راشد الغنوشى و جنبش اسلامى تونس(2)
بخش نخست زندگینامه تفصیلى خودنوشت راشد الغنوشى را در شماره پیش خواندید که از کودکى آغاز شدهو پس از طى دوران تحصیل به دوران دانشجویى در مصر و سوریه
نویسنده:عباسی حسین
اشاره:
بخش نخست زندگینامه تفصیلى خودنوشت راشد الغنوشى را در شماره پیش خواندید که از کودکى آغاز شدهو پس از طى دوران تحصیل به دوران دانشجویى در مصر و سوریه و همین طور به تعدادى از کشورها و تحولات فکرى به سال 1984 و زمان فارغ التحصیلى از دانشکده شریعت تونس در مقطع کارشناسى ارشد پژوهشگرى رسیده بود. اکنون ادامه آن را که ناظر به فعالیت هاى سیاسى و کشمکش ها بین دو نیروى مدرنیسم و اسلام گرایان یا سکولاریسم و اسلام گرایى و تحلیل تحولات فکرى نیروهاى سیاسى و اسلامى تونس مى باشد، از نظر مى گذرانید:پیدایش جنبش اسلامى
در روزگارى که زندگى، در پى چیرگى استعمار بر اقتصاد و مدیریت و فشار و پافشارى سلطه استعمار، چارچوبى غربى به خود گرفت، مراکز آموزشى دینى هنوز از شیوه هاى قدیم پیروى مى کنند؛ به طورى که نه در زبان نوآورى کرده اند و نه در محتوا؛ فقه به همان صورت تدریس مى شود، که در گذشته تدریس مى شد و دست به طرح مشکلاتى مى زند که وجود خارجى ندارند و در واقع جزء مشکلات ما نیستند. از سوى دیگر، هیچ رویکردى نسبت به مشکلاتى که استعمار بر ما تحمیل نموده، اکنون بخشى از واقعیت زندگى ما شده، ندارد. پیامد این مسأله، جدایى دین از زندگى است؛ در حالى که زندگى هر روز غرب زده تر مى شود، دین سر در حفره تاریخ کرده، گویى جوانانى که در مراکز دینى تحصیل مى کنند، در موزه هاى تاریخ به گشت وگذار پرداخته اند که نه پرتوى براى هدایت شان در زندگى به آنان نشان مى دهد و نه چگونگى پیروى از اسلام را در زندگى غرب زده امروز به آنان آموزاند. درس ها، کسل کننده بودند و کسانى که وارد مدارس دینى مى شدند، یا به این دلیل بود که جاى دیگرى براى تحصیل نمى یافتند یا پدران شان آنان را وادار به تحصیل در این مراکز نموده، یا تنها براى کسب تخصص در یک حرفه - و نه براى دانش اندوزى و افزایش درک و فهم - وارد این مراکز مى شدند و اغلب این دانش جویان، روستایى و بى بضاعت بودند. با وجود تلاش هاى بسیارى که شیخ طاهر ابن عاشور و یارانش براى پیشرفت آموزش در دانشگاه زیتونه و برقرارى ساختار آموزشى نوین کرده بودند، وضعیت این دانشگاه نابسامان بود. این تجربه، تجربه اى ظریف بود که اگر ادامه مى یافت و از آن حمایت مى شد، اکنون سرنوشت تونس، به گونه اى دیگر رقم مى خورد. به عبارت دیگر، تونس مى توانست در چارچوب عربى و اسلامى شاهد تحول باشد، اما خواست استعمارگران با خواسته هاى جانشین آن یعنى حزب الدستور، گره خورد تا این طرح را ناکام سازند و به بهاى از دست دادن اسلام و عربیت، تونس به فرانسه بپیوندد. به نظر مى آید که ناکام کردن طرح تحول و توسعه در چارچوب عربى و اسلامى، مهم ترین بند محرمانه معامله استقلال بود که در این بحث، از آن پرده خواهیم برداشت.از همین رو، جنبش اسلامى معاصر در تونس، از برآیندهاى دانشگاه زیتونه نبود و حتى مى توان گفت که این دانشگاه، نقشى در پیدایى این جنبش نداشته است. جنبش اسلامى تا حد زیادى، بازتابى بود از تفکر اصلاح گرا که در امتداد شیوه آموزشى حاکم در دانشگاه زیتونه نبود. از اوایل قرن بیستم، تلاش هاى بسیارى براى نوکردن شیوه هاى آموزشى در زیتونه صورت گرفت؛ شیخ محمد عبده، در سال 1905 به تونس رفت و با شیوخ آن جا دیدار کرد و آنان را به نوسازى تشویق نمود؛ یعنى به انتقال مدرنیته به دانشگاه زیتونه در آموزش دانش هاى نوین به زبان عربى. در آن دوره، انجمن هاى مهمى براى اصلاح تشکیل شد که تصدى آن ها را شیخِ نوآور، محمد الطاهر بن عاشور، مؤلف تفسیر التحریر و التنویر، کتاب مقاصد الشریعه و اصول النظام الاجتماعى فى الإسلام، بر عهده داشت. اما فرانسه مصمم بود این طرح را براندازد، بنابراین مانع ادامه و رشد آن در نوسازى همه گیر بر اساس اصول اسلامى در کشور شد؛ فرانسه، طرح را مورد محاصره قرار داد و از طریق فرانسوى کردن مدیریت و سپس با تشکیل نهادهاى آموزشى فرانسوى با امتیازات بالا و فرصت هاى کارى براى فارغ التحصیلان، آن را کنار زد و این چنین بود که همه زندگى، غرب زده شد. فرانسه، نسلى را فارغ التحصیل کرد که خود به غربى سازى زندگى و مدیریت و فرهنگ پرداختند، درحالى که دانشگاه زیتونه، هنوز شرقى مانده بود. در نتیجه با ورود فرانسه در خود مچاله گشت و طومار مرگش نگاشته شد؛ فارغ التحصیلان آن دیگر نمى توانستند کارى بیابند، زیرا زبان زندگى، فرانسه شده بود. از همین رو هر کدام از آنان که مى خواست تحصیلات خود را ادامه دهد، به مشرق مى رفت؛ در حالى که همان موضوعاتى که در مراکز آموزشى فرانسوى در حوزه علوم تدریس مى شد، یعنى ریاضیات و علوم طبیعى و جغرافى و تاریخ، به همان صورت در دانشگاه زیتونه تدریس مى شد، با این تفاوت که این دروس در مراکز فرانسوى به زبان فرانسه و در چارچوبى غربى تدریس مى شد و فارغ التحصیلان، با جهان بینى غربى به زندگى و تمدن و تاریخ از آن بیرون مى آمدند. در مقابل، همان مطالب آموزشى در دانشگاه زیتونه به زبان عربى تدریس مى شد؛ بدون این که در یک چارچوب اسلامى مناسب قرار گرفته باشند و فارغ التحصیلان، میانِ فرهنگى واپس مانده و فرهنگى نو و متفاوت، گرفتار مى شدند. بنابراین وظیفه اساسى جنبش اسلامى، ایجاد رابطه میان این دو طیف بود؛ یعنى پذیرفتن دانش هاى نوین و قراردادن آن ها در چارچوبى اسلامى تا هر فرد بتواند در جنبش نوین اسلامى، با همراه داشتن مفهومى نو و معاصر از جامعه اسلامى، فارغ التحصیل شود. درحالى که فارغ التحصیل دانشگاه زیتونه، جز آن چه پیرامون جوامع سنتى اسلامى خوانده و شنیده بود، تصورى از جامعه اسلامى نداشت؛ نه معناى اقتصاد اسلامى را مى دانست و نه حتى این مفهوم وارد دانشگاه زیتونه شده بود؛ از سوى دیگر، با مفهوم دولت اسلامى و نهادها و رابطه آن با دولت هاى غربى معاصر آشنا نبود و چیزى از جایگاه زن، تکثرگرایى، هنر و ادبیات، رویکرد اسلام به غرب، فلسفه، نظام آن در زندگى و ارزش ها و آموزه هاى آن نمى دانست و با رویکرد فلسفى اسلام به انسان و زندگى و روابط بین المللى ناآشنا بود. دانشجوى دانشگاه زیتونه فردى بود گرفتار چالش، و البته در قالب غربى زندگى مى کرد با چارچوبى عربى و ناتوان، تحصیل مى کرد؛ چارچوبى که هیچ دیدگاهى از یک جامعه جایگزین به او نمى بخشید. این فرد، طبیعتاً به الگوى زندگى غربى گرایش مى یافت که او و سراسر زندگى اش را در خویش جاى مى داد. در نتیجه دچار بیگانگى و چالش هایى مى شد که یا او را به حل شدنِ کورکورانه در زندگى مدرن مى کشاند یا به تلاشى ناکام براى سرپیچى از آن.
از این رو جنبش اسلامى پدید آمد تا به این پرسش هاى سترگ پیرامون هستى، تاریخ، دین، نظام زندگى، موضع گیرى دربرابر مدرنیته، مسأله فلسطین، رابطه شرق و غرب، موضع غرب در برابر اسلام و چشم انداز آینده عرب پاسخ دهد. چنین مسائلى پیش از این در نظام آموزشى زیتونه مطرح نشده بود. پس از رونق یافتن جنبش اسلامى، آن جنبش به بازخوانى منظومه خود پرداخت و کوشید رابطه خود و دانشگاه زیتونه را تقویت بخشد؛ دانشگاهى که تفکرات بورقیبه، آن را از زندگى مدرن کاملاً جدا ساخته بود. در دهه هشتاد میلادى، جنبش اسلامى در جست وجوى ابعاد نوسازى در دانشگاه زیتونه برآمد تا پایه هاى خود را در کشور محکم سازد. به خاطر مى آورم نخستین مطلبى که از ابن عاشور - مهم ترین نماد فرهنگ اسلامى در تونس نوین - خواندم، در دهه هشتاد بود. پیش از این هیچ کتابى از یک نویسنده تونسى در زمینه اسلام نخوانده بودم؛ حتى کتاب مرجع اندیشه اصلاح گرا یعنى »أقوم المسالک فى معرفة أحوال الممالک« را. تنها چیزى که پیش از این خوانده بودم، نوشته هایى از منطقه مشرق عربى بود که راه به سوى اسلام را پیش روى من گشود، اما این نوشته ها مرا از میراث بومى - اسلامى و میراث تجربه نوسازى در تونس جدا نمود؛ تجربه ریشه دارى که با خاستگاه ها و اهداف اسلامى از نیمه قرن نوزدهم با هدف نجات کشور از خطر چیرگى غرب، که خطر اشغال را براى آن در پى داشت، آغاز شده بود. براى دست یابى به این هدف، نوسازى سیستم مدیریت با کاهش قدرت مطلق حاکم و نوسازى نهاد دینى صورت گرفت تا در نهایت، دانش هاى نوین را دربر گیرد، اما قدرت بین المللى رو به سوى طرف دیگر داشت و به این فرآیند، اجازه رسیدن به هدف خود را نمى داد. در نتیجه، توطئه اى ضد رهبر آن، وزیر سرشناس »خیرالدین تونسى« صورت گرفت و او و هوادارانش را به خاطر تحمیل گشودن درهاى کشور به روى اشغال، دور کردند؛ اگرچه پروژه اصلاح، تلاشى براى ازسرگیرى آن بود و این طرح در دوره استعمار بار دیگر از سر گرفته شد، اما اشغال گران، با یارى نخبگان غربزده، عزم خود را براى ناکام کردن آن جزم کردند و دام و دانه توطئه پاشیدند؛ این نخبگان پیش از این، زمام حکومت و رهبرى را به آنان داده بودند؛ آن دم که ترجیح دادند زیان کوچک تر را بپذیرد و بیرون بروند.
شگفت تر، کار جانشینان فرانسه بود که با یارى دولت، تجربه مدرنیته اسلامى را در جهت منافع سیاست الحاق تمدنى غرب، ناکام کردند. آنان ادعاى وراثت جنبش اسلامى را کردند که خیرالدین، رهبرى آن را به عهده داشت؛ در حالى که واقعیت این بود که آنان، بخش گسترده اى از مشروعیت قدرت خود را با نابودى آن به دست آورده بودند. در نتیجه، تجربه اصلاحات آنان، به جریانى از غربى سازى تبدیل شد که با اسلام در تعارض بود و به اسلام به گونه اى مى نگریست که گویى مانعى است بر سر راه پیشرفت. این مسأله، پس از چیرگى سکولارها بر جنبش ملى و تجربه مدرن سازى کشور، بل سیطره آن بر کشور صورت گرفت. آنان، اسلام را به طور کامل کنار زدند؛ بى آن که از تصدى آن و انحصار مدرنیته به نام آن، کوتاهى نمایند؛ درست همان طور که پیروان آتاتورک در ترکیه و پیش از آن، اجدادشان در فرانسه با مسیحیان کرده بودند؛ مسأله اى که نهایت نفاق و بدطینتى بود.
ویژگى هاى جنبش
جنبش اسلامى تونس داراى ویژگى هایى است که آن را از دیگر جنبش ها متمایز مى کند. در مطلبى به قلم نگارنده با عنوان »مبانى تفکر جنبش اسلامى« تلاش کردم تا به این پرسش که »چرا جنبش اسلامى در تونس متمایز است و ویژگى هاى ویژه اى دارد و این ویژگى ها از کجا ناشى مى شود؟« پاسخ دهم. این مطلب را در نشستى که سازمان ملل با همکارى مرکز مطالعات وحدت عربى در سال 1948 برگزار کرد، ارائه کردم. جان کلام این است که جنبش اسلامى در تونس داراى زمینه هاى فکرى مختلفى است و پس از تحلیل، به این چند عنصر دست یافتیم: دین دارى سنتى در تونس بر پایه رویکرد یا مذهب مالکى استوار است و همچنین فرهنگ اصلاح گراى شرق و فرهنگ عقل گراى مدرن؛ مدرنیته اى که در تونس به وجود آمد و به یک واقعیت تبدیل شد، بى شک تاثیر زیادى بر این جنبش گذاشت، على رغم این که ما در اولین مرحله تبلیغ خود (1969- 1979) در وضعیت مخالفت با جامعه موجود بودیم؛ یعنى به طور کامل با تمام ابعاد سیاست هاى حبیب بورقیبه، نخستین رئیس جمهور تونس، مخالف بودیم. همچنین با دین دارى سنتى در برابر دیندارى اصلاح طلبانه مشرق عربى سازگار نبودیم. دین دارى اصلاح طلبانه اى که وارد تونس کردیم باعث برخورد با تمام ابعاد جامعه شد؛ با جامعه مدرن غرب زده درگیر شدیم و همچنین با نخبگان غرب زده و در رأس آنها کمونیست ها؛ چراکه بیش از بقیه طیف ها و جریان ها، غرب گرا بودند. در جامعه سنتى نیز با بزرگان دانشگاه زیتونه برخورد ایجاد شد. این برخورد در نهایت مى بایست منجر به یکى از این دو اقدام مى شد: یا منزوى شویم یا کل جامعه را زیرورو کنیم و اندیشه هاى خود را به آن تحمیل نماییم. این اقدام غیرممکن بود. جامعه محکم تر از آن بود که کالایى وارداتى را به آن تحمیل کرد. آنچه اتفاق افتاد نوعى کش وقوس بود. نوعى از دوگانگى یا توافق که در اواخر دهه 70 میلادى، به ایجاد جنبش انتقادى تفکر مشرقى منجر شد؛ به ویژه براى تفکر سید قطب (ره) که در مسأله ناآگاهى جامعه و مسأله جدایى نمود پیدا مى کرد و اینکه جامعه، یک امت اسلامى واحد است و بقیه جامعه هیچ تکیه اى به دین ندارد.هدف این دیدگاه این بود که خود را بر اساس جامعه، گسترش دهد یا جامعه را به سوى خود بکشاند؛ به طورى که آن را در شکل جدیدى هضم کند.
این جنبش انتقادى منجر به پاره پاره شدن جماعت شد و گروهى به نام »چپ اسلام گرا« از آن بوجود آمد که به انتقاد از سید قطب، و پس از آن اخوان المسلمین و تفکر قدیمى عامیانه کمر همت بست، که در نهایت، با متون بنیادین اسلامى مخالفت کرد و معتقد بود که متون اسلامى باید به متونى که براى زمان حال مفید است و متونى که مفید نیست، تفکیک شوند. این جنبش انتقادى، موجب تکه تکه شدن جماعت و وحدت شد؛ اما بحثى که ایجاد کرد به بازیابى آگاهى و بازسازى بُعد انتقادى در جنبش و تعامل با این تفکر منجر شد؛ البته تعاملى انتقادى و نه در جهت تسلیم و فرمانبردارى. از سوى دیگر، گروه چپ اسلام گرا از این حد در انتقاد فراتر رفت و به مطابقت طرح تفکر مقاصدى با موضع سکولار سیاست هاى بورقیبه در نگاه وى به احکام اسلامى پرداخت. به دلیل اینکه اکثریت مطلق از جنبش اسلامى تونس در نهایت، اصل تجدیدنظر و نقد و توسعه را پذیرفتند و براین موضوع پافشارى کردند که این تفکر در چارچوب متون دینى و سلطه ى وحى الهى باشد. اما آنان که این موضوع را قبول نکردند، جنبش را ترک گفتند و تا حدّ فراوانى جذب جامعه روزمره و مدرن و شرایط آن شدند.
به نظرم جنبش انتقادى براى هیأت مشرقى، منجر به تسهیل روند تقابل میان اسلام و جامعه موجود تونس شد که تفکرات مدرن غربى، راهى طولانى را در آن پیمود. وقتى این نوع دین دارى، از موضع قدرت با جامعه برخورد مى کند، باید در مفاهیم و درک خود تجدید نظر کند. به عبارت دیگر، گفتمان تفکر مشرقى و واقعیت هاى تونس منجر به این مسأله شد که باید در کالاى وارداتى تجدید نظر نمود.
همانگونه که اشاره شد، جنبش به دو دیدگاه رسید؛ دیدگاه برتر هم به مرجعیت عالى متون اسلامى قائل بود و هم از سوى دیگر توسعه و مدرنیته - چه از نوع تونسى و چه از نوع غربى آن را قبول داشت؛ البته در جهتى که مطابق با متون اسلامى باشد، زیرا اگر از متون اسلامى صرفنظر کنیم و به آن بى توجه باشیم در نهایت چیزى براى ما باقى نمى ماند، که به آن تکیه کنیم. اما دیدگاه دوم، توسعه را بدون هیچ محدودیت و ضوابط خاصى قبول کرد، که سرانجام، این گروه به حاشیه رانده شد و برخى از اعضاى آن - بهمراه سکولارها - سمت هاى عالى رتبه اى به دست آوردند. براى نمونه »الشرفى« وزیر آموزش و پرورش، که به دشمنى شدیدش با دیدگاه اسلام گرا مشهور است، از طریق همین دشمنى اش هر نشانه اى از دین را در کتاب هاى آموزشى و شیوه هاى آموزش پاک کرد. مشاور دینى »شرفى« یکى از اعضاى سرشناس همین حزب اسلام گراى جدید است.
روند نوسازى
مى توان گفت ویژگى جنبش اسلامى تونس تا حد زیادى برگرفته از ویژگى هاى واقعیت هاى خود تونس و میزان جریان داشتن اندیشه هاى نوسازى در آن است؛ در واقع اندیشه هاى نوسازى در تونس، یک نیاز دانشگاه زیتونه، یعنى نیازى دینى بود که از قرن 19 میلادى و پیش از آمدن فرانسوى ها به این کشور، در آن وجود داشت؛ به عبارت دیگر، جامعه تونس پیش از استعمار فرانسه، خواهان نوسازى بود و هنگامى که فرانسوى ها به این کشور آمدند به پردازش نوعى نوسازى مشغول شدند که در جهت اسلام و براى مبارزه با تحمیل نوسازى وارد شده از سوى غرب بود؛ اقدامى که نزاع فرهنگى در تونس را نه به نزاع میان مدرنیته و سنت اسلامى، بلکه به نزاع میان دو جریان نوسازى تبدیل مى کند؛ نوع اول گونه اى از نوسازى است که درونمایه آن، غربى سازى و پیوند کشور تونس به آن سوى آب ها است، و نوع دوم نوسازیى که بن نمایه آن، جذب علوم و فنون و پروژه هاى غربى است در جهت اسلام و فرهنگ اسلامى بر اساس نیازهاى اسلام به آن، بر اساس معیارهاى آن و درجهت خدمت و بیدارى و تعالى آن بر مبناى »کلمة الله هى الأخیره والمیزان الأعلى للحق« که سخن خدا را واپسین سخن مشروع و میزان سخن و سلوک را حقّ مى انگارد. آنچه به این درک و فهم کمک مى رساند، تسامح، عمومیت و عقلانى بودن متون اسلامى است و غیاب نگرش مرجعیت هاى کلیسایى در این دین مبین است.در دهه پنجم قرن 18 میلادى، جنبش مدرنیته در تونس ایجاد شد که خواهان مدرن سازى در زمینه آموزش، مدیریت و حکومت بود. نیز، خواستار محدودسازى قدرت حاکم بود. از این رو قانون اساسى سال 1864 در تونس اولین قانون اساسى در جهان اسلام به شمار مى آید که قدرت حاکم را محدود مى کند و تلاش مى نماید تا تنظیمات را در خلافت عثمانى - آن گونه که خود مى نامد وارد کند؛ یا شیوه اى مدیریتى در اصطلاح غربى؛ اما در جهت اسلامى سازى آن وارد سازد.
این جنبش، به دست اصلاح گراى سیاسى »خیرالدین پاشا« یا »خیر الدین تونسى«، نخست وزیر وقت تونس، متبلور شد. همو که کتاب مشهور »اقوم المسالک فى معرفه احوال الممالک« را نوشت؛ کتابى که مرجع بسیار مهمى در تاریخ جنبش عصرى سازى جهان اسلام به شمار مى رود.
بخش دینى این کتاب را شیوخى از دانشگاه زیتونه تدوین کردند؛ زیرا نویسنده آن (خیرالدین پاشا) فرهنگ دینى نداشت بلکه سیاستدمدار و اقتصاددان بود که جنبش مدرنیته در مدیریت تونسى را رهبرى کرد، البته تا زمانى که افراد فاسدى در مدیریت تونس که از طریق کنسولگرى هاى غربى، وابسته به بیگانگان بودند موجب برکنارى خیرالدین شدند و استعمار توانست با استفاده از عناصر دیکتاتور داخلى به این کار و به تخریب جنبش اصلاحات اقدام کند. درواقع، استعمار، ثمره همین شکست روند اصلاحات اسلامى بود.
خیرالدین، اسلام گرایى بود که شدیداً به اسلام، حساسیت، و به صلاحیت و عظمت احکام آن ایمان داشت. جنبش عصرى سازى - که وى رهبرى مى کرد - با هدف دفاع از اسلام و جذب فرهنگ مدرن؛ البته در جهت اسلامى آن فعالیت مى نمود. اما مدرنیته که فرانسه بر تونس تحمیل کرد، بر اساس مخالفت با اسلام، رهایى از آن و دشمنى با این دین بود. مدرنیته فرانسوى، ابزارى براى مبارزه با اسلام بود؛ در حالى که مدرنیته اى که متفکران دانشگاه زیتونه خواهان آن بودند، مدافع اسلام بود؛ به همین دلیل خیرالدین، مفهوم اقتباس از غرب را مطرح کرد و پیشنهاد داد که از غرب چیزهایى »اقتباس« کنیم که با استفاده از آن ها جامعه تونس را زنده کنیم و زندگى مان را بازسازى نماییم. به طور مثال، موضوع اصلاح خانواده که متفکران مدرنیته آن را مطرح مى کنند، از مهمترین تولیدات فکرى بورقیبه است که در مجله حقوق خصوصى و اصلاح قوانین خانواده نمود پیدا کرده است؛ متفکران دانشگاه زیتونه نیز خوهان آن بودند و به ویژه، شیخ عبدالعزیز جعیط المفتى، وزیر دادگسترى در زمان استعمار فرانسه، به این امر اعتقاد داشت و مجله اى در مورد حقوق خصوصى راه اندازى کرد و در آن، فقه مالکى و فقه حنفى را با هم درآمیخت و مسایل مربوط به طلاق و ازدواج را به صورت حقوقى نوشت و از حقوق زنان که در متون اسلامى نیز آمده، دفاع کرد.
اما مجله اى که بورقیبه پس از هفت سال از آن زمان منتشر کرد، و به مجله حقوق خصوصى مشهور است و پیروان وى آن را تاج بورقیبه و اوج اصلاحات مى نامند، چیزى جز ادامه همان مجله اى خیرالدین نبود؛ البته با واردکردن مفاهیمى مغایر با اسلام، مثل اجازه فرزندخواندگى و تسامح در بى بندوبارى جنسى خارج از چارچوب ازدواج و همچنین پایان دادن به جرم دانستن رابطه جنسى آزاد در صورت وجود رضایت در انجام آن، رابطه اى که طبق قانون، مجازات به دنبال دارد. این فرد افراطگرا همچنین قوانین پیشنهادى خود را تا حدى شدت بخشید که به طور مثال، حق طلاق را از طریق جریمه هاى سنگین محدود کرد تا آنجایى که منجر به تنفر و ترس از ازدواج شد. همه این اقدامات، تحت فشار غرب پرستى و قوانین کاتولیک و همسر رئیس جمهور و دخالت بسیار وى در امور حکومت، بدون هیچ وجه قانونى، انجام گرفت.
صرف نظر از ضمیمه هاى افراطى و فضاى همه گیر فرهنگى مجله حقوق خصوصى - که در تعارض با دین بود و این مجله، به گسترش آن کمک کرد - این مجله در شکل عام آن، ادامه اصلاحاتى بود که خواسته زیتونى ها بود. لازم است در اینجا به تلاش هاى برخى از فارغ التحصیلان زیتونه از جمله »الطاهر الحداد«، ادیب تونسى اشاره کرد که کتاب »امرأتنا بین الشریعه والمجتمع« (زن تونسى؛ اسلام و جامعه) را تألیف نمود و در آن از ظلم موجود علیه زنان در جامعه و نتایج این ظلم ها بر افزایش رنج ها و مشکلات زنان انتقاد کرد. شیوخ زیتونه، انتقادهاى بسیارى از این کتاب کردند؛ از جمله این که این کتاب فراتر از مرزهاى برخى از محدودیت هاى شرعى رفته، اما از سوى دیگر، این کتاب دلایل روشنى مى آورد که جامعه تونس از طریق دین، خواهان مدرن سازى مدیریت و خانواده و حکومت و ادبیات و زبان بود (به شعر »ابوالقاسم الشابى« که بارزترین نشانه تجدد ادبى در ادبیات نوین عربى است، مراجعه کنید). با این وجود، در زمانى که جامعه تونس، خواهان مدرن سازى براساس آیین اسلام بود، استعمار فرانسه آمد و مانع این مسأله شد و در جهت منافع مدرنیته اى وارداتى، مانع رشد مدرنیته اصیل در تونس شود؛ مدرنیته فرانسه چیزى نبود جز غربزدگى و الحاق تونس به آن سوى آب ها که اندیشه هاى بورقیبه، ادامه همان تفکر انحرافى بود.
مى توان گفت که جنبش اسلامى معاصر در تونس پس از مدتى آموختن از تفکر مشرقى، از نو، پرونده مدرن سازى را گشود و شروع به تعامل با واقعیت جامعه کرد و ریشه هاى خود را به جنبش مدرنیته آغازینى که متفکران دانشگاه زیتونه آن را آغازیدند و خیرالدین پاشا اصلاحگر سیاسى آن را رهبرى کرد، رسانید تا روندى را که به دست ایادى استعمارگر و پیروان بورقیبه و هم پیمانان آن ها، آفریده شده بود، ازسرگیرد. جنبش اسلامى در تونس تلاش کرد تا بورقیبه را در پرانتز قرار دهد و میان غرب زدگى و مدرنیته تمایز افکند. جنبش اسلامى تونس، مورد اول یعنى مدرنیته اى را که به معناى جذب علوم و فنون و ارزش هاى غربى در جهت موافق و مفید اسلام است، پذیرفت و مورد دوم (غرب زدگى) را رد کرد؛ که به معناى جدا کردن جامعه تونس از هویت عربى - اسلامى آن و آمیخته کردن یا پیوند دادن آن به فرانسه بود. جنبش اسلامى تونس شعارى را با عنوان »مدرنیته، آرى« سرداد؛ این شعار، به معناى عقلانى کردن اقتصاد و مدیریت و جامعه و شیوه هاى اداره کشور و روش هاى آموزشى بود، نه سرکشى علیه ویژگى هاى فطرى و فرهنگ اسلامى و آیین اسلام و ارزش هاى آن. این »آرى« به مدرنیته اى بود که استقلال کشور و عزت و سربلندى آن را تقویت مى کرد و رساندن پیام انسانى اسلام را از سر مى گرفت، و پاسخ »نه« به مدرنیته اى بود که هدف آن ترسیخ و تعمیق تبعیت از غرب و خوارى دربرابر آن بود.
مدرنیته اى که بورقیبه در تونس به وجود آورد و به گمان او، ادامه مدرنیته سابق بود، مدرنیته اى افراطى و مغشوش بود. در واقع، بورقیبه از مدرنیته سابق، فراتر از خواسته هاى اغلب مردم تونس که پایبند به اسلام بودند، فرارفت. مدرنیته از نظر بورقیبه، روندى بود براى پیوند دادن تونس به آن سوى آب ها. کاش او در همه موارد از غرب تقلید مى کرد که در این صورت ما خوشبخت تر از آنى بودیم که اکنون هستیم و تونس سکولار، مراکز دینى و سایر مراکز غیردولتى سنتى خود را از دست نمى داد و قدرت حکومت بسیار محدودتر از اکنون بود. اگر مدرنیته مورد نظر بورقیبه، مدرنیته اى واقعى بود، نه یک مدل دروغین، اکنون تونس - دست کم همانند ترکیه - از حکومتى دموکراتیک برخوردار بود، ولى مى بینیم که هنوزهم تحت لواى سیستمى فردى و الیگارشى فاسدى است که بیشتر به مافیا شباهت دارد تا دولت. این امر، مدرنیته بورقیبه را از لحاظ شیوه اداره کشور و رابطه حکومت با جامعه به چاوشیسکو یا موسولینى یا هیتلر شبیه مى سازد و الگوى آن را براى اداره کشور، به الگویى بدل مى سازد که به شیوه حکومت پادشاهان و سلاطین دوران پیش از مدرنیته نزدیک تر است تا به یک الگوى مدرن و دموکراتیک. مدرنیته بورقیبه، به مدل غربى شبیه است،؛ البته در سرکشى علیه دین و ارزش هاى آن و اعتقاد مطلق و بى چون وچرا به تمدن غرب. مدرنیته او، عبارت است از رویاهاى ولتر و دیدرو و دونمیار؛ خوانشى عقب افتاده از ادبیات آنان و پیاده کردن این آرمان ها در محیطى متفاوت با محیط آنان. چنین است تفکر بورقیبه اى و مدرنیته تونس. با این حال در دهه هشتاد میلادى، تفکر بورقیبه اى را کاملا رد نمى کنیم و جامعه مدرن تونس را نیز به طور کامل نادرست نمى شماریم، بلکه اکنون در وضعیتى قرار داریم که به تمایز میان آن چه که مى تواند جایگاه خود را در اسلام پیدا کند؛ مدرنیته اى که ممکن است با تلاش هاى انعطاف پذیر در چارچوب اسلام قرار گیرد و بتوان آن را قبول کرد؛ و از دیگر سو، مدرنیته مقابله گرى که دفاع از آن جز با قربانى کردن متون اسلامى در قالب اسلام، ناممکن است؛ از یاد نبریم که ما پیش از هر چیز، مسلمان هستیم. این امر، ما را به این باور سوق مى دهد که برخى از ویژگى هاى پدیده اسلام در تونس، آن جا که به نزدیکى به غرب و تأثیرپذیرى از آن مربوط مى شود، ناشى از تعامل تونس با غرب است، یا تا حد زیادى به شمال آفریقا ارتباط مى یابد. در این مناطق، اسلام نمى تواند غرب را به طور کامل رد کند، زیرا ضرورت هاى همکارى و تعامل با غرب اقتضا مى کند که با غرب دادوستد داشته باشیم و گاه، آن را ردّ و در برخى موارد، بپذیریم. از سوى دیگر کشورهایى که در مرکز جهان اسلام وجود دارند مثل سوریه و مصر و عربستان، احساس نیاز بسیارى به این دادوستد دارند، زیرا به اندازه کافى از غرب دورند. اسلام در مرکز جهان اسلام مورد تهدید نیست و در این کشورها غالبا نزاع فرهنگى میان اسلام گرایان با دولت از یک سو، و با نخبگان سکولار از دیگر سو است نه میان اسلام و کفر. به عبارت دیگر، نزاع تنها میان سطوح مختلف اسلام وجود دارد. اسلام در این کشورها بیش از سکولاریسم به عنوان یک هویت و منبعى براى اخلاق و بسیارى دیگر از احکام مورد قبول است؛ اما نه به عنوان برترین منبع براى توجیه همه چیز - آن چنان که اسلام گرایان مى خواهند. از سوى دیگر، نزاع فرهنگى در شمال آفریقا بیشتر به صورت نزاع میان ضدونقیض ها میان سکولارهاى افراطى متاثر از شیوه سکولاریزم فرانسوى یا مارکسیستى است که تلاش مى کنند اسلام را تا جایى تقلیل دهند و به حاشیه برانند که هیچ گونه نقش مهمى در جامعه و حکومت نداشته باشد، و از سوى دیگر میان اسلام گرایانى که براى بازگشت اسلام تلاش مى کنند، تا جایگاه برتر خود را در فرهنگ و شریعت بازیابد. البته مى توان دو گروه انعطاف پذیر و متعصب را در طیف دوم مشاهده نمود.
اسلام در مناطقى مثل شمال آفریقا در معرض تهدید است و به همین دلیل ما میان استعمارى که در شمال آفریقا بوجود آمده، و استعمارى که مثلا مصر شاهد آن بود، تفاوت مى بینیم؛ جدا از زمان آن یا از لحاظ تهاجم فرهنگى. در رابطه با مورد مصر، پرسش هایى مطرح مى شود از جمله این که چه تعداد از روشنفکران مصرى به زبان انگلیسى صحبت مى کنند و این زبان را در منزل و زندگى خود نیز به کار مى برند؟ در مورد شمال آفریقا نیز پرسش هایى مطرح مى گردد از جمله این که چه تعداد از روشنفکران فرانسوى، با زبان فرانسه آشنا نیستند و چه تعداد از آنان، در کنش هاى روزانه خود از زبان فرانسه استفاده نمى کنند؟ چه در محل کار و چه در منزل خود با فرزندانشان. زبان هاى انگلیسى و فرانسه، براى کشورهاى منطقه مشرق، زبان هایى ادارى هستند و نه زبان هایى که در فرهنگ و آداب و رسوم و سنت هاى آنان به کار روند. از سوى دیگر، فرانسه از لحاظ همکارى و تعامل مستقیم آن چنان که در شمال آفریقا عمل کرد، در سوریه و لبنان عمل نکرد که این امر به دلیل بُعد مسافت میان فرانسه و کشورهاى واقع در مرکز جهان اسلام و فرانسه با شمال آفریقا بود.
راهکار تونسى
فرآیند ارتباط میان تفکر اسلامى و وضعیت تونس، از پیدایش موضوعى پرده برداشت که مى توان آن را فرمولى تونسى از تفکر اسلامى و جنبش اسلامى دانست. این موضوع، ناشى از دست یافتن به باورى همه گیر در محافل اسلامى بود؛ مبنى بر این که نمى توان براى تونس، از خارج از آن، راهکارى انقلابى وارد نمود، بلکه تونس، نیازمند راه حلى است که با محیط آن، تناسب داشته باشد و به تدریج به تحول آن منجر شود؛ نه راه حلى که وضعیت را یک باره و به طور کامل واژگون کند. این در حالى است که ما در اواخر دهه نود و اوایل دهه هشتاد از حوادث بزرگ داخلى و خارجى کشور، تأثیر پذیرفتیم؛ حوادثى همچون انقلاب ایران که انعطافى شدید در برابر آن داشتیم؛ به ویژه آن که آغاز این انقلاب با اواخر دهه هفتاد که تونس، بحرانى سیاسى را پشت سرگذاشت، مصادف شد؛ آنگاه که جنبش کارگران و تهیدستان به سال 1978 و اعتصاب عمومى اتحادیه کار را در 26 ژانویه، به دنبال داشت. این حوادث به فلج شدن کشور انجامید و تظاهراتى درپى داشت؛ کارگران و فقرا و دانشجویان و دانش آموزان علیه رژیم حاکم به پاخاستند و رژیم حاکم نیز در مقابل، دستور حضور ارتش در خیابان ها و تیراندازى به مردم معترض را صادر کرد. این تظاهرات گسترده، به کشته شدن 400 تا 500 انسان معترض انجامید.این انقلاب کارگرى که نمونه بارز جنبش چپ در تونس بود، ما را از خواب غفلت بیدار کرد و به اهمیت مشکلات کارگران و میزان خطر مشکلات اتحادیه اى و اجتماعى، متوجه ساخت. پیش از آن، ما تنها سرگرم مسایلى چون دعوت و تبلیغ و مسایلى فکرى از این دست بودیم و از دولت، انتقادهایى بسیار نرم مى کردیم، زیرا به دلیل شکل گیرى باورهاى سنتى خود معتقد بودیم که مسأله اساسى، اعتقادات است نه چیز دیگر. کمونیست ها، دشمن مرکزى ما بودند؛ چه در دانشگاه ها و چه در اتحادیه ها. با وجود این که تفکر بورقیبه نیز دشمن ما بود، اما دشمن اصلى ما نبود. به همین دلیل چپ گرایان، به گسترش نظریه اى مى پرداختند که به زعم آنان، حقیقتى مسلم بود و آن این که که حزب حاکم براى مقابله با جریان چپ گرا، شکل گیرى جریان اسلام گرا را تشویق نمود. چپ گرایان مصر نیز همین را مى گفتند؛ یعنى این که »انور السادات« با هدف ضربه زدن و مقابله با چپ گرایان، اسلام گرایان را از زندان آزاد کرد و به پدید آمدن جریان اسلام گرا کمک نمود. بى گمان، جریان اسلام گرا در تضعیف حزب چپ تلاش کرد اما بسیار بیهوده است اگر تصور شود که این یک نقشه یا توطئه بوده است، چنین تصورى مثل این است که تاریخ را از منظر تئورى توطئه تفسیر کنیم؛ به این معنى که بگوییم پدیده کلانى چون اسلام، نتیجه توطئه یا یک بازى است که از سوى سازمان هایى خاص به وجود آمده، و همان سازمان ها توانایى از بین بردن آن را داشته اند. درواقع، سازمان هایى که به پدیدآمدن جریان اسلام گرا کمک کردند، از این جریان تنها در جهت تضعیف جریان چپ بهره بردند. این که بگوییم سازمان هاى حامى جریان اسلام گرا از آن استفاده کردند، بسیار متفاوت است با این سخن که سازمان ها براى ظهور آن برنامه ریزى کردند یا نقش مهمى در ظهور آن داشته اند. چنین تصورى، یقینا نادرست است. ما در تونس هیچ گونه رابطه اى با حزب حاکم یا حکومت نداشتیم، بلکه دولت مطمئن بود که مى تواند جریان اسلام گرا را تخریب نماید؛ حتى در سال 1969، دکتر عبدالباقى الهرماسى، استاد مشهور جامعه شناسى تونس، در سخنرانى خود اعلام کرد که مدرنیته در تونس به چنان عمق و اندازه اى رسیده که پدید آمدن جریان اسلام گرا در این کشور، بسیار بعید و ناممکن به نظر مى رسد. اما خدا چنین خواست که همان سال، جریان اسلام گرا به وجود آید. از سوى دیگر، هنگامى که جریان بورقیبه - همانند تجربه ناصرى در مشرق - براى مقاومت در برابر جریان اسلام گرا، نیازمند تجربه اى بود، به میزان خطرى که درپى خواهد آمد، توجه نداشت و گمان مى کرد که پس از روند مدرن سازى در تونس، یعنى همان فرآیند سکولاریست کردن تونس توسط خود، دولت از هرگونه فشار اسلامى بر سیاست ها و اقتصاد و مدیریت و هنر و قانون گذارى آزاد شده است. رژیم حاکم به این باور رسیده بود که حکومت نیازى به توجه در امور خود به اسلام ندارد، یا دربرابر آن از برخى خواسته هاى خود کوتاه آید. منظور ما از سکولاریسم تونس این است که حکومت به گونه اى تبدیل شد که به چیزهایى پایبند بود که تقلید از آن را در جهت منافع خود مى دید، در زمینه هاى فرهنگى و نه در الگوهاى سیاست دموکرات، کورکورانه از سکولاریسم غربى فرانسه آن تقلید مى کرد؛ تا آن جا که خودسرانه و با استقلال کامل از دین، به اداره کشور و اقتصاد و قانون گذارى مى پرداخت.
این اطمینان حکومت تونس به غفلتش از جریان اسلام گرا کمک نمود. وقتى اسلام گرایان پدید آمدند، بر مسائل حساس تمرکز ننمودند و از حکومت مستقیما انتقاد نکردند. چپ گرایان، در این میان کسانى بودند که در ردیف اول مبارزه با حکومت و انتقاد از سیاست هاى آن قرار داشتند. جریان اسلام گرا بر اساس شکل گیرى اعتقادى و فکرى اش در کنار برخى از انتقادهاى نامحسوسش از حکومت، از اصول فکرى فلسفى مادى و نمود واضح آن در تفکر مارکسیستى انتقاد مى کرد. حکومت مطمئن بود که دوره اسلام به سرآمده، رفتارهاى دین مدار برخى از جوانان را بازى هایى کودکانه مى پنداشت و گروه هاى نمازگزار در مساجد را پدیده هایى مغایر با توسعه مى شمرد. این تصورات حکومت تا سال 1978 ادامه داشت. اسلام گرایى نیز از این فرصت براى فعالیت نامحسوس در دانشگاه ها و مدارس و مساجد بدون هیچ مخالفتى با حکومت استفاده کرد. اما هنگامى که فعالیت مان را محسوس و در قالب تجمع نشان مى دادیم، حکومت نیز این تجمع ها را متوقف مى کرد؛ همان گونه که در سال 1973 در »سوسه« انجام داد. اما این گونه توقیف ها از سوى حکومت، محدود بود و اغلب در برابر تجمع هاى صورت گرفته از سوى چپ ها بود تا اسلام گرایان. پس از این که حکومت در سال 1978 خشونت را به طور شدید و مستقیم با »اتحادیه کار« اعمال کرد و پس از آن ضربه اى کارى به حزب چپ زد، حزب اسلام گرا به میدان آمد و منجر به پدید آمدن آن به شکل علنى و سخنرانى هایى شد که مخالف سیاست هاى حکومت و در تأیید اتحادیه کار بودند. حکومت در این زمان متوجه این خطر جدید شد که مساجد را پرکرده، مبارزه شدیدى با کمونیست ها در دانشگاه ایجاد شده، تجمعات مردمى گسترده اى برگزار گردیده، سیاست هاى داخلى و خارجى حکومت را محکوم مى کنند و منجر به تأیید و همراهى با اتحادیه کار مى شود.
عوامل پیشرفت
مى توان گفت دلایلى که به پیشرفت جنبش اسلامى و پدید آمدن گونه تونسى آن در فرهنگ و جنبش اسلامى کمک شایانى کرد، نخست در نزاع و مقابله شدید میان اتحادیه ها و حکومت در سال 1978 بود و در وهله دوم، درگیرى هاى موجود در دانشگاه ها میان جریان اسلام گرا و جریان چپ بود. جریان اسلام گرا طى این درگیرى هاى تلخ با جریان چپ توانست، بسیارى از مفاهیم و مقولات چپگرایان درباره سرشت نزاع و چالش در جهان و کشور را به سود خود پایان دهد. دلیل سوم پیشرفت را مى توان انقلاب اسلامى ایران و دلیل چهارم را تفکر سیاسى اجتماعى جنبش اسلامى سودان دانست؛ به ویژه آن جا که به تفکر پراگماتیسمى مربوط مى شد و مشارکت گسترده زنان در فعالیت هاى جنبش و جامعه، در کنار تأثیر بسیار آن از حزب لیبرال دموکرات. این تأثیر در نیمه دوم دهه هفتاد در تونس پدید آمد و در دهه هشتاد، پیش از انقلاب، از سوى نظامیان و پلیس به رهبرى بن على در 1987/11/7 نمود پیدا کرد. در بیان دلایل پیشرفت جنبش اسلامى تونس، نباید از تأثیر تفکر مالک بن نبى در بهره گیرى وى از شیوه ابن خلدونى براى تحلیل واقعیت هاى اجتماعى و تمدنى غافل ماند.حزب چپ
دانشجویان ما در هنگام نزاع با کمونیست ها در دانشگاه ها دریافتند که ابزارهایشان در نزاع محدود است و دارایى شان اندک. این درحالى بود که کمونیست ها به طرح مسائلى مى پرداختند که دانشجویان ما به آن ها توجه نمى کردند؛ از جمله نزاع بین المللى میان امپریالیزم و نیروهاى آزادسازى در جهان و مسائلى چون نزاع میان طبقات یک جامعه. اتفاقات 1978، جنبش اسلامى را دچار نوعى پیچیدگى کرد و جنبش کارگران به ما تلنگر زد. از خود مى پرسیدیم: چگونه این جنبش پدید آمد و ما حضور نداشتیم؟ چگونه نه در آن شرکت کردیم و نه حتى انتظارش را داشتیم؟ تنها آن هنگام بود که متوجه مساله اجتماعى شدیم؛ مسأله فقرا. در این زمان بود که احساس کردیم بجز نزاع اعتقادى میان اسلام و کمونیسم، نزاع دیگرى در جامعه وجود دارد؛ نزاعى که از آن یکى، کم اهمیت تر نبود و آن نزاع میان فقراى استثمارشده و اقلیت استثمارگرى بود که با حکومت هم پیمان شده، بلکه خود، عبارت بود از حکومت.تحول ما مصادف بود با پدیدآمدن جریان دموکرات در اواخر دهه 70 در تونس، که پیروان آن از حزب حاکم جدا شده، نه خواهان عدالت اجتماعى، که خواهان تکثرگرایى سیاسى و آزادى مذهبى بودند. از رهبران این حزب مى توان از »احمد المستیرى« نام برد. ما شروع به برقرارى ارتباط با آنان کردیم، متوجه این قضیه بعد از نزاع نیز شدیم و به سرعت شروع به تجدید نظر در منظومه فکرى مشرقى نمودیم که از طریق نوشته هاى سید قطب به ما رسیده بود و اندیشه نزاع میان حق و باطل و ایمان و کفر و اسلام و جاهلیت را در ما تقویت نموده بود. آن هنگام دریافتیم که نزاع، چهره هاى دیگرى دارد که آن ها را از تفکر مشرقى، الهام نگرفته بودیم و چهره اى اجتماعى از نزاع وجود دارد که میان فقراى استثمارشده و ثروتمندان استثمارگر برقرار است؛ نزاع جهانى دیگرى نیز وجود دارد که میان سرمایه دارى بین المللى است و توده هاى مردم؛ نزاعى میان مردمى که خواهان آزادى و مشارکت در قدرت هستند و میان حکومتى تک حزبى و رهبرى که خود را خدا مى داند. از همین جا بود که روند انتقاد و تجدیدنظر در الگوهاى فکرى که از پاکستان و مصر به ما رسیده بود، آغاز شد. آنان از نزاع جز چهره اعتقادى آن را ندیده بودند. لذا، از همین جا بود که تجربه تونس در روند تأثیرگذارى و اکتشافى خود از ابعاد دیگر اسلام آغاز شد؛ ابعاد اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و انسانى و نزاع از نوع اسلامى آن.
در سال 1981 و در راستاى جنبش کارگرى 1978 آگاهى اجتماعى ما بیدار شد و آغاز به کشف این گونه ابعاد عمیق در متون اسلامى به ویژه قرآن کریم نمودیم که تفکر امام خمینى (ره) آن را زنده ساخته بود »ونرید ان نمنَّ على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین ...«. براى نخستین بار، اصطلاحى نو در قاموس ما قرار گرفت و آن اصطلاح مستضعفان در برابر مستکبران بود. همچنین، شروع به کشف متون احایث نبوى کردیم که بر پیروزى فقرا و مستضعفان و مبارزه آنها با رفاه و استثمار تأکید مى کرد. این مفاهیم، گفته هایى بود همچون حدیث »کاد الفقرُ ان یکونَ کفرا« و »اللهم انّى اعوذ بک من الکفر والفقر« و »اللهم احینى مسکینا وامتنى مسکینا« که آن ها را در قاموس فکرى خود قرار دادیم و از این گونه مفاهیم، در بیانیه تأسیس حزب در سال 1981 استفاده کردیم؛ سالى که ولادت جنبش سیاسى(حرکة الاتجاه الاسلامى ) را اعلام نمودیم. این حزب، در بیانیه خود، پایبندى اش را به تفکر دموکراتیک و پیوستن آن به صف فقرا و کارگران در نزاعشان با سرمایه دارى، اعلام کرد.
این تحولات یک پرش مهم در شیوه تفکر اسلامى و جنبش اسلامى بود. تا آن زمان، این ابعاد، از تفکر اسلامى به دور بود. براى ابراز بُعد اجتماعى در اسلام به کتاب هاى قدیمى سید قطب همچون »العدالة الاجتماعیه« (عدالت اجتماعى) و »الصراع بین الراسمالیة والاسلام« (چالش میان سرمایه دارى و اسلام) مراجعه کردیم. در کتاب هاى سید قطب به این گونه مسایل، توجه زیادى نشده بود؛ از این رو به اندیشه هاى مالک بن نبى بازگشتیم. جریان چپ اسلام گرا شروع به ورود به اتحادیه ها کرد و از اصل خود مبنى بر پیوند و حمایت از وجود نزاع در جامعه میان سرمایه دارى و مردم پایمال شده و بى طرفى اسلام و حمایت آن از طبقه فقیر، به دفاع پرداخت. به سرعت در فعالیت هاى روزانه مان تحولاتى بوجود آمد. در مرحله اول، هنگامى که چپ گرایان، در دانشگاه ها و اتحادیه ها دعوت به اعتصاب مى کردند، براى شکست آنان تلاش مى کردیم؛ یعنى با این تفکر که کمونیست ها، یعنى کسانى که این اعتصاب ها را رهبرى مى کنند، کافر هستند و باید با آنان مبارزه کرد. دیدگاه ما، بعدها تغییر کرد و دریافتیم که خدواند ما را براى اینکه به مبارزه با کمونیست ها بپردازیم نیافریده، بلکه ما را براى تحقق اهداف اسلام که در برخى نقاط با کمونیسم و هر مذهب دیگرى مشترک است، آفریده است و هدف اساسى اسلام، برپایى عدل در جهان است؛ ارزش عدل در اسلام بسیار زیاد است، چنان که عدل، از نام هاى خداوند متعال است، پس چگونه به مبارزه با کسانى بپردازیم که خود در جهت منافع فقرا و مستضعفین در حال مبارزه اند؛ حتى اگر این افراد، چپ گرا باشند. براى تقویت این نظریه، به آن چه در سیره نبوى آمده بود، روآوردیم؛ هنگامى که پیامبر به مدینه هجرت کرد و یهودیان مشغول جشن گرفتن در عاشورا بودند از آنان، دلیل این کار را پرسید. یهودیان، پاسخ دادند: عاشورا روزى است که خداوند در آن، موسى را نجات داد و فرعون را غرق کرد. پیامبر پاسخ داد: ما از شما به پیروى از موسى و نزدیکى به او، اولى تریم. سپس امر فرمود مسلمانان در تاسوعا و عاشورا روزه گیرند. بر همین اساس گفتیم که قضیه عدلى وجود ندارد که بر غیر ما اولى تر باشد و کسى غیر از ما وظیفه برقرارى آن را داشته باشد. از این رو به سرعت، شروع به برگزارى اعتصاب چه در دانشگاه ها و چه در اتحادیه ها نمودیم و به طرفدارى و حمایت از اتحادیه ها پرداختیم. نخستین بیانیه جنبش اسلامى به مناسبت رویدادهاى سال 1978 صادر شد که طى آن، حزب حاکم در تونس محکوم و مسئول این حوادث شناخته شد. در این بیانیه نیز از کارگران، دفاع و آنان را تأیید کردیم و خواستار ایجاد جنبشى ملى براى مبارزه با استبداد شدیم.
انقلاب ایران
انقلاب ایران در برهه حساسى واقع شد. ما آن زمان مى خواستیم علیه تفکر اسلامى سنتى که از مشرق آمده بود و مبارزه را در یک بُعد خلاصه مى کرد، بپا خیزیم. آماده پذیرش ایده وجود ابعاد دیگرى در مبارزه، غیر از ابعاد ایدئولوژیک مانند ابعاد سیاسى و اجتماعى بودیم انقلاب ایران هویدا گشت، تا مقولات اسلامى را به ما ارائه دهد. به کمک این مقولات به اسلامى سازى بعضى از مفاهیم اجتماعى چپ پرداخته، توانستیم شمایى اسلامى از مبارزه اجتماعى ارائه دهیم. مارکسیست ها اصرار داشتند که این مارکسیست است که ماهیت مبارزه در جامعه را کشف کرده، تنها اوست که راه حل را از طریق مقوله ى مبارزه طبقاتى و تفوق سوسیالیزم بر سرمایه دارى دردست دارد. در انقلاب ایران، یک روحانى معمم را دیدیم که توانست انقلاب مستضعفین را علیه رژیم مستبد و مزدور امپریالیزم و علیه طبقه پوسیده سرمایه دار رهبرى کند. مهمترین ره آورد انقلاب ایران براى ما، مقوله مبارزه میان مستضعفان و مستکبران بود. این مقوله، ترجمه دیگرى از مبارزه میان فقرا و اغنیا و مفهوم مبارزه طبقاتى بود؛ اما این بار در چارچوبى کاملتر و با ادبیات اسلامى مطرح مى شد.اندیشه سیاسى سید قطب در مرحله دوم سیر خویش مبتنى بر تفسیر وى از آیات سوره مائده بود: »من لم یحکم بما انزل الله فأولئک هم الفاسقون« و نهایتاً به تکفیر نظامهاى حاکم و حتى تکفیر مردمى که آن ها را مى پذیرفتند، رسید. انقلاب آیت الله خمینى درس جدیدى از کتاب خدا به ما داد که در این آیه اى از سوره قصص خلاصه مى شد: »ونرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثین ونمکن لهم فى الارض ونرى فرعون وهامان وجنودهما ما کانوا یحذرون«. راه حل را در آن یافتیم . گویى اولین بار بود که این آیه به گوشمان مى رسید. در آن، چارچوبى براى پیگیرى مبارزات اجتماعى یافتیم. این آیه در حکم کلید، دارو و نور بود؛ زیرا درباب مسأله مبارزه اجتماعى به ما بصیرتى اسلامى مى بخشید. اسلام به مبارزه میان مستضعفان و مستکبران اذعان داشته، حامى مستضعفان است. اصولاً اسلام، انقلابى بود براى نجات مستضعفان جهان. پیامبران تنها به هدف یارى مستضعفان بر مستکبران مبعوث شده بودند. احساس کردیم اندیشه اسلامى تا آن زمان ، آیه را نخوانده و گویى امام خمینى آن را کشف کرده بود.
اینگونه بود که علاقه به انقلاب ایران شدت گرفت و مطبوعات ما عکس آیت الله خمینى را منتشر مى کرد. روح جدیدى در دروس ما دمیده شد. روحى انقلابى که از اتحادیه ها حمایت مى کرد. طرفدار فقرا بود. به رفاه طلبان حمله مى کرد. همچنین به روابط خارجى تونس که ذلیلانه پیرو امپریالیزم بود، یورش مى آوردیم. از آن به بعد، نقد ما از دولت صرفا اخلاقى - دینى نبود. تکفیرى هم نبود و اینکه دولت بر اساس آنچه خدا نازل کرده حکومت نمى کند. یعنى مقید به احکام شریعت نیست. بلکه نقد ما از دولت عمیق تر شد. شکاف میان ما وسیع تر شد. مبارزه با دولت، بُعدى فرهنگى یافت. اینکه غرب زده است. به هویت اسلامى - عربى جامعه بى اعتناست و ما مدافع این هویت و طرفدار اسلام به مثابه برنامه مشخص اجتماعى بودیم. حالا روز به روز بر ابعاد اجتماعى افزوده مى شد. حکومت در صف مستکبران خارجى و داخلى قرار دارد و ما در جبهه مقابل. حکومت دیکتاتورى است و ما همراه دموکراسى. انقلاب ایران، درست در لحظه مناسب رسیده بود تا ما را به ابزارهاى تحلیلى اسلامى مبارزات مجهز سازد؛ کارى که تفکر سنتى ما نتوانسته بود انجام دهد.
بعد از ضربه اى که به اتحادیه کارگرى در ژانویه سال 1978 وارد آمد، مساجد به پناهگاه مخالفان حکومت تبدیل شد و پرچم اجتماعى و سیاسى را در چارچوبى اسلامى بدست گرفت. این چارچوب جدید، ایمان را راسخ تر مى کرد. احساس و عاطفه دینى را به وجود مى آورد. میراث را زنده و تأیید و همراهى عموم مردم را جلب مى کرد. نیروهاى چپ به علت دوریشان از فرهنگ اسلامى نتوانستند در زمینه مسائل اجتماعى به این عمق برسند. مساجد مالامال از جمعیت بود. جلساتى که دانشجویان برپا مى کردند، خیل عظیم جوانان را به سوى خود مى کشاند. مدارس متوسطه به خروش آمده بودند و دانش آموزان و دانشجویان هر سال سالروز ژانویه 1978 را زنده نگه مى داشتند.
در سال 1980 جنبش اسلامى براى اولین بار در اول ماه مى، بزرگداشت روز کارگر را در بزرگترین مسجد تونس برگزار کرد. در حدود پنج هزار نفر شرکت جستند. رئیس جنبش به ایراد سخنرانى پرداخت؛ موضوع سخنرانى، ماهیت مالکیت زراعى در اسلام بود که حال و هواى آن روزها مناسبت داشت و به مثابه درآمدى بود به مسأله اقتصادى و قراردادن آن چهار چوب اسلامى. من در خصوص موضوع اراضى زراعى گفتم که مالکیت، ماهیتى اجتماعى دارد و باید در خدمت جامعه باشد. اگر مالکان چنین نکردند جامعه مى تواند در راستاى مصالح عمومى این مالکیت را سلب کند. دولت به مثابه نماینده جامعه و مصالح عمومى باید در برخورد با مالکانى که به فکر مصلحت اجتماعى نیستند، سلب مالکیت کند. زمین - تونس و بلاد عرب - در اصل سرزمین فتوحات بوده، در حکم ملک امت است. مالکان تنها طبق برنامه ریزى دولت و قوانین آن حق بهره بردارى دارند. اگر سوء استفاده کردند، دولت مى تواند سلب مالکیت کند. سپس در مورد اصل ملکیت و کار توضیح دادم؛ فقط کسى حق بهره بردارى از محصول زمین دارد که بر روى آن کار کرده باشد. در ماه مى سال بعد (1981) دوباره بزرگداشت آن روز را برگزار کردیم. سخنرانى هاى زیادى پیرامون حقوق کارگران در اسلام در همه مساجد تونس ایراد شد . در اینجا بود که حکومت متوجه خطر و تهدید جریان اسلامگرا نسبت به مصالح سرمایه دارى که حامى آن بود، شد. دو ماه و اندى نگذشته بود که هجمه شدید حکومت آغاز شد. رهبر و حدود پانصد تن از اعضاى جنبش دستگیر شدند. مبارزه میان دو اردو علنى شده بود؛ غربزدگى و عربگرایى، اسلامگرایى و سکولاریسم، آزادى و استبداد، بین ساکنان اصلى بومى گرا به لحاظ فرهنگ و مصالح و ارتباط و اقلیتى غربگرا، با نفوذ و وارث دوران اشغال استعمار. جنبش با همه اعتدال گرایى و دعوت به همزیستى مسالمت آمیز نمى توانست از شدت و حدّت این ستیز و تضاد بکاهد، زیرا پروژه غرب زدگى در تونس تحت سلطه جماعتى تمامیت خواه و ژاکوبیستى واقع شده بود (ژاکوبى ها بعد از انقلاب فرانسه به قدرت رسیدند و به خشونت و کشتار معروفند). هرچه اقبال به غربگرایى، نزد عموم کم تر و فقر این پروژه بیشتر مى شد، در مقابل درخواست و اداره تغییر و روى آورى به چارچوب هویت عربى اسلامى میهن بیشتر مى شد.
این امر گرایش به خشونت را نزد منادیان غربگرایى بیشتر کرده، زمام امور خود را بدست سازمان امنیتى دادند. نقاب از چهره حامیان این پروژه فروافتاد و ماهیت سرکوبگر و یکه تاز آنان به دست جنبش اسلامى براى همگان روشد؛ شعارهاى دروغین مدرنیسم، یعنى دموکراسى، حقوق بشر و حقوق زنان.
از تمامیت خواهى تا تکثرگرایى
آنچه باعث جذب شدنمان به انقلاب ایران - برغم عدم وجود شیعیان در تونس - شد، ماهیت اسلامى آن بود. بعد شیعى این انقلاب مانع ارتباط نبود؛ برخلاف مسلمانان مشرق جهان عرب، با گشودگى به استقبال آن رفتیم. گفتنى است پذیرش انقلاب ایران، نه مطلق بلکه در چارچوب تونسى آن بود. از ابعاد اجتماعى آن بهره جستیم، بدون آنکه شیوه آن را در اعمال تغییر به کارببندیم. بیش از این، در سال 1981 در اوج همدلى و احساسات نسبت به انقلاب، تشکیل حزب اسلامى را اعلام کرده، در منشور تاسیس آن بر لزوم دموکراسى تائید کردیم. در محافل جنبش اسلامگرا، پذیرش تکثر و انتخابات مسبوق به سابقه نبود و اینکه نباید هیچ گروه و دسته اى حتى مارکیست ها را حذف کرد. یعنى میزان راى، اصل و اساس مشروعیت باشد و متعهد شدن به اینکه اگر مردم تونس از راه انتخابات سالم، مارکسیست ها را به رهبرى خویش برگزیدند، حکومت آنان را قانونى دانسته، تنها مى توانیم با مردم وارد گفت و گو و قانع کنیم تا از این راى برگردند.زمانى که این پروژه دموکراتیک جنبش، مجال بروز یافت ایرانیان که نسبت به تایید قاطع ما از آنان خوشحال شده بودند، به انتقاد پرداختند؛ بعضى از ارگان هاى آنها مانند سپاه پاسداران به ما حمله کرده، دموکراسى خواهى ما را تاثیر پذیرى از ارزش هاى منحط غربى دانستند. پاسخ ما این بود که گرچه انقلاب ایران را یک انقلاب بزرگ مى دانیم و از آن حمایت مى کنیم، اما الگو نمى دانیم و به آن حق نمى دهیم بر مسلمانان اعمال وصایت کند. نقد ما این بود که انقلاب ایران را نباید تنها الگوى تغییر پنداشت. به نظر ما، الگوهاى تغییر زیاد است. هر جامعه اى باید الگوى تغییر مناسب خویش را بیابد. و فرقه گرایى که بعدها وارد آن شد، مورد انتقاد قرار دادیم. همچنین آن را بخاطر ساده کردن مبارزه بین المللى و خلاصه کردن آن در حد ستیز با آمریکا - که شیطان بزرگ خوانده مى شد - نقد مى کردیم. مبارزه جهانى در این بُعد واحد خلاصه نمى شود. نیز بر اسلام حرجى نیست که با ارزش هاى مفید انسانى مانند دموکراسى، همخوانى و همنوایى داشته باشد. چراکه حکمت، گمشده مومن است و هرجا که بیابد، از آن بهره مند مى شود.
جنبش اسلامى تونس همانگونه که فلسفه ماتریالیستى مارکسیسم را رد کرد، اما ابعاد اجتماعى آن را در چارچوبى اسلامى پذیرفت. همینطور بکارگیرى مطلق و سربسته تجربه ایرانى را رد کرد، اما در عین حال از برخى جوانب آن در زمینه اصلاح و رشد گام به گام و تدریجى جامعه اسلامى تونس بهره جست. در اوج همدلى و همراهى با انقلاب ایران متقاضى تاسیس حزبى سیاسى در تونس شدیم و بر التزام خود به دموکراسى به مثابه نظام و الگوى تغییر، تاکید داشتیم. این امر در میان جریان هاى اسلامى آن دوره مردود بود. زیرا به نوعى باعث پذیرش رژیم و مشروعیت دهى به حکومت موجود مى شد؛ یا به مثابه تقلید از غرب بود. بدین سبب از سوى مشرق مورد انتقاد واقع شدیم. درواقع هیچ چیز حزب اسلامى بدین وضوح آن را مطرح نکرده بود؛ بویژه در جوامع عربى، جنبش اسلامى تونس همچنان سیل انتقادها را دریافت مى کرد، هرچند جریان اسلامى در کلیت خویش در همان مسیر گام برداشت، اما اندک اندک و لنگ لنگان هرجا شرایط فشار مى آورد، جریان اسلامى اندکى از آن جام تلخ سر مى کشید؛ جامى که ما در سال 1981 یکجا سرکشیده بودیم. علیرغم تحول عامى که بر جریان اسلامى عارض شد ،به نوعى احساس مى شد که تجربه تونس و رهبرى آن رقیبى براى جریان مرکزى است. نیز، این شاخه از جریان اسلامى انسجام مطلقى با جریان اصلى ندارد.
انتظار این بود که تغییرو تحول از اصل به سوى فرع مى رفت، اما آنچه واقع شد، انتقال تحول از حاشیه ها به مراکز مشرقى بود. در این خصوص به یاد دارم بین 1979 و 1980 با مرحوم شیخ عمر تلمسانى دیدارى داشتم. مردى بود ربانى و با هیبت، داراى اعتدال فکرى و قاطعیت عملى. جوانى بودم سرشار از احساسات. در مقابلش ایستادم و طبق عادت مغربى ها با تندى مزاج با او در مورد موضوع تکثر سیاسى سخن گفتم و به او اصرار کردم اخوان مى بایست درخواست تاسیس حزب داده، با دیگر احزاب اپوزیسیون هم پیمان شود. شیخ این کلام را پوچ و غیر مقبول خواند، چرا که اخوان از نظر او حزبى فراتر از احزاب و گروهى بالاتر از گروه هاى دیگر بود؛ بلکه چیزى فراتر از حزب بود و چگونه مى توانست با گروه هاى سکولار یا فاسد ائتلاف کند.
شگفت آنکه در سال 1982 یا 1983 در زندان شنیدم که اخوان با »حزب وفد« ائتلاف کرده است.
دریافتم که تنها لطف درایت و اندیشه قانون محور آن رهبر بوده که پس از گذشت پنجاه سال، توانسته اند از بند فتواى مؤسس عظیمشان مبنى بر رد تکثرگرایى رهایى یابند. با همه ابهاماتى که این فتوا به همراه داشت، مخالفت و ضدیت اسلام با دموکراسى و تعددگرایى را مسلم گرفته، از اسلافشان و به طور مشخص از شیخ حسن البنا به ارث برده بودند. او فکر سیاسى باز و زنده اى داشت، اما علیه احزاب موضع مى گرفت. این گرایش او را مى توان با توجه به شرایط آن زمان مصر، ماهیت احزاب سیاسى و نگاه ویژه اش به چالش هاى بین المللى تبیین کرد. شاید بتوان آن را به تأثیرپذیرى وى از احزاب تمامیت خواه نظیر فاشیسم و کمونیسم منسوب نمود.ممکن است عده اى این اظهارنظر را جدى نگیرند، اما واقعیت این است که در دهه سى و چهل، اعتبار و حیثیت این احزاب مثل امروزه بد نبود. بالعکس، آنها به رهبران جنبش ملى گرا در جهان سوم الهام مى دادند. این رهبران تصور مى کردند راه مقاومت دربرابر استعمارگران و ایجاد نهضت از رهگذر تأسیس حزبى ملى مى گذرد. که این حزب، همه نیروها را در مواجهه با استعمار و تحقیق توسعه ملى گردهم مى آورد. تعدد و تکثر زمانى که ملت مورد هجوم واقع مى شود و به وحدت صف و کلمه نیاز دارد، در حکم تشتت و تفرقه بود. این نظر صحیح نیست که البنا به خاطر فساد احزاب، خواستار انحلال آن ها شده بود؛ آنطور که عده اى درصدد توجیه موضع او برآمده، چهره اى مدافع تکثرگرایى یا مخالف با احزاب به خاطر فسادشان ارائه کرده اند. نه او اساسا معتقد به تکثر نبود. زیرا تکثر و تعدد را مایه تفرقه، هرج و مرج و اتلاف وقت و فرصت سوزى مى دانست. بعد از آن، جمال عبدالناصر آمد تا به وصیت البنا عمل کرده، الگوى اخوان را عملى سازد. البته به شیوه خاص خویش و حسب مذاق سیاسى رایج آن روز. او بعد از به قدرت رسیدن، در اولین اقدام خویش احزاب را منحل و حزب واحدى را جایگزین آنها کرد تا حسب اعتقادش توده ها را در راستاى اهداف والایى همچون سازندگى، وحدت جهان عرب ، آزادسازى فلسطین و مقابله با دشمنان بسیج کند
از این زاویه، ناصریسم در واقع امتداد تفکر اخوان المسلمین بود. مى توان گفت الگوى اخوانى را در چند بُعد محقق ساخت؛ اولاً: منحل کردن احزاب به استثناى اخوان المسلمین و تأسیس حزب امت .
ثانیاً: محقق ساختن جنبه وسیعى از برنامه هاى اجتماعى اخوان مانند برنامه اصلاحات ارضى و پروژه ملى سازى که عبدالناصر پیشگام آن بود و در اصل اخوان مطرح کرده بودند.
ثالثاً: ایدئولوژى متحد کردن جهان عرب و آزادسازى فلسطین که در اصل اخوانى بود و عبدالناصر آن را برگرفت یا از آنان ربود. اما او مى خواست آن را در چارچوبى دیکتاتور مآبانه و سکولار عملى سازد؛ بویژه پس از آن که غرب علیه او دست به توطئه زد و ناچار شد به سوى دیگر، یعنى بلوک کمونیسم روى آورد. این مسأله، تأثیر عمده اى بر سکولارشدن پروژه ناصریسم و جدى شدن رویارویى او با جنبش اسلامى داشت؛ البته بدون آنکه تبدیل به دشمن اسلام و مسلمین شود، نزاع او با اخوان در همان حدّ سیاسى باقى ماند .
جان کلام آنکه جریان اسلامگرایى تونس در ابتداى شکل گیرى شاگردى نهضت اصلاحى مشرقى را کرد، اما در فضاى جامعه تونس و تحولات آن، به ویژه بخش مربوط به چالش هاى نوگرایى و نزاع هاى اجتماعى و سیاسى رشد کرد. این جریان درک نمود که رهاورد مشرقى نمى تواند براى پیشبرد فرآیند تغییر در جامعه خویش به کار او آید. جامعه تونس، به مراتب غربگراتر از جوامع مشرقى بود. دیگر آنکه جهت دریافت دست آورد مدرنیته به ابعاد دیگرى غیر از بُعد فرهنگى نیاز داشت. در این راستا بدون شک جریان اسلامگرایى تونس در مسیر تکامل خویش از انقلاب اسلامى، میراث چپ، جریان دموکراسى و بعضى از متفکران مجدد مانند محمد فتحى عثمان و مالک بن نبى و متد پاراگماتیستى و نوگرایى حسن الترابى درجهت ساختن الگوى تونسى براى اندیشه و عمل جریان اسلامى استفاده کرد. این الگو، در بین جریان هاى اسلامگرا در سطح جهانى پیشگام بود. جریان هاى بزرگ اسلامى آن را اندک اندک مى پذیرند و هنوز از سوى بعضى از گرایش هاى اسلامگرایى با سطح فکر ساده، کاملا مردود است.
همانطور که جریان هاى مارکسیست اروپا به سمت و سوى دموکراسى تحول یافتند، جریان اسلامگرایى تونس نیز از تفکرى تمامیت خواه، به سوى تفکر تکثرگرا و تعددپذیر حرکت کرد. این سیر تحول، اکنون در اکثر جریان هاى اسلامى سراسر جهان در حال وقوع است؛ تحولى است از این تفکر تمامیت خواه که نزاع را بین حق و باطل دانسته، که ما کاملاً برحقیم و دیگرى کاملا باطل؛ به سوى پذیرش درجاتى از نسبى گرایى، یعنى این اعتقاد که ما بر حق هستیم؛ اما به شکل نسبى. اسلام حق مطلق است اما فهم ما از اسلام حقیقتى نسبى است.
در نتیجه در اسلام بر مبناى اصل اجتهاد، تکثرگرایى وجود دارد. امت بر مبناى اصل اجماع و شورا، از جایگاه ویژه اى برخوردار است. بدین گونه بسیارى از مفاهیم پنهان و مکنون اسلام در خلال رویارویى با غرب و فهم آن دوباره احیا شد. پرواضح است که این امر در راستاى پیگیرى جدى و احیاى برنامه مصلحانه سید جمال الدین، محمد عبده، رشید رضا، عبدالعزیز ثعالبى و حسن البنا است. هدف اساسى اینان ایجاد بیدارى و آگاهى بخشى به امت، از طریق فهم دستاوردهاى مدرنیته غربى در چارچوب مصالح اسلامى بود نه همچون بورقیبه، شاه ایران ، امان الله خان و آتاترک که به کج راهه غربزدگى رفتند. اصلاحات و گشودگى به روى غرب به شیفتگى، از خودباختگى، تقلید کورکورانه و گرایش به ذوب شدن در غرب تحت شعار پیوستن به جوامع پیشرفته، انجامید. جریان دوم، جریان اسلامگرا بود که در اثر ضربات در لاک خود فرو رفت، افراط گرا شد و با شدت گرفتن موج غربگرایى، توجه بیشترى به گذشته کرد. از دریچه آن به اکنون نگریست. این امر مى رفت تا جریان اجتهاد را که با مصلحان آغاز شده بود، متوقف گرداند و فضا را براى مفاهیم برترى جویى، جاهلیت، تحریم دموکراسى و تحریم مشارکت زنان بازنماید. بدون شک، مسأله آزادى هاى عمومى در حکومت اسلامى نمایانگر چارچوبى است براى این تحولات. هنوز سعى فراوانى لازم است تا مدرنیته در چارچوب اسلام قابل فهم و درک شود. مراد من، فهم و درک دستاوردهاى عقل غربى و گذر از آنها در چارچوب اجتهاد نوین اسلامى است. به جاى آنکه مسأله ما این باشد که چگونه مدرنیته و دستاوردهاى عقل غربى را نابود کنیم، به تصور اینکه با اسلام تضاد دارد، همچنین به جاى آنکه مفهوم توسعه را آنگونه که در غرب متبلور شد، از طریق این سوال پیگیرى کنیم که چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیشرفت کردند؟ پرسشى که از معناى مثبت و ایجابى تحریف داده شده. بهتر است مسأله این باشد که چگونه مى توانیم دستاوردها و قضایاى زمانمان را فهم کنیم. اهداف خاص خویش را پایه ریزى کنیم، فلسفه زندگیمان را در چارچوب بومى گرایى اسلامى و هویت مستقل بنا کنیم؛ درست همانگونه که اسلام، میراث دینى قبل از خود و تمدن اسلامى دستاوردهاى تمدن هاى یونانى، هندى و فارسى را در برگرفت. غرب نیز در رنسانس و عصر نهضت خویش در رابطه با تمدن اسلامى چنین کرده بود.
چالش امروزه ما این نیست که چگونه با تمدن ها - تمدن غربى در وجه خاص - برخورد و ستیز کنیم بلکه چگونه درک کرده از آنها عبور کنیم. چالش این نیست که چگونه از زمانه اى که غرب به آن چارچوب مى دهد، فرار کنیم، بلکه مسأله این است که چگونه در این زمانه، مسلمان زندگى کنیم؛ آنگونه که علامه شیعى، سید محمد حسین فضل الله گفته است. در مقابل، مدرنیسم بورقیبه و امثال او، حول این محور بود که چگونه در اسرع وقت ممکن، جذب زندگى غربى شده، از نعماتش بهره مند شویم. این امر از منظر آنها، اسلام را به سدّ و مانعى تبدیل مى کرد که مى بایست از سرراه کنار زد یا فریب داد؛ هزینه اى که از نظر نوگرایان عرب لازم بود تا سیاست و اقتصاد عقلانى شود و بتواند بر اشیاء از روى نتایج و علل آن قضاوت کند، تا مصلحت و مفهوم مادى آن، معیار اساسى قضاوت در مورد مصلحت فردى و عمومى شود. نیز، توسعه اقتصادى رهایى سیاست از سلطه نخبگان و عمومى سازى آن و تحقق مشارکت زنان در امور اجتماعى و سیاسى عملى شود. جریان اسلامى نوین، همه این ها را مى داند اما در چارچوبى که شأن خانواده را حفظ کند. بلکه در غیر این چارچوب، غیرقابل حصول است، زیرا تجدید و اصلاحى که مبتنى بر متون اسلامى و ایمان به توانمندى ها و شایستگى هاى اسلامى نباشد، سزاوار چنین نامى نیست. اسلام، روح این امت است. چگونه این امت بسیج و حامى پروژه اى باشد که اسلام را دور زده، دست عقل را براى همه چیز باز کرده، از هر سلطه اى رها کرده باشد
تجربه سودان
از مسأله زنان سخن به میان آمد؛ جریان اسلامگراى تونس از ابتداى شکل گیرى در این مسأله و قضایاى دیگر تحت تأثیر ادبیات مشرقى بود. در این ادبیات، وضعیت زنان در غرب مورد حمله قرار مى گرفت. تأثیر آن وضع بر خانواده و جامعه گوشزد مى شد. دیدگاه اسلام در خصوص زن به عنوان مادر، همسر و کدبانو بیان مى شد و مسأله اختلاط او با مردان، مورد انتقاد قرارمى گرفت. واقعیت آن است که ادبیات نخستین جریان اسلامى آن گونه که البنا تنظیم کرده بود، در این خصوص میزان انعطاف و نوگرایى بیشترى داشت. ادبیات دوره محنت و شدت گرفتن میزان تأثیر منطقه حوزه خلیج فارس باعث شد بخش هایى از اندیشه اسلامى در مراحلى به سمت و سوى افراط و تنگ نظرى برود. به سبب چالش بورقیبه با اسلام و حمله به این دین از زاویه حقوق زنان، مطرح کردن این ادعا که اسلام در حق زن ظلم کرده و بورقیبه نجات دهنده اوست. همچنین، به سبب عکس العمل در برابر مظاهر بى بند وبارى، که در جامعه رواج یافته بود. ادبیات اسلامى دهه اول، به مواضع بورقیبه در زمینه تعدد زوجات و مجازات کردن فاعل آن، مباح کردن زنا، اجبارى کردن اختلاط در مدارس، حمله مى کرد. در این سیاق، آن زمان حتى تحصیل زنان را مقبول نمى دانستیم. در حالت اضطرار، همان سواد خواندن و نوشتن کافى بود و نیازى به ادامه تحصیل نبود. ازدواج زودهنگام و کم کردن فرصت هاى اختلاط، بهتر بود. اما با بازشدن فضاى نقد به روى آنچه از مشرق برایمان مى رسید، و پس از اولین سفرم به سودان در سال 1979 و مشاهده الگویى دیگرو متفاوت با آنچه ادبیات مصرى و پاکستانى در مرحله شکل گیرى در دهه 70 به ما عرضه مى کرد، در مسأله زنان بر ما تأثیر داشت و نگاه ما تغییر یافت. الگوى سودانى این ویژگى بارز را داشت که در آن، زنان مشارکت فعالى در امر ارشاد و فعالیت مصلحانه پابه پاى مردان داشتند. رابطه با مردان کاملا طبیعى و حضور آنان در فعالیت هاى مشترک در سطح دانشگاه، جلسات و اردوها بسیار پررنگ و بارز بود. خاطرم هست اتحادیه دانشجویان اردویى در کنار رود نیل به مدت یک روز کامل برگزار کرد. تعدادى از دانشجویان دختر و پسر در آن شرکت کردند. من به همراه شیخ حسن الترابى و مرحوم شیخ محمد صالح النیفر، میهمانان آن اردو بودیم. جوانان هر دو جنسیت، با کمال سادگى و بى آلایشى در همه فعالیت ها مثل ایراد سخنرانى، طرح سوال، خواندن سرود، تهیه و تقدیم غذا و بذله گویى شرکت مى کردند. این چشم اندازها، الگوى اسلامى متمایزى از روابط زن ومرد عرضه مى کرد و تاثیر عمیقى در زمینه تحول و تکامل موضوع جریان ما نسبت به زنان داشت؛ بطوریکه باعث همگرایى و تعامل بهتر جریان با جامعه شد.در جامعه ما، زنان به شیوه پسندیده و غیرپسندیده مکاسب زیادى بدست آورده بودند. ما بدون تشخیص و فرق نهادن، همه آن دستاوردها را رد کرده بودیم. درحقیقت کشف کردن تجربه سودانى و آنچه آن را از دیگر تجارب اسلامى موجود در حوزه هاى نظرى و عملى متمایز مى ساخت، به مثابه عاملى بسیار مهم در امر پیشبرد اندیشه جریان اسلامى تونس به شمار مى آید.
به یاد دارم در سال 1980 در دفتر نشریه »جامعه« در پایتخت، با عنوان »جایگاه زن در جنبش اسلامى« سخنرانى داشتم. آنجا، دیدگاه هاى سابقمان را شدیداً مورد انتقاد قرار دادم. خواستار تجدیدنظر در مواضع شدم. بر اصل مساوات میان دو جنس، لزوم مشارکت فعال زنان در همه عرصه هاى اجتماعى و سیاسى، فراتر رفتن از کدبانوگرى و خانه دارى، و البته با تاکید بر نقش اساسى و عدم الغاى آن به بهانه هاى واهى آزاد سازى، لزوم گسترش سوادآموزى و بستر سازى براى رسیدن به مدارج عالى علمى و تحصیلى، اهمیت اشتغال زنان و نقش آن در توسعه اجتماعى و لزوم تقسیم کار برحسب شایستگى ها و توانمندیها، تاکید کردم. همچنین به ضرورت وجود رهبرى و مدیریت زنانه اسلامى در راستاى تحقق نهضت عمومى و شامل اشاره کردم، تا بدیلى باشد براى مدلى که بورقیبه به شکل سکولار در زمینه حضور زنان در عرصه مدیریت مطرح مى کرد و بیشتر به دکورى شباهت داشت که در تالارهاى شهر و اقشار مرفه عرضه مى شود. نیز، گفتم که اختلاط پاک و عفیفانه، ممنوع نیست. تعدد زوجات نیز فریضه اى از فرایض اسلام نیست که باید بدان دعوت نمود. این نقدها باعث افزایش ارتباط زنان با جنبشى اسلامى شد. حضور آنها چه با پوشش اسلامى و چه بدون آن، در فعالیت هاى جنبش بیشتر شد. این امر در دانشگاه نمود بارزترى داشت. در سال 1989 نیز اکثریت آراى انتخابات مجلس را به خود اختصاص داده، رژیم را وارد چالش و مجبور به اعمال تقلب و تزویر در سطحى گسترده کردند تا مسیر کشور به سمتى مجهول و غیرقابل برگشت رود. همچنین، این مساله باعث شد در اعلامیه مورخ 1988/7/17 جریان اسلامگرا، مجله احوال شخصى را چارچوبى مناسب براى تنظیم امور خانواده برمبناى دین بپذیرد. نیز، باعث راه یافتن زنان به سطوح بالاى رهبرى در همه زمینه ها، از زمان کنگره سال 1981 شد.
این سیر تکاملى، ما را به یاد ریشه هاى حرکت مصلحانه قرن 19 مى اندازد که با افرادى نظیر خیرالدین تونسى، رفاعه الطهطاوى، عبدالعزیز ثعالبى، سید جمال الدین و محمد عبده آغاز شده بود. تمامى این افراد، اخلاص و باور عمیق به اسلام داشتند. از این که غرب چنین پیشرفت هایى داشت و مسلمانان درجازده، به درد آمده بودند. دغدغه آنها، بهره گیرى از دستاوردهاى غرب بود؛ بدون از دست دادن و قربانى کردن اسلام. چراکه برنامه اى که غرب و پیراون او گویى مى گفت:اى مسلمانان! جهت استفاده از خیرات و برکات پیشرفت هاى غربى راهى جز فداکردن اسلام یا دست کم ابعاد اجتماعى آن ندارید. یعنى اسلام را به عنصرى خنثا و بدور از رسالت خویش جهت تنظیم و هدایت تمامى عرصه هاى زندگى تبدیل سازید. بطور واضح تر، باید دین را سکولار کنید، همانطور که غرب، با مسیحیت چنین کرد.
هر چند مسیحیت در اصل، آماده چنین چیزى بود (کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار). اما اسلام این را نمى پذیرد و تعلیمات و هدایت هاى الهى باید بر سراسر عرصه هاى فکر و عمل سایه گستراند. البته بدون اعمال وصایت از جانب سلطه اى دینى. زیرا سلطه در اسلام از هر لحاظ مدنى است. یعنى ساخته دست بشر و اجتهاد اوست و خادم مردم و در برابر آنها مسئول و جوابگوست.
مالک بن نبى
مالک بن نبى، تاثیر عمده اى بر گروه اسلامى تونس داشت. این گروه ،از همایش هاى اندیشه اسلامى که سالى یکى - دو بار طى دهه هفتاد در الجزایر برگزار مى شد، بهره هاى وافرى مى برد. جماعت ما، شامل شیخ عبدالفتاح مورو، فاضل البلدى، صالح بن عبدالله، حمیدة النیفر و راشد الغنوشى، همه ساله در سال هاى 1970، 71، 72 از تونس به الجزایر جهت شرکت در همایش و دیدار با مالک بن نبى رهسپار مى شد. او با ما گفت و گو کرده، راهنمایى و نصیحت مى کرد. من هنوز هم به او علاقمندم و براین باورم که او نمود بارز فرهنگ اسلامى معاصر است. بجاى مشغول شدن به شرح مفاهیم اسلام در ابعاد کلى و انتزاعى، سعى نمود با بهره گیرى از ابزارهاى تحلیلى علمى نوین، واقعیت مسلمانان و شرایط بین المللى را جهت آگاه کردن آنان بکار گیرد و اصول و قوانین حاکم بر آن واقعیت ها را براى عموم تحلیل و تبیین کند؛ امرى که او را به امتداد طبیعى مکتب ابن خلدون تبدیل ساخت.آنچه که به خوبى به یاد دارم در اولین دیدارى است که هنگام بازگشتم از فرانسه به تونس در سال 1969 در الجزایر با او داشتم. انتقاداتى کوبنده از سید قطب کرد. سید در یکى از کتاب هایش نوشته بود؛ تمدن همان اسلام است و اسلام همان تمدن. مرحوم مالک بن نبى اظهار داشت که با نویسنده اى الجزایرى هم عقیده است که در مورد اسلام مى نوشت: اسلام یک چیز و تمدن چیز دیگرى است. به خودش اشاره داشت بدون آن که اسمى ببرد. گویى خوش نداشت به صراحت نظرش را بیان کند. من جانب او را گرفته، نظر او در مورد تمدن را عمیق تر و صائب تر از نظر سید قطب دانستم. اینکه تمدن، یعنى به کمک ایده ها حرکتى درون واقعیت صورت گیرد. جنبشى که منجر به فهم واقعیت، دگرگون کردن آن و به خدمت انسان در آوردن واقعیت باشد. اسلام در حد مفاهیم انتزاعى، به شیوه و راه و روشى جهت بناى یک تمدن مى ماند، خود تمدن نیست. زمانى تبدیل به تمدن شود که به درستى فهمیده شود و بوسیله معتقدان به آن به خوبى بر گستره واقعیت پیاده شود. تعامل مثبت میان انسان، زمین و زمان است که اشیاء و مفاهیم را واقعى و عملى مى سازد. لذا مى توان گفت مسلمانان مى توانند متمدن یا عقب مانده باشند؛ اما از نظر سید قطب، انسان زمانى متمدن است که مسلمان باشد و زمانى غیر متمدن که غیر مسلمان. بازده این دیدگاه، تکفیر کردن دیگران است. مانند این اعتقاد خوارج که مسلمان همان انسان کامل است؛ زیرا اسلام، همان کمال است. به زعم آنان، انسان انسان نمى شود مگر آن که با کمال یکى شده باشد. در نتیجه خوارج مردم را به سبب معاصى و گناهان تکفیر کردند؛ زیرا با صفت کمال تناقض داشت. سید قطب در واقع این ایده اتوپیایى خوارج را کامل تر کرد تا موضوع تمدن را دربرگیرد. متقضاى سخن آن چنین است که انسان نمى تواند متمدن شود، مگر آنکه مسلمان کاملى باشد. لذا جوامع ما جاهلى و غیرمسلمانند؛ چراکه متمدن نیستند. ایده جاهلیت از اینجا وارد اندیشه سید شده و این که غیرمسلمان ضرورتاً بدوى و عقب مانده است. حال آنکه واقعیت چنین چیزى را تایید نمى کند. تمدن چیزى از جنس کنش و حوادث است؛ درست مانند سلامتى، بیمارى، فقر و غنا. این مساله را تاریخ و واقعیت تایید مى کنند. بنابراین تمدن، طبق دیدگاه مالک بن نبى چیزى است متفاوت با اسلام. مسلمان مى تواند متمدن باشد؛ اگر فهم صحیحى از اسلام داشته باشد، فهم خود را بر واقعیت عرضه دارد و آن را تغییر دهد، اگر فهم درستى از اسلام پیدا نکند و در عمل کردن به آن کم بیاورد، مسلمان مى ماند؛ اما مسلمانى عقب افتاده و ظالم. لذا مى توانیم مسلمانى متمدن و مسلمانى عقب افتاده داشته باشیم. مسلمانى عادل و مسلمانى ظالم. درست مانند کافر ظالم و کافر عادل. کافرى که از زراعت خود خوب نگهدارى مى کند، در امر زراعت متمدن است. حال آنکه مسلمانى که شب زنده دارى مى کند اما به زراعت خود خوب نمى رسد مسلمانى است عقب افتاده در عرصه زراعت. خداوند روز قیامت به سبب شب زنده دارى به او پاداش خواهد داد، اما میزان کم محصول او هنگام درو را زیاد نخواهد کرد. کافر را نیز از نتیجه سعى و تلاش بخاطر کفرش بى نصیب نخواهد کرد؛ همان گونه که کشاورز مسلمان بخاطر جهل و شکست در کشاورزى از اسلام خارج و تبدیل به کافر نمى شود. به همین شکل، حاکم مسلمان که عدالت ندارد ظلم، او را ضرورتا از اسلام خارج نمى کند. بلکه در حد ظالمى عقب افتاده مى ماند. حاکم غربى هرچند به لحاظ عقیده، کافر باشد، اما اگر به عدل و داد بین مردم حکومت کند، یا استفاده بهینه اى از منابع انسانى در زمینه کشف ثروت هاى هستى و تسخیر آنها به سود مردم کند، فردى متمدن است و شایستگى دارد میوه هاى سعى و تلاش را در دنیا به شکل پیشرفت و شکوفایى بچیند. در گذشته، علماى اسلام مانند ابن تیمیه در مورد عادل کافر و مسلمان ظالم گفته بودند. خداوند حاکم عادل را هرچند کافر باشد، یارى مى دهد و حاکم ظالم را حتى اگر مسلمان باشد، یارى نمى دهد. اندیشه آنها به اعتدال، نوگرایى و روح اسلام نزدیکتر از شیوه هاى تکفیرى رایج بسیارى است که در میان جریان اسلام گراى معاصر به چشم مى خورد.
اینان خود را سخنگوى مطلق حقیقت دانسته، خود را نماینده بر حق مسلمانى و فرقه ناجیه مى دانند. تفکرى تکفیرى، افراطى، ناهمخوان با تعددگرایى و روح انعطاف و تساهل اسلامى و بیشتر به کلیساى معاصر اسلامى مى ماند و نمایانگر دوره انحطاط اسلامى معاصر، که به مثابه عقب گردى از اندیشه اسلامى زمان سید جمال، عبده، رشید رضا، ثعالبى، ابن بادیس، البناء و جزاینهاست. مالک بن نبى، بُعد تازه اى به ساختار فکرى ما افزود: ابعاد تاریخى و اجتماعى یا رویکرد تحلیلى پدیده هاى اجتماعى، سیاسى و تاریخى. دیگر، تنها بحث نظرى و انتزاعى نمى کردیم؛ مانند زن در اسلام، اقتصاد در اسلام یا حکومت در اسلام، آنگونه که در ادبیات اسلامى رایج بود. به جاى آن، به بررسى واقعیت مسلمانان چه در وضع موجود و چه در بعد تاریخى آن روى آوردیم. براى این تحلیل به مفاهیم تمدن، عقب افتادگى، عدالت، ظلم، دموکراسى و دیکتاتورى تکیه کردیم؛ نه فقط بر دو مفهوم کفر و ایمان. جهت تبیین رفتار بشرى، خواه فردى و خواه اجتماعى، نمى توان به علت و عامل واحدى بسنده کرد؛ حتى اگر عاملى به اهمیت و ارزش ایمان باشد. این ادعا، با منطق تحلیلى قران مطابقت دارد. وقتى در مورد امت هاى دیگر صحبت مى کند، بجاى استفاده از ابزارهاى عمومیت دهنده، از استثناء استفاده مى کند: »لیسوا سواء من اهل الکتاب ...«. این شیوه تحلیلى نسبى نگر، غیرمسلمانان را به توده اى واحد، بى روح و سراسر دشمنى تبدیل نمى کند. بلکه در بین آنها دشمن، بى طرف و همچنین دوست را جدا کرده، احکام خاص هر دسته را مشخص مى سازد ( سوره ممتحنه ، آیه 7 ). فرد مسلمان، از ظلم و تجاوز گرى مبرا نیست؛ بطورى که گاه مستلزم بازداشتن او از طریق مبارزه ایم (سوره حجرات). بن نبى ابزارهاى تحلیلى جدیدى را در اختیار مى گذاشت و افق ذهنى ما را وسیع تر نمود. دیگر روا نمى دانستیم جامعه بشرى را با همه پیچیدگى هایش از یک زاویه و با مفهومى ساده شده مانند مفهوم کفر و ایمان تحلیل کنیم. زیرا رفتار بشرى پیچیده تر از آن است که تنها در یک مفهوم واحد فروکاهد. بعد از آن، در اواخر دهه هفتاد، امام خمینى آمد تا بعد جدید دیگرى به ساختار فکرى ما بیفزاید: استکبار و استضعاف. ابزار تحلیلى مفیدى بود براى شناخت رفتار بشرى. چراکه مردم فقط به مؤمن و کافر تقسیم نمى شوند؛ بلکه به متمدن و عقب مانده، عادل و ظالم و مستکبر و مستضعف بخش پذیرند. هنگام ستیز بین دو دسته، اسلام بر مسلمان واجب مى گرداند با پیشرفت علیه پسرفت، عدالت علیه ظلم، مستضعفین علیه مستکبرین، حامیان آزادى و دموکراسى علیه طاغوتیان و سرکشان و موسى علیه فرعون باشد؛ البته بدون درنظر گرفتن اعتقادات این یا آن دسته. زیرا بایسته و شایسته است که در همه احوال از حق پیروى شود و در مؤمنان محصور نمى شود. قال الله تعالى: »یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنئآن قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى« (مائده: آیه 7).
دستاورد تجارب و مرجعیت ها
این ابزارهاى تحلیلى جدید ما را شایسته ستیز با جریان چپ در دانشگاه ساخت. آن جریان به معناى اجتماعى و فلسفى کلمه، در واقع جریانى اصولى و تکفیرى بود. سعى داشت با حالتى تک بعدى سیر تاریخ، تضادهاى اجتماعى و شیوه هاى رفتارى افراد را در یک عنصر واحد بنام اقتصاد خلاصه کند .اکنون نزاع را با همه پیچیدگى هایش بهتر درک مى کردیم. خداوند ما را نه براى ستیز با مارکیست ها بلکه براى مبارزه با ظلم ظالمین آفریده است. ظلم ممکن است از جانب مسلمان باشد یا کافر. اسلام، خود منادى عدالت است؛ بنابراین ما نیز چنین باشیم. هرجا عدالت باشد، همانجا شریعت الهى است و هرجا ظلم باشد، دشمن ماست. بعد از این رویکرد در زمره پیشگامان دفاع از جنبش کارگرى در دهه هشتاد بودیم. حال که مقوله آزادى و عدالت را خوب درک کردیم، خود، اعتصابات را هدایت کرده، مسأله پیگیرى حقوق کارگران در چارچوبى اسلامى را بدست گرفتیم. حال این ما بودیم که مبارزه با ظالمان و اعوانشان، حکومت و سرمایه داران خونخوار را رهبرى مى کردیم. بر طرفدارى از مستضعفان تأکید کردیم. نه به هدف تأیید تضاد اجتماعى میان کارگران و سرمایه دارى. در جامعه آرمانى مسلمانان، هیچ گونه ظلم و اجحافى جامعه را به سطح تضاد طبقاتى نمى کشاند. جامعه اسلامى، جامعه برادرى، عدالت، همبستگى و تعاون و نزدیک بودن سطوح معیشتى افراد به یکدیگر است. اما مادام که ظلم، انقسام و تضاد موجود داشت، جنبش اسلامى باید طرفدار مظلومان و در ستیز با ظالمان باشد که حکومت و سرمایه دارى دو وجه بارز آنند. ما در ستیز میان استکبار و استضعاف، مردم مستضعف و سرمایه داران انحصارگر در سطح محلى و جهانى، طرفدار و حامى مظلومان هستیم. همانطور که نباید جانب ظالمان را بگیریم، حق نداریم بى طرف باشیم. دین ما نصرت و یارى مظلومان و مستضعفان را - حتى اگر هم کیش ما نباشند - بر ما واجب کرده است.
این مقولات باعث انتقال و گذر از مرحله مخالفت تک بعدى با حکومت به اپوزیسیون مبتنى بر مبانى و ارزش هاى والاى انسانى شد، که در اصل در اسلام ریشه داشت. ما به خطا، دایره اسلام را تنگ کرده، این دین را تنها در بعد اعتقادى یعنى معیار کفر و ایمان فروکاهش داده بودیم. حالا به درستى درک مى کردیم که تجلیات ایمان به خداوند عادل، حق و رحیم در جامعه، به شکل پیکار ضد ظلم ومبارزه جهت تحقق عدالت و استیفاى حقوق مستضعفین نمود مى یابد. کفر در تیره ترین صورتش، همان ظلم است. از این زاویه معناى قول حق تعالى »انَّ الشرکَ لظلمٌ عظیم« (لقمان: آیه 12) آشکار مى شود. با نگریستن از این دریچه وسیع اسلامى، جنبش ما، ارزش دموکراسى، حقوق بشر، ضرورت دفاع از نهضت هاى آزادى بخش در جهان؛ جنوب آفریقا و آمریکاى لاتین را در برگرفته بود. مسأله فلسطین نیز جاى خود داشت. با آن که سازمان آزادیبخش سکولار، رهبرى آن را در دست داشت، بر خلاف دیگر جریان هاى اسلامى که بدان سبب مردد بودند، ما کاملا از آن حمایت مى کردیم.
در زمینه مسأله حقوق و آزادى زنان نیز به همین منوال عمل کردیم. همانگونه که در ابتدا با مفهوم سوسیالیسم یا عدالت به دلیل مطرح شدن شیوه کمونیستى آن مخالفت کرده بودیم. در ابتدا، به این دلیل که منادیان آزادى زنان، جماعت بورقیبه بودند، با آن مخالفت کردیم. اما در اواخر دهه هفتاد، شعور اجتماعى در اثر تحول جامعه، در ما بیدار شد. از تجربه آزادى زنان در سودان بهره گرفتیم. تجربه اى ممتاز در حوزه جریان هاى اسلامى معاصر بود. بر ما آشکار شد که ظلم فراوانى از سوى جامعه اسلامى سنتى بر زنان وارد مى شود. سکولارها، منادیان دفاع از حقوق زنان بودند؛ هرچند به تأثیر از فرهنگ جوامع غربى و نه به مثابه امتدادى طبیعى براى حرکت مصلحانه اسلامگرایان. درست همان گونه که پرچم دفاع از قربانیان سرمایه دارى و مظلومان در دست مارکسیست ها بود؛ حال آن که در اصل، مسأله اى اسلامى بود و افرادى مانند محمد على الحامى، الطاهر الحداد و سید قطب از زاویه اسلامى بدان پرداخته بودند. فهمیدیم این امر نباید دلیلى باشد براى دورى از مسأله یا ترک آن براى دیگران. بر ما لازم بود که با هر مسأله اى تعامل عادلانه اى داشته باشیم. بلکه مسلمان باید در برابر هر مسأله عادلانه اى خود را اولى بداند. بعضى از مسلمانان به راه خطا رفتند؛ زمانى که زاویه تحلیلى خود را بسیار تنگ کردند و نتوانستند دید درستى در مورد مسائل جامعه و مفاهیم والا بدست آورند، مفاهیمى مانند مسأله دموکراسى؛ اصل حقوق بشر، دفاع از قدرت جامعه مدنى و دیگر قضایاى صحیحى که بُعد اساسى و جوهره دین ما به شمار مى آیند. مسلمان از این که دیگرى پرچم دفاع از آنها را بدست گرفته باشد، ابائى ندارد. بلکه احساس گناه و کوتاهى مى کند و خیلى زود به دیگران مى پیوندد تا در جبهه واحدى در راستاى آن ارزش هاى والا مبارزه کند. مایه تأسف آن که هنوز گروهى از مسلمانان در دفاع از این ارزش هاى والا تعلل مى ورزند؛ به این بهانه که دستاورد غربى و غربزده هاست. مادام که بیرقداران آنها، آمریکایى ها و غربیان هستند لذا باید به کنارى نهاد یا رد کرد یا دست کم احتیاط بیشترى در کاربرد آن اصطلاحات داشت. درست مانند کمونیست ها که باب دشمنى را با دموکراسى و حقوق بشر بازکردند و آنها را کالاى امپریالیزم و بورژوازى دانستند. اما زمانى که در کارزار محنت ها و سختى ها، تجربه آموختند نه تنها بدان ها منتسب شده، بلکه در انحصار خود قرار دادند و همچون شمشیرى بالاى سر اسلامگرایان گرفتند؛ همانطور که با مفهوم جامعه مدنى چنین کردند. با این که در اصل هر چیزى که باشد، اسلام نسبت به آن اولى تر است. مگرنه این که حکمت، گمشده مومن است. پیامبر(ص) براى کامل کردن مکارم اخلاق مبعوث شده بود و اسلام چیزى جز مجموع اسماء حسناى الهى نیست »ولله الاسماء الحسنى«.
با نظر به همه دلایلى یادشده، برآنیم تا برنامه جریان اسلامگراى تونس را هر چند با قدرت و اعمال خشونت به حاشیه رانده شده، اما همچنان به مثابه امیدى براى تونسیان و دیگران است؛ الگویى موفق درعرصه گفتگو و همزیستى میان احزاب و گروه ها، حتى میان تمدن هاى اسلامى و غربى است. لذا عجیب نیست این الگو که جریان اسلامگراى جهانى به تدریج در راستاى پذیرفتن آن گام برمى دارد، بدون آن که از آن نامى ببرد و در گذشته رد و محکوم مى کرد، بازتاب گسترده اى پیدا کند. چراکه زمانى نقش اساسى در ایجاد گفت و گوهاى ملى میان اسلامگرایان و دیگر احزاب، ایجاد ائتلاف و مشارکت مسلمانان در حکومت، ایجاد ارتباط با قومگرایان، تشکیل مجمعى متشکل از آنها و اسلامگرایان و نقش مهم در گفت وگو با غرب داشته است. بسیارى از غربیان امروزه بر اهمیت این تفکر تأکید کرده، آن را زمینه ساز تعاون، گفت وگو و بدیلى براى ستیز مى دانند. نیز، این الگوى فکرى، نقشى در زمینه دفاع از چهره ارائه شده اسلام در جهان داشت.دانیم چهره اسلام، مورد شدیدترین حملات از سوى رسانه هاى جمعى غربى و امتداد آن ها به زعامت رژیم صهیونیستى قرار گرفته که بعد از فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى، اسلام را نشانه گرفته و به دنبال جلب حمایت مادى و نقش آفرینى است. اینان ساز دشمنى با اسلام و بزرگنمایى خطر آن را مى زنند. از اینجا بود که فکر اعتدال گراى اسلامى نقش بارزى داشت و روابط حسنه اى با محافل سکولار آزاد اندیش برقرار کرد. دستاوردهاى این ارتباط تأسیس »حلقه اصالت و نوگرایى« از سوى جمعى از متفکران اسلامى و غربى بود. این مرکز در سال 1996 ایجاد شد و تا به حال دو همایش برگزار کرده است.
سخن آخر
آنچه گذشت مقاطعى از زندگى فردى من بود و محیطهاى مختلفى که سرنوشت مرا بدانجا کشاند. در این نوشتار که هم درباره زندگى شخصى ام بود و هم سیر تحول جنبش اسلامگراى تونس، بارها امور خصوصى و عمومى جاى یکدیگر را گرفته درهم متداخل مى شدند. از دو دهه پیش تا به حال، عرصه فکرى جریان اسلامى در حال تحول بوده، با حوادث کشور جهان تلاقى و تعامل پیدا مى کرده است. لازم به ذکر است که این زندگى نامه - اگر تعبیر درستى باشد - به درخواست استاد »عزام تمیمى« طى آماده سازى رساله دکترایش در دانشگاه وست منستر لندن با موضوع اندیشه سیاسى غنوشى تهیه شده، بانى آن من نبوده ام. بیش از آن که زندگى نامه باشد، بیشتر تحلیلى دربردارنده تحولات فکرى دو دهه بلا و دشوارى بود. پژوهشگر به دنبال شناخت عوامل مؤثر اندیشه من و سیر تحولات جریانى بود که من به فضل خدا در تأسیس آن شرکت داشتم. سندى است که به هر حال بیش از آنکه به معرفى نویسنده بپردازد، به تحولات و سیر فکرى جریان اسلامگراى تونس پرداخته است؛ جریانى که مانند هر پدیده اجتماعى، سنت ها و قوانین تحول و تکامل اجتماعى بر آن حاکم است. شاید تنها پس از آن قرار دادن جریان اسلامى در سیاق تاریخى و اجتماعى اش، و در نظر گرفتن تعامل آن با عوامل محلى و خارجى بتوان قضاوت منصفانه اى در مورد کارنامه این جریان داشت.منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 297
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}