نویسنده: زاهدی وفا سمانه



 
 
 

مقدمه

اگر انسان را مبدا آفرینش علوم و فنون بدانیم و دست یابى به علوم و فنون مختلف را نیز مقدمه جهان شناسى و نیز آن را مقدمه خداشناسى و معبود شناسى بدانیم، آن چنان که امام على (ع) مى فرماید: »من عرف نفسه فقد عرف ربَه«، به روشنى در خواهیم یافت که چرا انسان و علوم مربوط به شناخت و درک او، و توانایى هاى فطرى و اکتسابى اش، تا این اندازه مهم و مدنظر صاحبان علوم و افکار جهانى مى باشد.
تا زمانى که وضعیت علوم انسانى و اساس آن در یک کشور توسط علماى متعهد آن بلاد تصدیق و تصحیح نشود، تصحیح علوم دیگر نیز ممکن نیست؛ از این رو رهبر معظم انقلاب در سال هاى اخیر، بر این نکته بسیار مهم، تأکید فراوان داشته اند؛ این مقوله باید بسیار خوب بررسى و عجولانه تصمیم گیرى نشود؛ هرچه این مسئله با بررسى کامل و همه جانبه پیش رود، به طور قطع و یقین، نتیجه بهترى عاید جامعه علما و دانشمندان در سطح خاص و مردم عزیز کشورمان در سطح عام خواهد شد.
افزون براین، چندى است در کشورمان نیز، بحث بر سر مسائل علوم انسانى بالا گرفته است، بنابراین با توجه به فضاى موجود در کشور، ضمن ارائه تحلیلى جامع، علوم انسانى و دیدگاه هاى منوط به آن را، در غالب نگاهى جدید، با توجه به اندیشه هاى متفکر و فیلسوف شهیر غربى (میشل فوکو) مطالعه و بررسى کنیم.

* درآمدى بر چیستى و چگونگى علوم انسانى

بر اساس ادبیات موجود و مطالعات صورت گرفته توسط صاحب نظران ودانشمندان شناخته شده در علوم انسانى، به طور کلى دو رویکرد، در بررسى و شناخت این دسته علوم، پیش روى محققان و پژوهش گران این عرصه وجود دارد.
این دو روش اعتبارشناسى و شناخت در میان قدماى علومو دانشمندان برتر جهان است؛ به عبارتى براى شناخت یک پدیده، یک روش متداول، مطالعه آن شى یا پدیده، از طریق مطالعه کل و رسیدن به اجزا یا شناخت اجزا و رسیدن به کل از طریق آنها است.

رویکرد نخست:

در این رویکرد، ماهیت علوم انسانى به عنوان یک کل که مصداق و محور اصلى شکل دهنده ذات انسانى و همه قابلیت ها و توانایى هاى او درنظر گرفته مى شود. در این رویکرد، توانایى هاى ذاتى انسان، به عنوان اشرف مخلوقات و قدرت او در انتخاب و استدلال و اکتساب مفاهیم، از دریافت هاى عمیق عرفانى و متعالى تا دریافت شهودى، همانند یک کارخانه مفهوم ساز پدیده آفرین بحث و بررسى مى شود.

رویکرد دوم:

در این رویکرد، علوم انسانى بر اساس اجزاى خود شناخته مى شود؛ یعنى پژوهش گر نخست اجزایى از علوم را که مصداقى دارند، مى شناسد، و بررسى مى کند. وقتى تعداد زیادى از مصادیق علوم با ویژگى فوق را کنار هم نهاد، اکنون الگوى انسان شناختى او همه اجزا را دارد و کل انسان از کنار هم قرار گرفتن این اجزا، با عنوان علوم انسانى استنباط مى گردد.
در این بخش، براى ورود به بحث، نخست به یک بررسى اجمالى از رویکردهاى موجود به علوم انسانى، در دنیاى امروز و جهان اسلام، به خصوص ایران اسلامى مى پردازیم؛

* علوم انسانى و دنیاى غرب

ما از بیرون به تمدن غرب و دستاوردهاى علمى اش خیره شده ایم و علم غربى را در علوم ریاضى و طبیعى منحصر مى دانیم و وجه همت خود را پیشرفت در علوم طبیعى قرار داده ایم تا از انسان غربى و علم انسان غربى عقب نمانیم؛ اما بى خبریم این تمدن، با همه پیشرفت ظاهرى و مادى اش، در علوم انسانى خود ریشه دارد.
تمدن و تمدن سازى، از راه سخت و دشوار علوم انسانى مى گذرد؛ هیچ قومى در عالم نیست که تنها به قدرت مادى، طبیعى و نظامى خود تکیه کرده و توانسته باشد، تمدنى هرچند کوچک ایجاد کند. تمدن یونان و روم باستان در علوم انسانى و نگاه خاص آنها به انسان ریشه دارد. ملاحظه مى کنیم که اسکندر مقدونى زمانى را به شاگردى ارسطو فیلسوف بزرگ یونان پرداخته است. مارکوس اورلیوس از فرمانروایان روم، خود از حکیمان و فیلسوفان به حساب مى آید.
تمدن اسلامى در قرن هاى هفتم و هشتم، به علوم فلسفى و انسانى گرفته شده از حکمت مشاء تکیه مى زند و خواجه نصیر الدین طوسى که وزیر ایلخان مغول مى شود و در توسعه علوم طبیعى، مانند نجوم، تاثیر بسزا دارد، خود یکى از فیلسوفان برجسته جهان اسلام است. او در علوم انسانى آن روز، از فلسفه و کلام گرفته تا عرفان و علم النفس و معاد شناسى و عرفان سرآمد دانشمندان عصر خود بوده است. کتاب شرح اشارات و تنبیهات او، گواه جامعیت او در علوم انسانى و عقلى آن دوره است.
تمدن غرب نیز از این قاعده مستثنى نیست. سرچشمه علم امروز غربى، در علوم انسانى نهفته است. غرب هنگامى در مسیر پیشرفت خود گام نهاد که به علوم انسانى پرداخت. علم طبیعى در غرب، فرزند علوم انسانى غربى است. غرب هنگامى پیشرفت کرد که علوم انسانى اش نیز تغییر کرد. علم، جدید با تغییر هدف علم، از شناخت جهان به تغییر جهان، ایجاد شد. دیگر هدف از علم، شناخت جهان پیرامونى نبود، بلکه سیطره بر طبیعت و تغییر آن براى ارضاى نیازهاى مادى بشر بود. این تغییر با تحول در معرفت شناسى، روش شناسى و فلسفه آغاز شد و سپس به فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسى و علوم طبیعى کشیده شد.
بزرگ ترین نظریه پردازان علم و سیاست و اخلاق در غرب، فیلسوفان هستند. آنها که اسمشان در شمار بزرگ ترین فیلسوفان مغرب زمین قرار دارد، از سردمداران تفکرات سیاسى و اخلاقى و حتى بزرگ ترین عالمان علوم طبیعى هستند؛ فیثاغورث، افلاطون، ارسطو، بیکن، دکارت،هابز، لاک، هیوم و بسیارى دیگر را مى توان نام برد که نامشان، هم در شمار فیلسوفان شمرده مى شود، و هم در کنار صاحبان اندیشه سیاسى و نظریه پردازان اخلاقى و بعضا در شمار کاشفان قوانین طبیعى و ریاضى.
فیلسوفان غربى مطابق نظرات انسان شناسى و جهان شناسى خود، به تولید علم و تمدن پرداختند؛ تمدنى که امروزه در غرب شکل گرفته و جامعه ما و جوامع جهان سوم، مفتون زرق و برق آن شده است، بر بنیان جهان شناسى و انسان شناسى غرب شکل گرفته است و به جاى توحید، از سرچشمه الحاد و سکولاریسم سیراب مى شود. مادر علوم انسانى فلسفه است. اگر در علوم زایشى باشد، از فلسفه آغاز مى شود، زیرا فلسفه است که عهده دار جهان بینى است. بدون جهان بینى صحیح نمى توان، از انسان و علوم انسانى به درستى سخن گفت. محور علوم انسانى، انسان و جامعه انسانى است و تا انسان و هدف انسان را نشناسیم، نمى توانیم علمى تولید کنیم که در راه رسیدن به هدف به انسان یارى برساند. شناخت جهان، انسان و هدف نهایى انسان، کار فلسفه است. باید از فلسفه آغاز کرد و دستاوردهاى آن را در دیگر علوم انسانى به کار گرفت. تا در فلسفه تحولى رخ ندهد، در هیچ یک از علوم انسانى، تحولى رخ نخواهد داد و تحول در فلسفه، تحول در باقى علوم انسانى را در پى خواهد داشت. قدما فلسفه را به درستى مادر علوم مى دانسته اند پس براى زایش و تولید علم، باید به سراغ فلسفه رفت.
با این همه علوم انسانى، با مظاهر غربى را باید نمونه پیچیده و بسط یافته اى دانست که با همه توان و در گسترده ترین شکل، به جنگ عالم غیب و آموزه هاى وحیانى آمده است. این رویکرد به علوم انسانى، با حذف دین از صحنه زندگى اجتماعى ، "عقل جمعى خودبنیاد" را تکیه گاهى براى تسخیر انسان و طبیعت برگزیده است و تولید علم و تکنولوژى و نیز مهندسى توسعه اجتماعى را مبتنى بر آن انجام داد؛ و با شتاب زایدالوصفى، دنیاى مدرن و پس از آن را ساخته و پرداخته است؛ اما از آن جا که "بهره ورى مادى افزون تر"، مبناى اصلى جهان نگرى انسان غربى است، طبیعى است که اخلاق و معنویت، به عنوان "ابزار" در اختیار بهره ورى مادى باشد، بلکه بالاتر از آن، مکاتب اخلاقى جدیدى بنیان نهاده شود که در خدمت فن سالارى مادى و لذت جویى حداکثرى قرار گیرد. از این رو به موازات ارتقاى قدرت تسخیر انسان، انحطاط اخلاقى و معنوى او نیز با همان سرعت شدت یافت که همین امر، چالش هاى رو به تزایدى را در عرصه هاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى، فراروى غرب ایجاد کرده است.
البته تمدن غیردینى غرب، در حوزه علوم انسانى مادى پیشرفت داشته و کوشیده است، تا ساختارها و مقررات اداره جامعه بشرى را بر آن پایه تنظیم کند و در نهایت، نظام لیبرال دموکراسى را به مثابه حکومت آرمانى در سطح بین المللى و جهانى بر ملت ها تحمیل نماید؛ هر چند عملا آرمان هاى ادعا شده در غرب هم چون عدالت اجتماعى، امنیت و آزادى، همچنان بعید و دور از دسترس است و معضلات پیچیده و گسترده سیاسى، فرهنگى و اقتصادى در درون این تمدن، به زودى آن را از درون متلاشى خواهد ساخت.
(بلند قامت پور، 1389)

* علوم انسانى و ایران اسلامى

بدیهى است همه جوامع، در آرزوى توسعه دادن به دانش هاى خود هستند؛ هم در حوزه تجربى، هم در علوم انسانى . در حوزه علوم غیر انسانى و به خصوص تجربى، کار مشکل اما روشن است؛ اما در حوزه علوم انسانى، هم مشکل تر و مبهم تر و هم نامشخص تر است.
آیا اشکال کار عدم توسعه در علوم انسانى، در کلیات کار است یا جزییات؟ روبنایى است یازیر بنایى؟ آیا سیطره علوم غربى مایه بطلان کار ماست؟ مسایل کاذب و حقیقى؟ واقعى و غیر واقعى را طبقه بندى کرده ایم؟ نیازهاى زمانه چیست؟ دانش و مسئله علمى، با زمان گذشته وحال و آینده چه ارتباطى دارد؟
اساسا آیا روند تولید علم طبیعى است؟ یا مسئله غیر ارادى است؟ تولید دانش در رفع نیازهاى مردم و جامعه به اندازه موثر است و این دو چه ارتباطى باهم دارند؟ تحولات گوناگون جامعه در کار چه اثرى دارد؟ تولید علم در سیاست حاکم چه نقشى دارد؟
به نظر ما مسئله اساسى، در ساز و کار فرهنگ رایج و حاکم بر جامعه است و نداشتن روش کار درست، نیز پیش شرط اصلى آن در هر جامعه است. درست شناختن مسئله و یافتن اطلاعات و دادن پاسخ درست، متناسب با پرسش و نیاز واقعى جامعه کارساز است و درک درست جایگاه مسئله کنار مسائل دیگرنهادن مهم است.
چرا در علوم انسانى رشد نداریم؟ چون هم اطلاعات اولیه ما کم است؛ هم در طراحى نظریه، کپى بردارى کرده و... ترجمه بهترین اثر تحقیقى در باب مشکلات خانواده، از جامعه انگلیسى یا مردم فرانسه به فارسى، براى حل مسائل مشابه در ایران، کارساز و کارگشا نیست؟

موانع علوم انسانى

موانع موجود بر سر راه علوم انسانى در ایران 4 مسئله عینى است:
1. مسئله محور نبودن علوم انسانى در ایران؛ ما علوم انسانى داریم؛ ولى علوم انسانى پاسخى به مسائل ملموس نمى دهد، یا علاج دردى معین را نمى کند. در نتیجه براى آن منفعتى احساس نمى شود، به همین جهت هم جایى براى خود باز نمى کند. این را مى توان با پزشکى مقایسه کرد که چه اندازه نفع داشتن، مى تواند موجب رشد یک علم شود. شاید این گونه تداعى شود که علوم انسانى براى حرافى طراحى شده است. در نتیجه علوم انسانى انتزاعى مى شود و غرق در انتزاعیات باقى مى ماند و ملموس نمى شود.
2. غیربومى بودن یا وارداتى ماندن علوم انسانى که این مسئله موجب تولید آفت دیگرى هم مى شود و آن این که چون وارداتى است، میان اصحاب و دانشمندان علوم انسانى از یک سو و توده هاى مردم شکاف ایجاد مى کند. چون یافته هاى آنها با مبناى وارداتى و سکولار و در تضاد با باورها و یافته هاى عینى مردم مى شود؛ درنتیجه عالمان علوم انسانى، معمولاً انسان هایى هستند که باید حرف هاى غیردینى بزنند و کلمات عجیب و غریب بیان کنند که در این مسئله رشد علوم انسانى مانع مى شود.
3. غلبه نگرش فلسفى، تاریخى و احساسى بر علوم انسانى ایران است. نگرش فلسفى و تاریخى نوعى ، کل گرایى و احساسى و شاید بحث شعر و ماندن در لذت هاى احساسى، مجالى نمى دهد تا علوم انسانى بتواند، به طور جزیى تر پاسخ گو باشد.
4. در علوم انسانى، فقدان تحقیق در معناى واقعى علوم مشهود است. آنچه ما اکنون در علوم انسانى مى بینیم، یافته هاى فردى، مبتنى بر تجربه هاى انباشته شده است که مبناى ادعاهاى علمى قرار مى گیرد؛ یعنى من در این جامعه زندگى مى کنم و مجموعه انباشته هاى خودم را به یک ادعا و نظریه تبدیل و آن را بیان مى کنم. اینکه پژوهشى در مدت بیست سال با یک تیم پنجاه نفرى مداومت داشته باشد کمتر حوصله و مجال این کار اتفاق مى افتد.
مشکل مهم ما در علوم انسانى این است که انسان و جامعه خود را به خوبى نمى شناسیم. پس مسئله و راه حل درستى هم نداریم؛ غرب و دیگران را نیز درستى نشناخته ایم؛ به عبارت دیگر، مسئله عدم شناخت یا شناخت درست، درباب علوم غربى هم هست؛ پس به صورت خلاصه، نه جوامع غربى را به خوبى مى شناسیم؛ نه جامعه خودمان را، و نه عمیقاً در آنها غور کرده و استخوان خرد کرده ایم. پس در هردو لنگ مى زنیم.
عدم شناخت درست غرب نیز در عدم شناخت خودمان دارد. عدم شناخت خود نیز دلایل زیادى دارد؛ نکته مهم دیگر در جامعه ما، این فرض پذیرفته شده یا بدیهى است که ارتباط صحیح یا عدم یا نقص ارتباطى میان علوم انسانى با دین را در کارامدى یا ابترى علوم موثر مى دانند؛ در حالى که در جوامع غربى عکس این فرض حکم است و بحث جدا کردن حوزه دین از سایر علوم و تفکیک این دو را در توسعه جامعه موثر مى دانند. در عین آن که با کنار نهادن دین چه منظورى دارند؟ حذف کامل دین و آموزه هاى اخلاقى آن؟ یا این که در عمل، اخلاق و ارزش هاى درست دینى را رد نکرده، با عرفى سازى ارزش ها و اصول و قدرت بخشیدن به آنها، مجددا آن را به خدمت گرفته اند... اما آیا واقعا دیندارى به سبک رایج یا بى دینى، در کارکرد یا توسعه و ابترکردن علوم انسانى موثرند؟ براى مثال پذیرش حاکمیت اصول و مباحث اعتقادى در جامعه شناسى، تاریخ، سیاست و روانشناسى چه تاثیرى دارد؟ آیا موجب قدرتمندى و زایایى علوم شده و مى شوند؟ یا به عکس تداخل آنها موجب عدم توسعه علوم مى شود؟ و اگر در هر حال پاسخى باشد، میزان تاثیر چگونه و چقدر است؟ (اعوانى، 1389)
فلسفه زمانى مى تواند در تولید علم و تمدن نقش داشته باشد که از دل مبانى هستى شناسانه و انسان شناسانه فلسفه علوم انسانى تولید شود و این علوم انسانى، بر تولید و جهت دهى علوم طبیعى و تجربى موثر قرار گیرند. براى تمدن اسلامى پیش از اینکه به علوم تجربى پرداخته شود، باید فلسفه علمى، مطابق با تمدن اسلامى تدوین شود و مطابق روش شناسى و غایت شناسى اسلامى به تولید علم تجربى پرداخت. اگر مى خواهیم در دنیاى امروز، سرى در میان سرها بلند کنیم، باید تمدن ساز باشیم. تمدن سازى از راه تولید علم مى گذرد و راه تولید علم، تحول و بازنگرى در علوم انسانى است. تمدنى که بخواهد رنگ و بوى اسلامى داشته باشد، باید بر علوم انسانى متکى باشد که از سرچشمه اسلام سیراب شده باشد و در جهان بینى و انسان شناسى اسلام ریشه داشته باشد. اینکه مقام معظم رهبرى، به حق بر تحول و بازنگرى و تولید علم در زمینه علوم انسانى تأکید دارند از همین جهت است که تمدن سازى باید از تحول در علوم انسانى آغاز شود. پس اگر خواهان پیشرفت هستیم، باید به تولید علم در همه علوم، به خصوص علوم انسانى بپردازیم و علوم انسانى اى تولید کنیم که بر پایه و شالوده اسلام استوار باشد و هدف را عبودیت و بندگى خدا بداند؛ نه اینکه تنها براى التذاذ بیشتر برنامه ریزى کند و به سوى مادى گرى حرکت داشته باشد. (بلند قامت پور، 1389)

* میشل فوکو و علوم انسانى

فوکو از نظریه دیرینه شناسى به سمت نظریه تبارشناسى سیر مى کند. در تبار شناسى است که فوکو از رابطه قدرت و دانش سخن مى گوید. روابط قدرتى که سازنده سوژه ویژه است. در این مرحله، فوکو معتقد است که قدرت و روابط قدرت در ساختن دانش و اندیشه و سوژه، نقش اساسى ایفا مى کند؛ به این صورت که نمى توان اندیشه و دانش خالص را بى توجه به روابط قدرت در نظر گرفت.
با تبارشناسى است که فوکو، حقیقت و معناى غایى را منکر مى شود و معتقد است که اراده سیاسى و قدرت، که در حوزه قدرت سیاسى شکل مى گیرد، تعیین کننده حقیقت و معناى اصلى خواهد بود. بحث قدرت، یکى از مباحث مهم و محورى فوکو است.

توصیف فوکو از شکل گیرى علوم انسانى

توصیف فوکو از شکل گیرى علوم انسانى، این علوم را در موقعیتى عجیب قرار مى دهد، زیرا ابژه این علوم، همان چیزى است که در واقع شرط امکان شان است. وى مى گوید این علوم از طریق فرایند "پرده بردارى" عمل مى کنند و در افق این علوم، پروژه بازگرداندن خود آگاه انسان به شرایط واقعى اش، پروژه بازگرداندن خودآگاهى به محتواها و شکل هایى که این خود آگاهى را به وجود آورده اند و در این خودآگاهى به چنگ نمى آیند، وجود دارد. از همین رو مسئله ناخودآگاهى، پرسش از جایگاه. امکان شناخت آن براى علوم انسانى، مسئله اى است که در نهایت با خود وجود این علوم هم گسترده است. به گفته فوکو تلاش براى پرده بردارى و کسب دانشى از نا اندیشیده، عنصر سازنده همه علوم در باره انسان است. اعلام مشهور فوکو درباره تولد و مرگ انسان، ریشه اى ترین امکان است. این اعلام شرایط، امکان انسان را به منزله ابژه دانش نشان مى دهد. شناسایى، فردیت و تمایز یافتن خود علوم انسانى بر مبناى آن ابژه شناخته شده، یعنى انسان نیست. این انسان نیست که علوم انسانى را مى سازد و عرصه اى خاص به این علوم مى دهد، بلکه آرایش عمومى اپیستمه است که علوم انسانى را امکان پذیر مى گرداند و به این علوم فضایى مى دهد که مى توانند انسان را به منزله ابژه، فردیت و تمایز دهند که باید مطابق با شمارى از حوزه هاى متفاوت شناخته شود. براى پاسخ به پرسش دیرینه شناختى ظهور انسان و ناپدیدى ممکن او باید به شرایط ظهور علوم انسانى در اپیستمه غرب نگریست. علوم انسانى، نه هر آنجایى که انسان مسئله است، بلکه آنجا وجود دارد که در بعد خاصى ناخودآکاهى، هنجارها و قواعد و مجموعه هاى دلالت گرى تحلیل مى شوند که شرایط شکل ها و محتواهاى خود آگاهى را برایش آشکار مى کند. فوکو مى گوید: علوم انسانى بخشى از اپیستمه مدرن اند؛ اما علم نیستند؛ هر چند این گفته به معناى آن نیست که آن ها در حوزه ایدئولوژى قرار دارند. علوم انسانى آمیزه اى ناخالص از عنصر عقلانى و غیر عقلانى هم نیستند. عنصرى غیر عقلانى که عنصرى منفى براى امکان رسیدن به بلوغ است. به گفته فوکو، براى درک ظهور علوم انسانى، باید علوم انسانى را در صورت بندى معرفت شناختى خاص آن دانش هایى جاى داد که ناتوان از علم شدن اند، اما با این حال، نسبت به حوزه دانش هاى علمى ناقص نیستند. علوم انسانى در شکل خاص خود، در کنار علوم و برهمان بستر دیرینه شناختى، صورت بندى هاى دیگرى از دانش را مى سازند.

ماهیت ثانویه وغیر قطعى علوم انسانى

مشکلات روش شناسى و مفهوم سازى علوم انسانى، آن چنان که ذکر گردید، هم از صورت بندى هاى ریاضى و علوم طبیعى استفاده مى کند، و هم روش ها و مفاهیم علوم زبانى، زیست شناسى و اقتصادى را به کار مى برند و هم با شیوه زیست انسان به عنوان موضوع تأمل فلسفى سروکار دارند. در نتیجه از نظر فوکو علوم انسانى همواره ماهیتى ثانوى وغیرقطعى داشته اند؛ این مسئله از نظر فوکو، برخلاف نظر رایج، ناشى از پیچیدگى موضوع تحلیل آن علوم نیست، بلکه از جایگاه معرفت شناختى آنها برمى خیزد. علوم انسانى مفاهیم و الگوهایى از علوم زیست شناسى، اقتصادو زبان شناسى گرفته اند. درقرن نوزدهم، نخست الگوى زیست شناسى با تکیه برمفهوم تعبیر و کشف معناى نهفته سلطه تسلط یافت. بدین سان به طور کلى از تمثیل هاى ارگانیک که برکارکردها و کار ویژه ها متکى هستند، به تحلیل زبانى مى رسیم که برمعنا تأثیر مى گذارد. فوکو درجاى دیگر، استدلال مى کند که درطى قرن نوزدهم، فرایندهاى موضوع آگاهى، مانند کارویژه، منازعه ومعنا جاى خود را به ساختارهایى مى دهند که ناآگاهانه و دور از دسترس آگاهى هستند؛ به هر حال از دید فوکو، علوم انسانى به نمایش ها و نشانه ها معطوف هستند؛ انسان به عنوان مجموعه اى از نشانه ها مورد بحث است. موضوع بحث این علوم، زیست، کار وزبان انسان نیست، بلکه نشانه هایى است که از طریق آنها، انسان زندگى مى کند و به وجود خود و اشیاء نظم مى بخشد.

علوم انسانى، علومى کاملاً تجددى

علوم انسانى، طبق روایت فوکو، علومى اختصاصاً تجددى هستند، روایت فوکو از این علوم، بر دیدگاهى که آن را دانشى نو ظهور و بى سابقه مى داند و یکسره از دانش هاى ما قبل تجددى مشابه جدا مى کند، صحه مى گذارد. قلمرو موضوعى این علوم، آن موجود زیست واره، فاعل تولید کننده و ایراد کننده سخن است که دقیقاً از وجهى که در درون پیکر زنده، جهان تولید و دنیاى سخن متعین است و بر پایه آن زندگى،تولید و کلام آورى مى کنند جهان آگاهى و دنیاى تصورات ذهنى را نیز مى سازد و زندگى تولید و زبان را موضوع شناسایى خود قرار مى دهد؛ به بیان دیگر علوم انسانى به انسان، نه نظیر موضوع و شئ در میان اشیاء، بلکه به آن از منظر اختصاصى اش، یعنى فاعل شناسا، داننده اى آگاه و تصویرگر ذهنى اشیا مى نگرد و او را به عنوان واقعیتى تاریخى و موجودى متعین و گرفتار، در پیکر زیست واره جهان تولید و دنیاى زبان، از همین حیث دانندگى و تصویرگرى جهان هاى مذکور مطالعه و بررسى مى کند. انسان به این معنا، تنها شیئى در میان اشیا و حاصل تاثیر و تاثر آنها نیست، بلکه موجودى است که جهان خود و اشیایى را که در میان آنها جا گرفته، خلق مى کند. او موجودى برزخى میان جهان عینى تولید، زبان و زیست واره تن، یعنى دنیاى فعالیت هاى اقتصادى، نوشته ها و سخن هاى گفته شده و نوشته شده و پیکرهاى ذى حیات از یک سو، و جهان خلق معانى کار و کلام و زندگى از سوى دیگر است.

علوم انسانى واژه اى اشتباه

از منظر فوکو، علوم انسانى روشن مى سازد که آنچه در پهنه ذهن حادث مى گردد، لزوماً از خود آگاه بر نمى خیزد و از مرئى و منظر آن عبور نمى کند. همان گونه که در جهت عکس نیز آنچه در خودآگاه حاضر مى شود، لزوماً تصویر و انعکاس از واقعیت هاى بیرونى نیست. از دید فوکو، آنچه جایگاه،اعتبار و ارزش علوم مذکور را تعیین مى کند، نیز در همین توفیق نهفته است. آنچه آنها را متمایز مى کند، منظر و روشى است که براى پاسخ به پرسش اساسى شناسه تجدد یافته اند. به همین دلیل فوکو بى هیچ تردید و ابهامى، استفاده از عنوان علم و تسمیه دانش هاى مذکور به علوم انسانى را نوعى لغزش زبان و استفاده نادرست از لغات مى داند. از دید وى، اصولاً همه آنها مباحثات پیگیر و پرشورى است که از آغاز پیدایى دانش هاى مذکور در مورد ماهیت معرفتى دانش هاى مذکور و علمى و غیر علمى بودن آنها جریان داشته است. علوم انسانى بخشى جدایى ناپذیر از شناسه تجدد هستند؛ خواه علم نامیده شوند و خواه نشوند؛ همان گونه که علوم فیزیکى یا شیمیایى چنین اند.

تبار شناسى و ضدیت با علم

فوکو براى تبارشناسى مقام "علم" قائل نیست، بلکه آن را ضد علم مى خواند و علوم خود موضوع تحلیل او هستند. تبارشناسى در نهایت، تحلیلى درباره پیدایش علوم انسانى است. وى به طور کلى رابطه علوم انسانى را با پیدایش تکنولوژى هاى قدرت سوژه ساز و ابژه ساز بررسى کرده است. علوم انسانى در درون شبکه روابط قدرت شکل گرفته اند و در مقابل، خود به پیشبرد تکنولوژى هاى انضباطى قدرت یارى رسانده اند. نهادهایى چون آسایشگاه روانى، بیمارستان و زندان، نه تنها محل تشکیل و اجراى روابط قدرت بوده اند، بلکه آزمایشگاه هایى براى نظارت و مشاهده و گردآورى اطلاعات و تشکیل معرفت به شمار مى آیند. پیدایش و گسترش تکنولوژى هاى قدرت مشرف بر حیات، تکنیک هاى انضباط و اعتراف، منفرد سازى، شرایط لازم براى تکوین علوم انسانى را تشکیل داده اند. به نظر فوکو، تفکیک و طبقه بندى معرفت، بر حسب ملاک "علمى بودن"، یکى از ویژگى هاى عمده تمدن مدرن است که در نتیجه آن، اشکال غیر علمى معرفت نامشروع تلقى شده اند. ویژگى دیگر این تمدن تسلط نظریه هاى کلى و عام یا توتالیتر است که اشکال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده اند. تبارشناسى در مخالفت با این دو ویژگى، در پى ایجاد فرصتى براى ابراز اشکال تحت سلطه معرفت و اندیشه هایى است که به واسطه سلطه نظریه هاى عام، به سکوت کشانده شده اند؛ بدین سان تبار شناسى در پى مرکز زدایى از تولید نظرى است، تا امکان شورش معارف تحت انقیاد را فراهم آورد. همچنین تبارشناسى در پى احیاى تجربه هایى است که زیر پاى سنگین نظریه پردازى هاى عام در هم نوردیده شده اند. منظور از تبارشناسى نفى معرفت نیست، بلکه بسط دامنه ها و مرزهاى شناخت در فراسوى علوم رایج و رسمى است .

سه بعدى بودن اپیستمه مدرن

صورت بندى معرفتى عصر مدرن، برخلاف عصر کلاسیک، تجزیه شده و حاوى چند جهت است. اپیستمه مدرن فضایى سه بعدى است که سه بعد را در بر مى گیرد: یکى بعد علوم طبیعى و ریاضى، دوم بعد تأمل فلسفى و سوم بعد علوم زیست شناختى، زبانى و تولیدى. علوم انسانى در فضاى درون این سه ضلع قرار دارند، از این رو داراى جایگاهى مبهم و لرزان اند. به طور کلى با از دست رفتن و انحلال جهان معرفتى عصر کلاسیک، وحدت دانش نیز به هم ریخت و دانش در جهات مختلفى به حرکت درآمد. در سطح دیرینه شناختى، دانش هاى شناسانه تجدد، سه قلمرو متمایز یا فضایى سه بعدى را مى سازند؛ در یک بعد، دانش فلسفى است؛ بعد دیگر دانش شناسانه شامل علوم تجربى (دانش هایى نظیر لغت شناسى، اقتصاد و زیست شناسى) است و دسته دیگر دانش هاى ریاضى، شامل فیزیک است. مطابق نظر فوکو، علوم انسانى، بعد مستقلى از علوم عصر تجددى را نمى سازند. این علوم نه تنها به صورت بخشى مستقل، بلکه در فضاى کلى علوم سه گانه یاد شده ظاهر مى شوند (آن چنان که آمد، در این میان، جایگاهى مبهم و لرزان دارند).

ارتباط وجوه سه گانه دانش در عصر تجدد

علوم انسانى در این میان (در فضاى سه گانه علوم بالا) از وجهى به فلسفه، از وجهى به علوم تجربى ارتباط مى یابند. این مسئله نشان مى دهد که چرا این علوم، وضع مبهمى در شناسانه تجدد یافته اند و گاهى از ریاضى بهره مى گیرند؛ گاهى به دامان علوم تجربى افتاده و از الگوهاى مفهومى و تبیینى آنها تقلید مى کند وگاهى با فلسفه پیوند دارند. از نگاه فوکو، وجوه سه گانه دانش عصر تجدد، علیرغم شعب آن، بایک دیگر بى ارتباط نیستند. این ارتباط، متفاوت از ارتباط علوم انسانى با محورهاى سه گانه دانش شناسانه تجدد است که جوهره علوم انسانى را مى سازد. علوم ریاضى از طرفى با علوم تجربى ارتباط مى یابند که به صورت به کارگیرى ریاضى یا ریاضى سازى علوم مذکور ظاهر مى شوند واز سوى دیگر با فلسفه پیوند مى یابند که بصورت صورى سازى اندیشه یا منطق نمادین تظاهر مى یابد. از وجهى دیگر، فلسفه با قلمروهاى خاص علوم تجربى، یعنى زندگى، زبان و اقتصاد اتصال برقرار مى کند و حاصل آن فلسفه هاى مختلفى نظیر فلسفه هاى زیست شناسى گرا (فاشیسم، نژادگرایى و... ) فلسفه هاى اقتصادگرا (مارکسیسم) و فلسفه هاى زبانى (فلسفه تحلیلى) مى شود که محصول گسترش مفاهیم و مسائل علوم مذکور درجهت فلسفى است. (نادرى، 1388)

جمع بندى حاصل از این گفتار

فوکو همواره در دو کفه ترازو قرار داشته یا به تعبیرى، در دو قطب متفاوت درک مى شده است؛ دیدگاه نخست به دلایل متفاوت، به رد وى پرداخته است و دیدگاه او را غیر قابل دفاع و بى ارزش مى داند؛ دیدگاه دوم که درست در قطب مقابل و متضاد است، به تحسین وى و سنت او پرداخته است.
نگاه فوکو در طرح دیرینه شناسى، ناظر به این مسئله است که چارچوب ها یا معیارهاى درستى و نادرستى یا حقیقت و خطا در هر عصر یا شناسه خاصى، حاصل بازى توأمان دانش و قدرت سیاسى است. در واقع از آنجا که قدرت و سیاست در اشکال مختلف آن، از نگاه فوکو، در شکل دهى به دانش، نقشى ایفا مى کند، حقیقت و خطا و صدق و کذب، مستقیما حاصل قدرت سیاسى است. به همین دلیل سخن گفتن از رژیم هاى حقیقت و خطا را با مدد گیرى از نیچه به مفهوم اراده یا میل به حقیقت پیوند مى زند؛ در این معنا، فوکو نظریه هاى علمى را ابزارهایى در دست قدرت هاى سیاسى قلمداد مى کند که میل به قدرت خود را در پوشش اراده به حقیقت و به مدد آن پاسخ مى گویند.
»دلوز« از جمله متفکران طرفدار فوکو است که اندیشه فرامدرن وى را با "انیشتین" مقایسه مى کند. از نظر وى، همان گونه که هنوز نیز انسان هاى متعارف در فضا و زمان نیوتونى، زندگى و اندیشه مى کنند و زندگى و فهم در مکان و زمان انیشتینى براى آنها دشوار است، هضم و قبول اندیشه هاى فوکو که به عصرى دیگر وابسته است نیز براى اهل تجدد، سخت و دشوار است. "مینجر پوتزل" نیز در اظهاراتى مشابه، فوکو را دنباله انقلاب علمى در حوزه فیزیک قلمداد مى کند. وى معتقد است که فوکو با آگاهى نسبت به تغییراتى که در این حوزه علمى، با پیدایى نظریه نسبیت و نظریه میدان ها بوجود آمده، کوشیده است که انقلابى مشابه در قلمرو علوم انسانى بوجود آورد و چارچوب مفهومى نظریات مذکور را به این حوزه ها بکشاند. اما وجه جدایى مینجر پوتزل از سایر اندیشمندان ذکر شده، دیدگاه خاص وى نسبت به فوکوست. چرا که او فوکو را ترکیبى از موفقیت و شکست مى داند، و البته متفکرانى که با وى هم عقیده هستند، نیز کم نیستند؛ کسانى که معتقدند، فوکو هم تخریب گر است و هم سازنده که البته قدرت تخریب گرى وى، بسیار بالاتر از قدرت سازندگى او است.
به هر ترتیب، نگاهى کلى به اندیشه هاى فوکو، نشانگر این نکته مهم است که نمى توان نظام جامعى از دل اندیشه هاى وى استخراج کرد و خود وى نیز به این نکته اذعان دارد که عصر این نظام پردازى ها به سر آمده است. شاید بهترین تعبیر در مورد فوکو، در راستاى بحث اخیر این باشد که فوکو به معنایى ابن الوقت است؛ ابن الوقتى نه از نوع عرفانى، بلکه از نوع تجددى و دنیوى اش.
بنابراین با توجه به آنچه در ابتداى این بحث، درباره رویکردهاى علم شناسى و معرفت خوانى (رویکرد شناسایى از اجزا به کل- رودیکرد شناسایى از کل به اجزا) گذشت به نظر مى آید که میشل فوکو، رویکرد نخست یعنى شناخت ماهوى پدیده، از طریق اجزا در غالب یک واحد را براى تبیین و تغییر در علوم انسانى - که به صورتى جامع و کامل، مشتمل و مشرف بر تمامى ابعاد اجزا است- به استخدام گرفته است و از سویى با زیرکى تمام، براى ایجاد یک رنسانس اندیشمندانه در علوم انسانى، اجزاى جدید علوم متجدد را آن چنان جایگزین اجزاى قدمایى و تاریخى این علم کرده است که بر اساس این شالوده فرامدرن، پیکره اى نوین و متجددانه را پایه ریزى و آفریده است.

1- احسان، شاکرى، 1389؛ میشل فوکو و انقلاب اسلامى ایران
2- احمد، نادرى، 1388؛ سایت راسخون، بررسى اندیشه و زندگى میشل فوکو، دوشنبه7 اردیبهشت 1388
3- زهیر، بلند قامت پور؛ 1389 ، بایسته هاى تولید علم بومى، پژوهشکده باقر العلوم (ع)
4- غلامرضا، اعوانى،1389؛ ماهیت علوم انسانى
5- ناصر، فکوهى، 1384؛ گزارش تحقیق نظرى ارائه شده براى درس نظریه هاى جدید انسان شناسى تابستان http ز1384:/ /www.fakouhi.com
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 313