کم کم از این فکر متعصب، سطحى نگر و جزئى نگر فاصله گرفتم. سلفى گرى به واسطه ى این صفات نمى تواند رویکردى کلان نگر پیدا کرده، تا مناسب محیط ما شود. محیطمان داراى میراث سنتى، مالکى، اشعرى و صوفى گرى بود. در کنار این ها، فرهنگى وجود دارد با ریشه هاى عمیق در مدرنیته. فضاى فکرى جامعه، به دور از خرافه گرایى و مجادلات کلامى و لفظى است که با رویکردهاى نوین بحث علمى، به مطالعه ى آثار اسلامى مى پردازد.
از شرق به غرب؛ از سوریه به فرانسه
بعد از پایان یافتن تحصیلم در سوریه، در تابستان سال 1968 بلافاصله جهت ادامه ى تحصیل در مقاطع عالى در رشته فلسفه، راهى فرانسه شدم. چند ماهى از شورش دانشجویى مى گذشت که در 3/5/1968 شکل گرفته بود. به تونس نرفتم، مبادا حکومت مانع خروج مجددم شود؛ زیرا من برخلاف خواست آنها، از کشور به سمت مشرق عربى رفته بودم؛ حال آنکه حکومت پس از استقلال به غرب جهان گرایش داشت.در پاریس، با چشم اندازهایى از زندگى دانشجویان شمال آفریقا؛ به ویژه با جنبه هاى فکرى و اجتماعى ایشان، آشنا شدم. براى آشنایى با جنبه هاى فکرى، به کافه هاى محل تجتمع دانشجویان در خیابان سن میشل واقع در محله ى لاتینى ها - که بعد ها به خیابان دانشجویان معروف شد - و به ویژه رستورانى مشهور متعلق به دانشجویان شمال آفریقا و در پلاک 51 همان خیابان، رفت و آمد مى کردم. آنجا بحث هایى روشنفکرانه و سیاسى میان طیف هاى مختلف دانشجویى درمى گرفت. آن زمان در حوزه ى دانشجویى، رویکردى اسلامگرا وجود نداشت. دانشجویان تونسى یا وابسته به یکى از مشارب مارکسیست بودند، یا ناسیونالیست قومگراى بعثى و یا ناصریست. فقط رویکرد اسلامى در این میان غریب و بى کس بود. من در بسیارى از مباحثات، جلسات و سمینارها حاضر مى شدم؛ بویژه پیرامون مسأله ى فلسطین که آن زمان به به شکلى همه جانبه در پاریس مطرح بود. جنبش چپ، در صدر مخالفان رژیم بورقیبه و از حامیان اصلى انقلاب علیه استعمار بود. از جمله آن سمینارها، سخنرانى "وانسن مونتوى"، تاریخ نگار فرانسوى، در تالار دوستى در حمایت از مسأله ى فلسطین بود.
جریان دانشجویى عموماً در دست جریان چپ و اندیشه ى آن بود. من تنها از طریق نشریه ى کم انتشار la Nation با اندیشه ى راست جزم اندیش، آشنا شدم. به دلیل حامیت این نشریه از مسأله ى فلسطین و مبارزه با صهیونیست ها، اشتراک آن را داشتم. یک بار نیز به همراه یکى از دوستان نزدیک، به نام استاد "حمیدة النیفر" به ملاقات مدیر مسئول نشریه در منزل وى رفتیم. وقتى مخالف او را نسبت به مسأله ى استقلال الجزایر شنیدیم، کاملاً شوکه شدیم. این اولین و آخرین دیدار با او بود. پس از بحث و جدل هاى فراوان و طولانى، در سال 1959 هسته ى کوچکى از دانشجویان تونسى تشکیل شد. در بین این حلقه، استاد حمیدة النیفر بود که دوران تحصیل در سوریه را قبل از من تمام کرده بود. وى ابتدا ناصرى بود. قبل از من به فرانسه آمد و در همانجا شک و تردید هایش نسبت به رویکرد قومى آغاز شد. در پایان به رویکرد اسلامى گرایید؛ هرچند تنها پس از بازگشت به تونس بود که به حوزه ى فعالیت عملى در این زمینه پرداخت. از جمله افراد این هسته ى اولیه، "احمد المناعى" است که در مقاطع عالى تحصیل مى کرد. وى در سال 1995 کتاب معروفى در مورد "بن على" منتشر کرد. از دیگر اعضا، دانشجویى بود که کشاورزى مى خواند. دانشجوى دیگرى به نام برادر "حسن القضبان" که در رشته ى فلسفه تحصیل مى کرد. در کل، 5 دانشجوى تونسى بودیم. بین ما رابطه اى صمیمانه و دوستانه بود. بعضى نماز خواندن را از همان زمان شروع کردند. افراد دیگرى نخست ایده هاى اسلامى را پذیرفتند و بعدها نسبت به آن التزام عملى پیدا کردند. به موازات این عرصه، رابطه ى من با مسجد به عنوان عرصه ى تبلیغ و ارشاد، روزافزون مى شد. این عرصه، به دور از بحث هاى جدلى و کشمکش هاى فکرى و عقیدتى، پناهگاه و استراحتگاه روح من بود.
گفتگوهایم با دانشجویان - به ویژه تونسى ها - پیرامون شکست آن زمان عرب ها در ژوئن 1967، انقلاب دانشجویى 1968 و اوضاع تونس بود. بعد از شکست ناصریسم، پایه هاى تفکر قومى به لرزه درآمد. کم کم در ذهن افرادى که گرایش هاى قومى داشتند، پرسش هاى فراوانى پیرامون صحت و اعتبار رویکرد قومگرا پدیدار گشت. گروهى به رویکرد اسلامى گرایش یافتند. برخى دیگر، بعدها آن را پذیرفتند. جدایى من از جریان قومیت گراى سکولار و پیوستن به جریان اسلامى پیش از شکست 1967 بود. ما در جریان سلامى آن زمان، نشانه هاى این شکست
را آشکارا مى دیدیم؛ حال آنکه دوستان قومیت گراى ما در همان زمان، بر شن هاى سواحل تلاویو، در کنار دختران یهودى، در ییلاق به سر مى بردند.
مشکلات اجتماعى در سختى زندگى دانشجویان و بویژه آنها که بورسیه نبودند و مانند من خانواده اى تهیدست داشتند، نمود داشت. این ها حتا براى فراهم آوردن شرایط اولیه زندگى، متحمل سختى ها و رنج هاى بسیارى مى شدند. اکثر آنان نگهبان شبانه ى مسافرخانه ها و کارخانه ها بودند. این شغل تناسب بیشترى با زندگى دانشجویى داشت؛ زیرا دانشجویان مى توانستند در حین نگهبانى، دروس خود را نیز مرور کنند. اگر محل نگهبانى هم مناسب بود، مى توانستند ساعتى بخوابند. دیگر آنکه این شغل، نیاز به نیروى بدنى نداشت. من حتا این شانس را نداشتم که شغل نگهبانى پیدا کنم؛ هر چند به شدت مایل به این کار بودم. بنابراین شغل هاى متعددى را از سرگذراندم؛ مانند نظافتچى و پخش کردن آگهى هاى تبلیغاتى مؤسسات. این شغل، مستلزم گردش در محله هاى زیادى بود. مى بایست بروشورهاى تبلیغاتى را داخل صندوق هاى پستى و منازل افراد مى انداختیم. این کار را اکثر اوقات در شرایط باران شدید یا سوز سرما انجام مى دادیم. کفشم سوراخ بود، آب وارد آن مى شد و انگشت پاهایم یخ مى زد. مدیر توزیع، یک فرانسوى بدبخت و بیچاره بود که ابایى نداشت به ما دستور دهد بعضى از بروشورهاى تبلیغاتى را توزیع کنیم و بقیه را پاره کرده، درون رود سن بیاندازیم. این امر باعث ناراحتى و عذاب وجدانم مى شد.
مسألهى خوابگاه، از جمله مشکلاتى بود که با آن مواجه شدم. در پاریس، بین اقامتگاه هاى مختلفى جابه جا مى شدم. خوابگاه هاى دانشجویى مخصوص بورسیه ها بود. وضع به حدى بود که گاه ساعت ها در سرماى زمستان و تا نیمه شب بر در خوابگاهى منتظر مى شدم تا دانشجویى پناهم دهد. غذا، معضل دیگرى بود چراکه به شدت مقید به حلال و حرام شرعى بودم. آن زمان به راحتى امروز نبود. فضاى لا ابالیگرى جنسى نیز مزید بر علت شده بود. دانشجویى بودم در عنفوان جوانى و بحران ها و فشارهاى آن. همانطور که در یادداشت هاى آن دوره آورده ام، خود را همچون قلعه اى تصور مى کردم که بادهاى مخالف از بیرون و درون سعى در براندازى آن داشتند. آن یکسال که در پاریس طى کردم، سخت ترین سال زندگى ام بود. امتحان بسیار سختى بود. شدیدا نگران هبوط و سقوط بودم. یک لغزش، کافى بود تا آرزوى تبلیغ و هدایت دیگران را برباد دهد. خدا را شکر به حول و قوه ى الهى توانستم از آن امتحان سخت سرافراز بیرون آیم.
از یک روشنفکر دینى به یک مبلغ دینى
در پاریس، شیوه ى زندگى غربى نتوانست تأثیر عمده اى بر اندیشه و رفتارم بگذارد. شاید تقدیر چنین بود که آنجا با گروهى مبلغ آشنا شوم. این جماعت، نه تنها مرا از گزند طوفان درامان داشت، که به رشد و تکوینم ابعاد ویژه اى افزود. جماعت تبلیغ به دست گروه کوچکى از پاکستانى ها که در سال 1968 به پاریس آمده بودند، تأسیس شد. هسته ى اولیه ى آن را گروهى از کارگران مغربى و گروهى پاکستانى تشکیل مى داد. منزل کوچک تاجرى جزایرى به نام سى عبدالقادر در خیابان belle ville در محله اى بسیار فقیر، به عنوان دارالتبلیغ انتخاب شد. آنجا، نخسین تجربه ى من در زمینه ى تبلیغ و ارشاد بود. از آنجا که اکثریت اعضاى گروه را کارگران تشکیل مى داد، مرا به عنوان امام جماعت خود انتخاب کردند؛ هرچند به لحاظ ارشاد کم تجربه بودم. آنجا به مساجد و خیابان ها، به محل مسکونى کارگران و حتا میکده هایشان جهت دعوت به اسلام مى رفتیم؛ اسلامى ساده که پیرامون جوانب آرامش بخش روحى نظیر نماز جماعت، ذکر، تلاوت قران، برادرى، احسان به مسلمانان، مهربانى با خطاکاران و مساعدت مشفقانه جهت روى آورى به توبه تمرکز مى یافت. چه بسا افراد غرق گناه و مستى که مبلغان مهربانانه با آنان رفتار مى کردند و آنان در مقابل دشنام مى دادند، مستى مى کردند. اما مبلغان همچنان مى ماندند و تحمل مى کردند. بعضى از آن افراد خاطى، پاک شده، به مبلغان بزرگى مبدل مى شدند. مرا جلو مى انداختند بنا بر این من سخنگوى جماعت بودم. تجربه ى جالبى بود. با تمام وجودم طبقه ى محروم کارگران مغربى را لمس کردم و با آنان در محلات فقیرشان زندگى کردم. اولین تجربه ى تبلیغى من در بین آنان شکل گرفت. در آنجا پیشنیه ى فقیرانه روستایى ام، میراث فکریم از تجربه چپ ناصرى و اسلام ساده و مردمى، یکجا جمع شده بود. در آن محله ها؛ بل ویل، درانسى و نانتیر بود که سواد اسلامى من از برج عاج فلسفى خویش به سطح دغدغه ها و رنج هاى این قشر له شده و دور از وطن افتاده، پایین آمد. کم کم، فن خطابه را یاد مى گرفتم. از استاد فلسفه به روشنفکر دینى و سپس مبلغ دینى تبدیل شده بودم. فرایند تحولم بدست جماعت تبلیغ بواسطه ى سادگى و تواضع آنان و تکیه بر جنبه ى روحى اسلام و پیروى از سنن رخ داد. این جنبه، تأثیرى بر درونم گداشت که همچنان همراه و ملازم شخصیت من است؛ حتا وقتى به تونس بازگشتم، با اندیشه ى سیاسى اسلامى اخوان، مودودى و فلسفى آمدم، اما درعین حال، تجربه ى عملى ارشاد و تبلیغ رهاورد سفرم بود. درواقع، غیر از شیوه ى تبلیغ، هیچ شیوه ى عملى فعالیت اسلامى با خود نیاوردم. به همین دلیل همین تجربه، در شیوه ى عملى مجموعه ى ما در تونس منعکس شد. تقریباً سه سال به همان شیوه ى جماعت تبلیغ وفادار ماندیم. در مسجد، براى حفظ آیاتى از قرآن کریم و احادیث پیامبر(ص) گردهم مى آمدیم. سپس به مساجد مختلف رفته، مردم خیابان هاى اطراف را موعظه مى کردیم و به نماز و بردبارى ترغیب مى نمودیم؛ البته همه ى این ها، بدور از تأثیرات سیاسى بود. اما حکومت به زودى مانع کار ما شد؛ این امر باعث شد در این شیوه ى ساده و کاملا آشکار و بى پرده، تجدید نظر کرده، نهایتا آن را مناسب شرایط موجود ندانیم. چراکه شیوه اى باز بود و هیچ پنهانکارى در آن وجود نداشت. چنین شیوه اى شاید مناسب عرصه هاى باز فعالیت غرب یا جوامعى نظیر هند و پاکستان باشد، اما با شرایط کشورى که توسط نظام حزب واحد سکولار و کاملا فردى اداره مى شد، مناسبت نداشت. وضعیتمان را با شرایط سازگار کردیم؛ به طورى که شامل فعالیت هاى علنى آگاهى بخشى به توده ها و ایجاد تشکیلات سرى مى شد. بدین ترتیب به شیوه ى اخوان و تجربه ى آنان نیازمند شدیم.ملک حمزه ابوبکر یا مسجد پاریس
دوره ى اقامتم در پاریس، تجربه اى تلخ و غربتى واقعى بود؛ زیرا اسلام آن زمان کاملا غریب بود. اقلیتى مسلمان موجود بود. تنها یک مسجد یعنى همان مسجد مرکزى پاریس بود که از دهه ى 20 میلادى تأسیس شده، در حکم پاداش ده ها هزار سربازى از شمال آفریقا بود که در آزاد سازى فرانسه از اشغال آلمان شرکت فعالانه اى داشتند. جزآن که آن مکان، تنها مسجد تحت سلطه ى مردى جزایرى الاصل به نام حمزه ابوبکر بود. این مرد از دیدگاه وطن خواهان جزایرى ، فردى خائن بشمار مى آمد؛ چراکه نماینده کشور مغرب در جمعیت ملى فرانسه طى اشغال الجزایر از سوى آن کشور بود.برآن بودم فعالیتى در مسجد سروسامان دهم اما او مانعم شد. یارانى داشت - نوکرانى از کشور مغرب - هر که را مى گفت، به باد کتک مى گرفتند. شایعه شده بود زیر زمین مسجد مخفیگاهى داشت و مخالفانش را آنجا شکنجه مى داد. بى خود من هم احتمال ضرب و شتم وجود داشت؛ زیرا عضو شوراى مرکزى انجمن اسلامى دانشجویان بودم. این انجمن، از گروه هاى محدودى از دانشجویان دانشگاه تشکیل مى شد و مقر آن همان مسجد بود. رئیس انجمن، دانشجویى ایرانى بود. من از طریق او با اندیشه ى بازرگان و اندیشه ى امام خمینى (ره) آشنا شدم. من به برادر ایرانى، آقاى فخرى، در زمینه ى ترجمه سخنرانى هاى آیت الله خمینى از زبان فرانسه به زبان عربى کمک مى کردم. در آن زمان، چیزى در مورد آیت الله خمینى نمى دانستم تا اینکه انقلاب او آغاز شد و من او را در پاریس در زمستان 1979 در نوفل لوشاتو ملاقات کردم. جالب توجه است که دانشجوى ایرانى که به ریاست انجمن دانشجویان مسلمان انتخاب کرده بودیم، تنها ایرانى موجود در جمع ما بود. او شدیدا ًمقید به اسلام براساس مذهب جعفرى بود. هیچ کس نسبت به شیعه بودنش اعتراض نداشت و هیچ بحث و جدلى در این زمینه مطرح نشده بود. مذهب او مانع انتخاب شدن وى به سمت ریاست انجمنى که همه اعضایش سنى بودند، نشد. دیندارى و شایستگى این فرد، ملاک انتخاب بود. اما امروزه کسى مى تواند چنین چیزى را در یک هیأت سنى یا بالعکس متصور شود؟ آیا فردى سنى مذهب مى تواند رئیس انجمنى شود که اعضایش شیعه اند؟ چه برسر مسلمانان آمده؟ چرا در بعضى از جوانب، سیر نزولى داشته اند؟ جهان به سمت گشودگى مى رود و آنان بیشتر در لاک خویش فرومى روند. جهان به سمت وحدت پیش مى رود و آنان رو به سوى جدایى دارند! به سمت تعصب و افراط گرایى، حال آنکه دینشان منبع و حامى انعطاف پذیرى و رحمت است.
دیرى نپایید که حمزه ابوبکر ما را از مسجد بیرون کرد. در محله لاتینى ها مکان کوچکى را جهت استقرار انجمن - که دبیر کل آن بودم - کرایه کردیم. شنبه شب ها جلسه ى سخنرانى داشتیم. تعدادى از دانشجویان - در حدود 15 دانشجو - حاضر مى شدند. علامه دکتر محمد حمیدالله هر شنبه مى آمد و مطالبى به مدت 15 تا 20 دقیقه پیرامون موضوعات اسلامى بیان مى کرد. ایشان هنوز در قید حیات هستند. خداوند عمر او را پربرکت گرداند. حال نود و چند سال دارد؛ بدون شک علامه از بزرگان علماى اسلام در عصر کنونى است، البته اگر بزرگترین آن ها نباشد. معانى قرآن را به زبان فرانسه ترجمه کرد. از مهمترین تألیفاتش کتابى است در سیره رسول الله (ص) به زبان فرانسه و در دو جزء . مهمترین مرجع من در درس هاى سیره نبوى، کتاب پیامبر اسلام (Le prophet de L'Islam ) بود. نیز، کتاب هاى فراوان دیگرى دارد که مهمترینشان؛ اسناد سیاسى و ادارى عهد پیامبر و کتاب درآمدى به اسلام (introduction a l'Islam ) است.
آن یکسال، به رغم کوتاه بودن مدت، سرشار از تجربه و علم آموزى بود. طى آن سال، به طور عملى در زمینه ى اسلامى فعالیت کردم و با طبقات پایین جامعه ى فرانسوى یعنى کارگران فراموش شده ى نواحى حاشیه اى و فقرزده ى آن شهر ارتباط برقرار کردم. در بیشتر اوقات آن سال، با این اقشار حشرونشر داشتم. بعضى از خویشان و هممیهنانم در بین آنان بودند. هروقت دلم مى گرفت و پناهى نمى یافتم، نزد دوستان کارگرم مى رفتم. تخت ها کوچک بود. روى هر تخت، دو نفر مى خوابیدند؛ آن هم در اتاقى که 20 کارگر را در خود جاى مى داد. در زاویه اى دیگر از زندگى ام درون هسته اى از دانشجویان مسلمان بعضى ایرانى و برخى دیگر از جوامع شرقى جهان عرب، با دیگر دانشجویان پیرامون موضوعات فرهنگى و سیاسى عمومى بحث مى کردیم. وقت باقى مانده را صرف خواندن درس دانشگاهى مى کردیم که کمترین سهم را داشت. به دانشگاه مى رفتم و رساله ام را پیرامون "تربیت" با راهنمایى استادى به نام "سندراس" آماده مى کردم. موضوع رساله ام شیوه هاى تربیتى در قرآن بود. این موضوع مسلتزم وجود دو استاد راهنما بود؛ استادى متخصص در امر تربیت و استاد متخصص دیگرى در علوم اسلامى. گام هاى اولیه را در زمینه تهیه ى رساله آغاز کردم.
بازگشت به تونس
اما بعد از یکسال و اندى برادر بزرگترم حاج مختار رحمة الله علیه به فرانسه آمد. شنیده بود که به همراه جماعت ارشاد و تبلیغ در محلات کارگرى رفت و آمد مى کنم. بعضى از این کارگران از روستاهاى جنوبى بود، موضوع را به خانواده ام منتقل کرده بودند. براى همه، مایه یشگفتى شده بودم. فرزند جوان خانواده با افکارى مدرن، کشور را ترک کرده، انتظار مى رفت که مدرن تر بازگردد. اما خبر مى رسد به شیخى آواره تبدیل شده. مى ترسیدند مبادا دیوانه شده باشم. براى همین قضیه، فرزند ارشد خانواده را براى نجاتم فرستاده بودند! آن زمان مردم رفتارهاى اسلامى را ابلهانه مى دانستند. دیدن جوانى روشنفکر که در سرزمینى آزاد و بى قید به همه چیز پشت پا زده، مقید به تعالیم اسلام شده، نهایتاً سر از مبلغى و ارشاد در آورده، مایه ى شگفتى، استهزاء و شک کردن به سلامت عقلى او بود. شاید به نسبت زیادى مجنون و ابله شده باشد و تا دیر نشده مى بایست معالجه مى شد. برادرم با خبر بیمارشدن مادر آمده بود. 5 سال بود از مادرم دور شده بودم . برادرم وضعیت را بحرانى جلوه داد؛ تنها به این هدف که مرا از سر به هوایى بر حسب باور آن دوره، دور سازد. درواقع من داشتم آماده مى شدم که به سمت و سوى دیگرى بروم. جماعت تبلیغ از هر کسى که به آنها مى پیوست مى خواستند مدت 4 ماه در پاکستان بماند. اگر شخص روشنفکر بود و به او عالم مى گفتند نیازمند 7 ماه زندگى در پاکستان بود تا در چهارچوب کامل جماعت قرار گیرد. درست زمانى که خود را براى سفر به آنجا آماده مى کردم، یکباره برادرم ظاهر شد و بار دیگر مسیر زندگى مرا تغییر داد. نخستین بار این مسأله در مصر رخ داد؛ آن زمان که آماده ى سفر به آلبانى بودم و با فردى دیدارى داشتم و نظر و سفر مرا به سوى سوریه تغییر داد؛ وَالیه یرجعُ الأمرُ کلُّه.بر این بودم که چند ماهى نزد مادر رفته و برگردم. به همین خاطر وسایل را در پاریس گذاشته، با خود نبردم. بازگشتم از راه اندلس (اسپانیا) بود از شهر قرطبه عبور کرده، مسجد جامع آن را زیارت کردم. اثر روحى شگرفى بر من داشت. متأثر شدم و به تلخى گریستم. برادرم هر چند مقید به مذهب نبود - وى حافظ قرآن بود اما به واسطه ى ى فضاى سکولار دهه ى50 و 60 نماز را ترک کرده بود - وقتى مسجد قرطبه را مشاهده کرد او نیز به شدت گریست. پس از آن لحظه ها و اشک ها به آغوش نماز بازگشت و تا زنده بود آن را ترک نکرد. خاطرم هست وقتى آمدم در محراب نماز بخوانم، کشیشى آمد تا مانع شود. به شدت عصبانى شدم. آماده بودم با او درگیر شوم، رهایم کرد. من هم در مسجد اذان گفته، در محراب به اداى فریضه ى نماز پرداختم.
بعد از آن به الجزایر رسیدم. آنجا مالک بن نبى را دیدار کردم. آرزوى ملاقاتش را داشتم؛ زیرا به برخوردارى از عقلانیت و بینش جامعه شناختى و تاریخى شهره بود. چیزهایى که از او خوانده بودم، مرا مشتاق دیدار کرده بود. ملاقات با او، تأثیر ژرفى بر من نهاد. نیز، بر مجموعه ى ما که بعدها شکل گرفت. پس از آن طى سال هاى متوالى، سه بار به دیدار او رفتم. براى حضور در سمینارهاى اندیشه ى اسلامى، و در اصل براى شنیدن سلسله سخنرانى هاى مالک بن نبى که در منزلش منعقد مى کرد. این مراودات، تأثیر عمده اى بر جریان اسلامگراى تونس داشت. شاید اثر آن به مراتب بیش از جریان اسلامى الجزایر باشد که عموماً متمایل به تأثیرپذیرى از مشرق بود. به یاد دارم در یکى از جلسات یکى از شاگردان از او پرسید: آیا الجزایر که اکنون به استقلال دست یافته، نظام آموزش عالى دارد و دانشگاه امیرعبدالقادر را تأسیس کرده، ممکن است جایگاه فرهنگى تونس در منطقه را به خود اختصاص دهد و نقش آن کشور را کم رنگ سازد؟ استاد با فراست پاسخ داد: اینگونه نیست که مراکز درخشان فرهنگى در تاریخ تمدن، یک شبه نیست و نابود شوند. چقدر این پاسخ براى ما تشویق کننده بود!
اقامت گزیدن ناگهانى
به وطن بازگشتم. تجربه ى سوسیالیسم در حال احتضار بود. غربگرایى به اوج خود رسیده بود. روشنفکران سکولار سوسیالیسم را پروژه ى بى بازگشت ارزیابى کردند. بعد از دیدار با خانواده در جنوب، براى اولین بار در راه برگشت به پاریس به زیتونه رفتم. البته پیش از آن برادرانم به شیوه ى جدید من در نقد آشکار اوضاع یمان آوردند که خطرى متوجه من و خانواده نمى شود. از نظر آنان بهتر بود از همان راهى که آمده بودم، به همان جا بازگردم. زیرل به درد این وطن نمى خوردم و این سرزمین نیز مناسب من نیست. با این شکل و شمایل هم زنى پیدا نمى شد که حاضر به ازدواج با من باشد. بنابراین به پایتخت سفر کردم. در کمال تعجب شیخى را دیدم که معدودى جوان و تعدادى افراد مسن دور او را گرفته بودند. در بین آنان جوانى توجه مرا به خود جلب مى کرد. در او چیز خاصى مى یافتم. با هم آشنا شدیم و او مرا به جماعت تبلیغ، که یکسال پیش، پاکستانى ها ایجاد کرده بودند، رهنمون ساخت. این جماعت گروهى پنج نفره بود و به کار ارشاد و هدایت اهتمام داشت. در میان آن پنج عضو، جوان معممى بود به نام شیخ عبدالفتاح مورو؛ دانشجویى بود از دانشکده ى حقوق. آشنایى من با آن هسته و شیخ جوان، جوانه ى امید را دوباره در درونم زنده کرد. در این میان آن همه بى بندوبارى، هنوز ساحلى براى خیر و نیکى وجود داشت. عضو آنها شدم. قرار گذاشتیم هفته اى یکروز جمع شویم و مردم را به حضور در مساجد و آموزش نماز فراخوانیم. دیگر در فکر بازگشت به پاریس نبودم. تکلیف اساسى ام را پیگیرى فعالیت مى دانستم. به زودى تدریس فلسفه در مقطع پیش دانشگاهى را پیشه ى کردم. این حوزه، خود بستر مناسب دیگرى شد براى ترویج اسلام.استاد و ناقد فلسفه
فلسفه را به دانش آموزان پیش دانشگاهى تدریس مى کردم. فلسفه در این مقطع، اهمیت فوق العاده اى داشت؛ بطوریکه نمره ى آن ضریب 6 داشت. تمام رشته هاى ادبیات در طول هفته، 7 ساعت فلسفه را به خود اختصاص مى داد. روش انتخاب شده، بر کلیت فلسفه غربى بنا نشده بود؛ بلکه تنها جزیى از آن، یعنى فلسفه ماتریالیستى: مارکسیسم، داروینیسم اجتماعى، اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایى، آراى فروید و دورکهایم را دربرمى گرفت. آن شیوه، توسط بازرس فلسفه، استاد "الکرایس" پایه گذارى شده بود. وى، یک مارکسیست تمام عیار بود با برخى از مارکسیست هاى فرانسوى همکارى داشت. درس فلسفه، آخرین گذرگاهى بود که دانش آموزان، پیش از ورود به دانشگاه باید از آن مى گذشتند تا به مبارزى مارکسیست بدیل شوند. در همه ى ارزشهاى دینى و تاریخى اسلامى تشکیک کنند، نیز، منکر تمام مطلق ها - البته به جز مطلق هاى مادى شود. شیفته ى انقلاب ها و الگوهاى غربى گردند، نسبت به اسلام و تاریخ آن بدبین و در نهایت اسلام را به ریشخند گرفته، ملحد و مرتد شده، و به دشمنى دین اسلام کمر همّت بندند.آن زمان مقاله اى نوشتم که زبانزد خاص و عام شد. معتبرترین روزنامه ى تونسى آن را منتشر کرد. بعئها در چند کتاب، به آن مقاله ارجاع مى دادند.
مقاله تحت عنوان "آموزش فلسفه و نسل گمشده" بود. در آن متد فلسفى موجود را مسئول گمراهى آن نسل در تونس برشمردم. انتقادات کوبنده اى را متوجه این متد کرده، جایگزینى براى آن مطرح ساختم. احساس مى کردم اندیشه ى اسلامى مى بایست از طریق نقد عمیق فلسفه ى موجود در میان جوانان جایى براى خود بازکند. این وظیفه را در حین تدریس در مدرسه یا از طریق جلسات سخنرانى که در بیرون آن منعقد مى کردم، انجام مى دادم. همچنین در طول سال هاى دهه ى هفتاد، این کار را از طریق نوشتن مقالات و برگزارى سخنرانى در مدارس و دانشکده ها پیگیرى مى کردم. مساجد که جاى خود را داشتند و نیازى به ذکر نیست. این فعالیت اساسى من و همفکرانم در حوزه ى اصلاح وطن بود.
تفکر مارکیستى سیطره ى کاملى بر فرهنگ، ادبیات و سایر علوم انسانى از جمله مطالعات فلسفى داشت. بنابراین مى بایست فلسفه ى مادیگرا نقد مى شد. نیز، فلسفه ى تاریخ آن گونه که هگل تاسیس و مارکس آنرا مادى گرا کرده بود. همچنین نقد فلسفه ى دیالکتیک پیرامون طبیعت، تاریخ و جامعه؛ یعنى تضاد طبقاتى و نقد فرویدیسم که رفتار بشرى را از خلال امیال جنسى سرکوب شده تبیین مى کرد. نقد اگزیستانسیالیسم سارتر که انسان را مقیاس همه ى اشیاء قرار داده، نگاهى پوچگرا به هستى داشت. نقد مبانى و اصول جامعه شناختى آن گونه که دورکهایم تعیین کرده، در نهایت باعث الغاى مسئولیت فردى مى شود؛ حال آنکه اسلام براساس آن و پاداش و جزا در دنیا و آخرت، رفتار بشرى را پایه گذارى مى کند.
نقد همه ى این موارد مى بایست با همان ابزارهاى علمى و عقلى صورت مى گرفت تا راه براى اعتباریابى مجدد متون اسلامى هموار شود. دیدگاه اسلامى نمى توانست قلب آدمیان را تسخیر کند؛ مگر با زدودن مطلقگرایى ها و مطلق ها: مطلق جنسى، مطلق اقتصادى و دیگر ابزار هاى تحلیلى تفکر غربى. این مطلق ها، راه را بر مرجعیت اساسى وحى بسته بود. مرجعیتى باز، نه آنگونه که بعضى از اسلامگریان افراطى عنوان کرده اند: نسخه اى آماده و حاوى پاسخ هاى نهایى تمامى پرسش هاى مطرح شده!
گاه که نوشته هاى متفکرانى را مى خوانم که سعى داشتند تفسیرى از اسلام و بیدارى اسلامى بیابند، با کمال تعجب مى دیدم که در همان چارچوب تحلیل مارکسیستى وامانده اند، هر چند مارکیست نباشند، یا تبیین آنها مبتنى بر جامعه شناسى دینى غربى یا تحلیل فروید از پدیده تدین باشد. تمام این ها، به علت چنبر زدن فلسفه ى مادیگرا و تبعات نظرى آن بر تاروپود سایر حوزه هاى علوم انسانى است. شگفت آنکه غرب با مارکسیسم به مثابه نظامى سیاسى سرجنگ دارد، اما مقولات تحلیلى مطلق نگر آنرا در سطح فکرى بکار مى برد. این همان چیزى است که مارکس را یک غربى واقعى مى کند؛ او به راستى از همه ى غربى ها، غربى تر است و بیش از هر فرد غربى دیگر، محوریت و مرکزیت اروپا را در این تفکر به نمایش مى گذارد. مارکسیسم در واقع حاصل جمع تفکر غربى و نمایانگر اوج سکولاریسم است. از اینجاست که نقد مارکیسم گریزناپذیر مى نماید.
این نقد ها البته مانند هر نقد دیگرى در مراحل ابتدایى و شکل اولیه، به حالتى کاملاً رادیکال و مبتنى بر دوگانگى همه یا هیچ بود. در مراحل بعدى، اعتدال بیشترى یافت. دیگر مساله ى تاثیر عامل اقتصادى بر رفتار بشرى را رد نمى کردیم. در مقابل، بر مساله ى عدالت اجتماعى، مبارزه اسلام با فقر و طرفدارى اسلام از "مستضعفین" به تعبیر قرآنى و همان گونه که بزرگترین انقلابى قرن بیستم، یعنى امام خمینى (ره) آنرا برملا ساخت، تاکید مى کردیم. بنابراین مارکسیسم بعد از آن که از ریشه زده شد، دوباره از آن اعاده ى حیثیت شد؛ البته به عنوان یکى از عوامل تبیین و نه به مثابه ارزش مطلق یا جزم. همینطور مفهوم ناخودآگاه فروید و محتواى جنسى آن دوباره اعتبار یافت؛ از این رهگذر که عوامل جنسى بر رفتار انسان اثر مى گذارد، بلکه بیش از این، اسلام برخلاف ادیان دیگر، اهمیت فراوانى به مسائل جنسى داده، وقتى سخن از ازدواج باشد، این مقوله را در سطح عبادت مطرح مى کند.
نتیجه ى رویکرد نقادانه، ردّ این اصول به مثابه قوانین مطلق، و علت واحده و پذیرش بعضى از دستاورد هاى آنها در زمینه س عوامل تاثیر گذار بر رفتار انسانى و تاریخ بشرى است. در زندگى عمومى انسان ها، عوامل تاثیر گذارى وجود دارد که نمى توان منکر شد؛ مانند عوامل جنسى، اقتصادى و اجتماعى. دین فطرى اسلام نمى تواند به آنها اذعان نداشته باشد. دین، بهترین شرایط را براى ارضاى آنها فراهم آورده، انسانیت انسان را بارور مى سازد و او را به اوج و تعالى مى رساند تا در پرتگاه حیوانیت سقوط نکند. در اینجا، مهم ترین وجهى که جریان اسلامگراى تونس به اندیشه ى اسلامى معاصر افزوده، مشخص مى شود؛ تحول و انتقال از جایگاه نقد مطلق فلسفه ى غربى - که تمامى وجوه این تفکر را باطل مى داند و هیچ جنبه درست و حقیقى در آن نمى بیند - به جایگاه و مرحله ى رد نسبى یا تعامل واقع بینانه با آن. این ویزگى، باعث فراهم آمدن بستر گفت وگو، تعاون و درک متقابل جریان اسلامى و جریان هاى سکولار، اعم از لیبرال و چپ مى شود. نیز، دفاع از آزادى، نهاد هاى جامعه مدنى و استقلال اتحادیه ها ذا به همراه دارد. جریان اسلامى با اندیشه ى غربى و خود غرب نه از این زاویه نقد منفى، بلکه از زاویه ى رد و نقد ایجابى و مثبت رفتار مى کرد. این جریان، بعد از آنکه ایدئولوژهاى یاد شده را به مثابه یک امرمطلق رد کرد، همهنگام آنها را بخطر دربرداشتن بخشى از حقیقت و ابزار هاى تحلیل مفید مانند: مساله ى آزادى، دموکراسى، حقوق بشر، حقوق کارگران و حقوق زنان پذیرفت. بنابراین یک ایده را نباید فقط بخاطر اینکه بر مرجعیت فاسدى همچون الحاد بنا شده، رد کنیم. یا به خاطر آنکه نسبیت و بى قیدى ملازم آن بوده، مردود شماریم. باید معیار صحیحى براى ارزیابى امور داشته باشیم.
باید اعتراف کرد که در بسیارى از مواقع، اندیشه ى اسلامى، موضعى انفعالى نسبت به اندیشه ى غربى داشته است. اگر متفکران سکولار عرب، ایسم هاى غربى را مطلق پنداشته اند و اگر مارکیست ها، مارکس را سخنگوى حقیقت مى دانستند، بعضى از اسلامگرایان تلاش کرده اند هر آنچه از غرب آمده را یکجا و بطور کامل رد کنند. به گمان من، منطق اسلام به وضوح در آیه ى هفتم سوره ى مائده نمایان است: "ولا یجرمنکم شن آن قوم على ألّا تعدلوا، أعدلوا هو أقرب للتقوى واتقو الله، ان الله خبیر بما تعلمون". از لوازم عدل، نگاه بیطرفانه و عینى به همه ى چیزهایى است که عرضه مى شود؛ داشتن رویکرد ایجابى به دستاوردهاى بشرى. درست همانطور که ابن رشد و دیگران با اندیشه ى یونانى رفتار کردند. هر مطلب حقى که در آن یافتند و با اسلام سازگارى داشت، پذیرفتند و باطلش را رد کردند.
در سال 1984 از دانشکده ى شریعت (دین) تونس مدرک کارشناسى ارشد پژوهشگرى دریافت کردم. موضوع پایان نامه ام "قضا و قدر در اندیشه ى ابن تیمیه" بود. بعد از آن، آماده ى رساله ى دکترى، درباره ى موضوع آزادى هاى عمومى در حکومت اسلامى شدم. این موضوع، خواب را از چشمانم ربود و مرا بر بستر بیمارى انداخت. گرفتارى به طول کشید و فرصت دفاع از رساله را پیدا نکردم. بعد از آن متوجه شدم که این موضوع مورد نیاز عرصه ى اسلامى است؛ بنابراین مناسب دیدم که آن را در قالب کتابى بدور از القاب و عناوین منتشر سازم، تا این افکار که فضاى موجود مطرح کردنش را مى طلبید و ضرورى مى ساخت، بیش از این معطل چاپ و انتشار نماند.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 297
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}