نکاتی درباره کتاب مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی

معرفی کتاب

کتاب از پیشگفتار و مقدمه و سه بخش تشکیل شده است که بخش نخست به هستی شناسی و بخش دوم به جهان شناسی و بخش سوم به انسان شناسی پرداخته است.
در پیش گفتار نویسنده به معرفی کتاب عبدالکریم جیلی پرداخته و می گوید در میان پیروان مکتب ابن عربی، عبدالکریم جیلی از نادر عارفانی است که در حوزه های درس عرفان نظری در ایران، از سویی شهرت بسیار دارد، و از سوی دیگر گمنام است. سبب شهرت وی را کتاب مشهور او، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل داشته و سبب گمنامی جیلی را در پژوهش های مربوط به تصوف در ایران، و به طور عمده به وجه تمایز او از دیگر شارحان مکتب ابن عربی مربوط می داند و نویسنده معتقد است که در ایران، عموماً شارحانی در حوزه های ابن عربی شناسایی مورد توجه واقع می شوند که دست کم دو ویژگی داشته اند: نخست آنکه، شارح در درجه اول، تبیین هرچه بیشتر دیدگاه شیخ الاکبر را منظور داشته باشد، بی آنکه در صدد انتقاد از شیخ و طرح نظر خود به عنوان رأی صواب برآید؛ دیگر آنکه، می باید شرحی بر فصوص الحکم نگاشته باشد، زیرا فصوص، چکیده آرای مفصل ابن عربی در الفتوحات المکیه است. بنابراین شارحی که از عهده شرخ فصوص الحکم برآید، لزوماً بر کل دیدگاه های عرفانی شیخ اشراف دارد و از این رو، شرح او در خور توجه خواهد بود. سپس نویسنده از شارحانی که واجد این دو ویژگی بودند نام برده و اشاره به صدرالدین قونوی، مؤید الدین جندی و قیصری نموده است.
قونوی فرزند خوانده ابن عربی و شاگرد اوست، در کتاب فکوک، کلید اسرار فصوص را در اختیار دیگر شارحان قرار داده. مؤیدالدین جندی نخستین شارح فصوص نیز، تنها پس از شرح صدرالدین قونوی بر خطبة فصوص و با تصرف معنوی او، تمام مضمون کتاب را درک می کند و پس از آن به دستور شیخ صدرالدین، شرحی بر فصوص الحکم می نویسد. بنابراین، مؤیدالدین نیز همانند قونوی، به طور کامل، اندیشه محی الدین می پذیرفت. مؤیدالدین جندی در شرح خطبة فصوص الحکم، عالی ترین درجه عصمت را برای شیخ اکبر قائل شد. و نویسنده می گوید: مسلماً چنین اعتقادی از سر ارادت نسبت به ابن عربی، راه هر گونه انتقاد از دیدگاه های او را مسدود می کند. سپس به شارح دیگری اشاره می شود که علاوه بر درک ساختار اندیشه ابن عربی، اصول پذیرفته خود را نیز در آن یافته و به تفسیر آرای وی پرداخته است و او عبدالرزاق کاشانی است. که وجود اختلافات جزئی میان دیدگاه های او و ابن عربی، نشان از استقلال فکری وی در پذیرش آرای شیخ - و نه تقلید از آن - دارد. و نویسنده معتقد است که هرچند عبدالرزاق کاشانی در عرفان علمی، مروج مکتب ابن عربی بوده است، اما چون از حیث طریقت، از مشایخ بزرگ سهروردیه مانند نورالدین عبدالصمد نطنزی و مولانا شمس الدین کیشی و شیخ عبدالرحمن اسفراینی پیروی می کرد، از این رو در تقریر عقاید محی الدین، به تقلید و تبعیت صرف از شیخ نپرداخته و در موارد بسیاری، استقلال فکری خود را نشان داده است. سپس نویسنده جیلی را مورد مقایسه و تحلیل قرار داده است و می نویسد: جیلی نه مانند جندی، قائل به عصمت ابن عربی است و نه همانند قیصری در موارد اختلاف نظر با او، شیخ را «معذور» می داند، بلکه با صراحت تمام، ضمن احترام به ابن عربی و اطلاق عنوان «امام» به او، نسبت سهو و خطا نیز به شیخ داده است.
در قسمت مقدمه نویسنده به جایگاه ابن عربی در اندیشه اسلامی پرداخته است و معتقد است که جایگاه ممتاز ابن عربی، بدان سبب است که او مرز و حد فاصلی میان عرفان و دیگر علوم اسلامی نمی دید و همه شاخه های علوم را منشعب از درخت تنومند «معرفت» می دانست. به همین سبب، ابواب فقه که موضوع آن استنباط احکام و شریعت است و فاصله آن با «حقیقت» - موضوع علم تصوف - ظاهراً زمین تا آسمان، در کتاب عظیم فتوحات گنجانده شده است. ابن عربی با تحقیق در اسرار شریعت آغاز می کند. بنابراین، شریعت که خود علمی ظاهری است، سری دارد که ابن عربی آن را در اسماء الهی جست و جو می کند. ابن عربی میان علوم دینی (الهیات) و تصوف فاصله ای نمی بیند و حتی شریعت را با علم تجلیّات اسمائی در ارتباط می داند. نویسنده ادامه می دهد که ابن عربی با نظر به معنای تحت اللفظی فلسفه در زبان یونانی، آن را با حکمت دینی قابل انطباق داشته، و به اصطلاحات حکمت قدیم و کلام، معانی کاملاً متفاوتی بخشیده و از حکمای یونان، از جمله افلاطون، ارسطو، رواقیان، فیلون، و نوافلاطونیان تعابیر و اصطلاحاتی را برگرفته است که در قرآن یا نوشته های صوفیان و متکلمان مسلمان مترادفاتی داشته باشد. برای مثال، اصطلاح قرآنی «قلم» را در مفهوم نخستین آفریده و به عنوان معادلی برای اصطلاح فلسفی «عقل اول» به کار برده است. و نویسنده ادامه می دهد که «البته بدیهی است که ابن عربی اصطلاحات فلسفی را، مستقیماً از آثار فلاسفه یونان، اخذ نکرده و این اصطلاحات در قرن سوم و چهارم هجری میان متکلمان و فیلسوفان و حتی صوفیان محققی چون ذوالنون مصری (245ق) و سهل بن عبدالله تستری (283ق) و ابوطالب کلی (متوفای 389 ق) رایج بوده است. نویسنده ادامه می دهد که از میان صوفیانی که حکمت عرفانی را به ابن عربی منتقل کردند، حکیم ترمذی منزلت خاصی دارد. ابن عربی از حیث ظاهر و باطن، قرابت خاصی میان خود و ترمذی احساس می کرد؛ از جهت ظاهری، ابن عربی هم مانند ترمذی «محمدبن علی» بود. ابن عربی در مسئله ولایت و اسماء الهی، با ترمذی همفکری تامی ابراز داشته است و نخستین بذر نظریه ی «انسان کامل» را می توان در آرای حکیم ترمذی یافت و ابن عربی در بحث «رأس الاسماء» بدین موضوع اشاره کرده است. و از آنجا که نظریه انسان کامل، اساسی ترین مبحث در عرفان جیلی است، بیان دیدگاه حکیم ترمذی به عنوان نظریه پرداز پیش کسوت ابن عربی و جیلی از اهمیت خاصی برخوردار است. سپس در ادامه نویسنده به شرح حال ابوعبدالله محمد بن علی بن حسن ترمذی ملقب به « حکیم ترمذی» پرداخته است و به تأثیر ترمذی بر ابن عربی اشاره نموده است و می گوید به نظر ماسینیون و برخی دیگر از محققان، با توجه به کتاب ختم الاولیاء ترمذی در مبحث ولایت، سخت از دیدگاه شیعه متأثر بوده است و یکی از اتهاماتی که موجب شد او را از شهر ترمذ تبعید کنند این بود که وی، ولایت را بر نبوت تفصیل می داد و در این زمینه روایتی نیز نقل می کرد: خداوند را بندگانی است که انبیاء به مقامات ایشان غبطه می خوردند و آرزو دارند قرب این بندگان به خدا را تجربه کنند. ترمذی در چندین کتاب خود از این روایت یاد کرده و در کتاب ختم الاولیاء به عنوان پرش یکصد و چهل ششم پرسیده است: این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «ان الله عباداً لیسوا بانبیاء یغبطهم النبیون بمقاماتهم و قربهم الی الله تعالی» به چه معناست؟ همچنین در پرش هشتاد و سوم، از مقام نبوت و در پرش نوزدهم، از پشت مقام انبیاء مقام اولیاء پرسیده است؟ ابن عربی به این پرسش ها پاسخ داده و آنچه در این پرسش ها و در اندیشه ترمذی نمایان است، تبیین موضوع ولایت و نسبت آن با نبوت است، آن هم برای نخستین بار. این دیدگاه ترمذی در آثار دو صوفی بزرگ انعکاس یافت؛ «محی الدین» شیخ عبدالقادر گیلانی (متوفی 561 ق) و ابن عربی (متوفی 638 ق). در ادامه نویسنده از محمد بن عبدالجبار نغری (م 354 ق) به عنوان یکی دیگر از عارفان که میراث تصوف را به ابن عربی و جیلی رسانده اند نام می برد که نامبرده مؤلف کتاب المواقف و الخاطبات می باشد و می گوید ابن عربی در جایی از فتوحات، از اثر نغری، به عنوان کتابی شریف در آداب مقامات یاد کرده است و تأثیرپذیری جیلی از این کتاب در اثر وی المناظر الالهیه نمایان است و حتی برخی عناوین المناظر جیلی با عنوان مواقف نغری مشابه است. در ادامه نویسنده می نویسد: بدین ترتیب ابن عربی و جیلی از میراث عارفان پیش از خود بهره مند شده بودند و در این میان، جیلی خود حامل میراث ابن عربی است و شرح او بر برخی آثار ابن عربی مانند شرح الخلوه المطلقه یا شرح رساله الاسفار و شرح مشکلات الفتوحات المکیه مبین چنین تأثیر چشمگیری است. در عین حال، برخلاف آنچه قونوی مطرح کرده و خود را در کشف با شیخ خویش «ابن عربی» شریک دانسته، جیلی از حیث کشف و بیان تجارب عرفانی مستقل از اوست و در مواردی به نقد آرای ابن عربی پرداخته است. نویسنده در ادامه، اثر تحقیقی دکتر عبدالباعث تحت عنوان نظریه ی وحده الوجود بین ابن عربی و الجیلی (2002م) را جدی ترین بحث در مقایسه آرای ابن عربی و جیلی در خصوص وجودت وجود داشته و می گوید، از آنجا که اصلی ترین دغدغه فکری عبدالرحیم جیلی پرداختن به نظریه انسان کامل از منظر عرفان بوده است، لذا راقم این سطور ضمن بهره گیری از اثر تحقیقی یاد شده، به مقایسه آرای عرفانی این دو شخصیت تأثیرگذار در عرفان اسلامی، [ابن عربی و جیلی] در سه زمینه هستی شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی برآمده است و ضمن اعتراف به «الفضل للمتقدم» کار خود را در ادامه تلاش محققان مصری بیشتر معطوف به انسان شناسی عرفانی می داند که به نوعی سایه آن بر وجود عالم موجود سنگینی می کند.
در ادامه مقدمه نویسنده به شرح حال عبدالکریم جیلی در 31 صفحه پرداخته که شامل شرح حال، نحوه ی ورود به تصوف و آغاز تجربه ی عرفانی، مشایخ معاصر ایشان، سفرهای جیلی، سرچشمه های فکری جیلی، آثار جیلی می باشد. که خلاصه ای از آن ارائه می شود.
شیخ عبدالکریم، ملقب به قطب الدین، فرزند ابراهیم بن عبدالکریم بن خلیفه ی بن احمد بن محمد جیلی، از نوادگان شیخ عبدالقادر گیلانی (م 521 ق)، بنیانگذار سلسله قادریه است.
در محل تولد و وفات ایشان جای بحث است. نویسنده می نویسد در میان منابع موجود، مدرک مقتضی دال بر اینکه زادگاه یا سکونت جیلی در گیلان یا در «جیل» بغداد بوده است، در دسترس نیست، اما چنان که ملاحظه شد، جیلی خود را اصالتاً بغدادی دانسته است، یعنی پدران او از زاده و ساکن در بغداد بوده اند. جیلی در اول محرم سال 767 ه ق به دنیا آمده است. خزرجی، مورخ یمنی از پدر جیلی (عفیف الدین ابراهیم)، به عنوان فقیهی صالح یاد کرده است.
در خصوص ورود به تصوف و آغاز تجربه عرفانی جیلی نویسنده می نویسد: در برخی ابیات قصیده ی عینیه، ترسیمی کلی از گرایش های جیلی ارائه شده است، از جمله اینکه، نَفسِ او از زمان کودکی، از گرایش به امور پست مادی امتناع می ورزید و همتی داشت که پیوسته وی را صوامع ملکوتی فرا می خواند. بنابراین، می توان جیلی را محذوب سالک دانست که جذبه الهی پیش از سکوت و رسیدن به خدمت پیر دامنگیر او شده بود و او خود از این موضوع، به عنایت قدیم الهی در حق خویش تعبیر کرده است. جیلی به حکم جذبه ازلی در جست و جوی پیر برآمد، تا آنکه در مکه مکرمه به دیدار شیخ شرف الدین اسماعیل بن ابراهیم جبرتی نائل شد؛ از او تلقین ذکر گرفت و در مدت زمان اندکی به کمال سلوک رسید. در ادامه بحث در خصوص کشف و شهودهای جیلی است و نمونه هایی از آن ها آورده شده است. از مشایخ جیلی می توان از فقیهی عارف جمال الدین محمد بن اسماعیل المکدش و فقیه حسن بن ابی السر در صوفی یمنی و شیخ جمال الدین ملقب به مجنون و شیخ محمد بن شریف و شیخ ابوبکربن محمد حکاک (شاعری که بنابر نقل جیلی، دیوانی در علم حقیقت داشته است نام برد. عبدالکریم جیلی از طریق مشایخ خود به سلسله قادریه می پیوندد و سلسله قادریه هم به سلسله ی معرفیه متصل است. جیلی همانند بسیاری از بزرگان تصوف و عالمان دین، اهل سیاحت بود. سفر، از دیدگاه او قبل از هر چیز معنایی نمادین و تأویلی دارد. ابزار علاقه جیلی به سرزمین «یمن» برخی پژوهشگران را بر آن داشته است تا یمن را به عنوان زادگاه جیلی تلقی کنند. در ادامه نویسنده می نویسد سخن از سرچشمه های فکری عرافی که همواره کشف ناموجه به نظر رسد، زیرا هم چنانکه صائن الدین ترکه اصفهانی (م 836 ق) صوفیه را به سه گروه محققان، ابرار و اخیار تقسیم کرده بی تردید جیلی نیز، همچون سهل تستری، بایزید بسطامی، ابوسعید خراز، ابومدین و ابن عربی در شمار عارفان «محقق» است و اصلی ترین منبع برای عارف محقق، کشف و شهود الهی و به تعبیر ابن عربی «تقلید از پروردگار» به جای تقلید از عقل و فکر است. در بیشتر آثار جیلی، به این منبع مهم معرفت، یعنی «کشف و شهود» اشاره شده است: او در کتاب مهم خود الانسان الکامل به صراحت ابراز می دارد که عمده مطالب کتاب را، خداوند از طریق شهود دو چشم الهی به او عطا کرده است نه اینکه از کسی یا کتابی اقتباس کرده باشد. نویسنده در ادامه می نویسد: گرایش جیلی به عرفان ابن عربی، بیش از هر چیز مرهون شیخ جبرتی است که همواره مریدان خود را به مطالعه آثار ابن عربی ترغیب می کرد. جبرتی در پاسخ مریدی که به جای مطالعه کتب ابن عربی، موضوع فیض الهی را از طریق فتوح مطرح ساخته بود، گوید: « آنچه که می خواهی در انتظارش بنشینی، عین آن چیزی است که شیخ در این کتب ذکر کرده است». با توجه به توصیه شیخ جبرتی، طبیعی است که جیلی به مطالعه آثار ابن عربی روی آورد. جیلی در توصیف فتوحات ابن عربی، آن را عظیم ترین کتابی می داند که در وادی معرفت، بیشترین سود را به طالبان این علم می رساند. جیلی را می توان در زمره شارحان مکتب ابن عربی تلقی کرد. جیلی علاوه بر اینکه از مطالعه آثار ابن عربی بهره مند می شد از فیوضات باطنی او نیز مدد می جست. با وجود ارادت بسیار جیلی به ابن عربی و آثار او در پذیرش دیدگاه ابن عربی مقلد محض نیست، بلکه همواره از عناصر کشف مدد گرفته است. در صورتی که دیدگاه او را با کشف خود موافق یافته، آن را پذیرفته، وگرنه از آن انتقاد کرده است. در خصوص آثار جیلی نویسنده می نویسد: بسیاری از آثار جیلی هنوز به صورت خطی موجود است، اما، برخی از رسائلی که خود او صراحتاً از آن ها نام برده است، اینکه در دست نیست و در ادامه 30 اثر چاپ شده جیلی در کتاب آورده شده است.
نویسنده در بخش نخست تحت عنوان «هستی شناسی» میان مفهوم عرفانی هستی و مفهوم فلسفی آن قائل به تمایز می شود. مفهوم عرفانی، به گونه ای، دریافت هستی و لذا « معرفه الوجود» تاست و مفهوم فلسفی هستی نیز با عنوان « معرفه الکون» مطرح می شود. بنابراین، نگاه عرفانی به «هستی»، انسان را دریافت کننده ی وجود می داند، وجودی که فراخور استعداد و مرتبه سالک و همچنین نحوه ی ظهور حق بر سالک، گوناگون دریافت می شود. قشیری «تواجد» را آغاز سلوک، «وجد» را پس از پیمودن طریق، و «وجود» را در نهایت راه دانسته است.
ابن عربی بیان می کند که حتی نزد صاحبان وجد نیز وجود حق یکسان نیست، به دو سبب، یکی تنوع اسمای الهی و دیگری اختلاف استعدادهای تکوینی. این دو در نهایت به هم مربوط هستند، چرا که مجموعه ی کون به تناسب اسمای الهی با خدا رابطه دارد. در حالت وجد نیز، بر حسب اسم الهی که خداوند با آن به صاحب وجود می نگرد، کیفیت وجود حق تغییر می کند. نکته قابل توجه در بیان ابن عربی این است که به تدریج از تعریف «وجود» به معنای اصطلاحی در عرفان که با شهود و وجدان در ارتباط است خارج و به مفهوم «کون» و «عالم هستی» منتقل می شود. او بیان می کند که در هر صاحب وجد صحیحی، حق وجود دارد، هرچند که شخص خود از وجود حق در وجد خویش آگاه نباشد؛ حالات هستی (=کون) در میان جن و انس به سبب تغییر حکم اسمای الهی تغییر می یابد. صور و تجلیات الهی نیز به سبب تغییر حالات هستی (=کون) متغیر می شود. بنابراین، امر از جانب او آغاز و به او نیز ختم می گردد.
ابن عربی معتقد به وحدت وجود است و این تعبیر را با «توحید» بیان می کند. توحید را هنگامی آدمی به تمامی درمی یابد که حق را شهوداً ادراک کند و مشاهده گر سریان «واحد مطلق» در مراتب کثرات باشد. آیه «و هو معکم اینما کنتم» (حدید: 4) اشاره به همین سریان و معیّت حق با اشیاء دارد و این عین توحید است. لازمه نظاره و شهود «واحد» در «کثیر»، رفع و دویی میان ناظر و منظور است زیرا شهود همان رؤیت حق است به خلق.
ابن عربی سه مرتبه برای توحید قائل است: مرتبه نخست را «توحید دلیل» دانسته که است که علمای ظاهر (علماء الرسوم) با ادّله ی عقلی بدان را می یابند. مرحله ی دوم «توحید حال» است که اوصاف حق در فعل انسان ظهور یابد: «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» (انفال: 17).
پس از توحید حال، بار دیگر توحید علم است اما این علم، شناختی است از روی مشاهده و نه دلیل عقلی و در آن اشیاء را از حیث وحدانیت مشاهده می کند و جز یکی نمی بیند.
نویسنده پس از بحث جالبی درباره اسماء حسنی الهی، وجود شناسی جیلی را بررسی می کند. او توضیح می دهد که شناخت وجود از دیدگاه جیلی بیش از هر چیز در خداشناسی اهمیت دارد. به اعتقاد او، معرفت خداوند، به شناخت وجود وابسته است و هر کس که وجود را نشناسد موجد را که خدای سبحان است نخواهد شناخت.
راه شناخت خداوند، تجلی او بر بنده است. این تجلی که در اسمی از اسماء الهی رخ می دهد عبد را تحت انوار آن اسم مقهور می کند. نخستین اسمی که خداوند در تجلیات اسمائی خویش بر بنده تجلی می کند، اسم «الموجود» است.
جیلی در کتاب المناظر الالهیه صد و یک منظر را که عبد در سلوک به سوی پروردگار با آن مواجه می شود را ذکر کرده است. از جمله این مناظر، «منظر وجود» و «منظر شهود» است و باید دانست که در استفاده از واژه ی «مناظر» به جای «منازل» عنایت خاصی شده است: در منازل، همانند منازل السایرین، سیر سالکان مورد توجه بوده است، اما در المناظر الالهیة، نمایش ها یا محضرهای الهی مدنظر بوده است؛ یعنی به مواضعی که خداوند سالک را برای نظاره به آنجا رهنمون می کند. به هر حال، واژه ی « منظر» بیانگر اهتمام به جنبه شناختی سلوک و «منزل» بیانگر جنبه عملی است. بنابر تعریف جیلی، الوهیت عبارت است از اینکه به حقایق وجود، یعنی مظاهر حق و خلق، مرتبه را که لایق آن است داده شود. عالی ترین مظهر ذات، الوهیت است، زیرا همه مظاهر را در برمی گیرد و بر تمامی اوصاف و اسماء هیمنه و سلطه دارد. از جمله عالی ترین اسمائی که تحت هیمنه ی الوهیت است، «احدیت» است. احدیت ذات محض است که هیچ صفتی در آن قابل تمییز نیست و تجلی آن ممتنع است، از این رو نسبتی با مخلوق ندارد و تجلی آن محال است، اما الوهیت و اسم «الله» تجلی و ظهور دارد.
با آنکه وجود و عدم مقابل یکدیگرند و قابل جمع نیستند اما الوهیت شامل هر دو می شود، زیرا الوهیت محیطی است که در آن اضداد قدیم و حادث، حق و خلق، وجود و عدم جمع می گردند، در الوهیت، گاهی حق به صورت خلق ظاهر می شود و گاهی خلق در صورت حق.
وجود مطلق و ذات صرف، پس از سه مشهد یا سه مرحله به مرتبه ی الوهیت می رسد. مجلای احدیت، مجلای هویت و انیّت، که آیه «اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی» به این سه مرحله به ترتیب اشاره کرده است. در اولین مرحله که هنوز از تجلی و صفات و نسبت، نشانی نیست، احد نام دارد. احدیت نشانه نخستین گامی است که وجود مطلق به سوی تقیّد برمی دارد. دومین مرحله هویت می یابد ولی هنوز از تجلّی فارغ است. در سومین مرحله، هویت در خارج متجلّی و «انیت» می شود. پس از این مرحله، ظلمت وجود مطلق کنار می رود و کلمه ی «الله» که مظهر همه کمالات ذات الوهیت است، نمایان می گردد. از اینجاست که مرحله شناخت حق آغاز می شود. مسمای «الله» وجود محض است و کسی بدان راه ندارد مگر با اسم الله. جیلی از آیه «بسم الله مجری ها و مرسیها» (هود: 41) ( روانه شدن و لنگر انداختنش نام خداست) - مربوط به ماجرای کشتی نوح - تأویلی ارائه کرده و آن را با سلوک عرفانی تطبیق داده است: در بحر حقیقت یا بحر توحید یا دریای وجود، با ملامح دل می توان بر کشتی «اسم» (الله) نشست و با نسیم رحمانیت یا نفس الرحمن جاری شد و با رحمت رحمانی به ساحل ذات حق رسید. کشتی «اسم» (الله) کنایه از آن است که با ظهور «الله» می توان به او رسید؛ یعنی با انسان به «الله» و به تعبیر صحیح تر، با «الله» به «الله» رسید.
نویسنده در بیان مراتب هستی، توضیح می دهد که سه عنصر در تکوین وجود و مراتب آن در تفکر جیلی و ابن عربی حایز اهمیت است: 1. ذات الغیوب
2. خروج ذات از اطلاق 3. ظهور کون جامع، کلمه ی الله یا انسان کامل. جیلی تمام مراتب وجود از ذات حق تا انسان را در چهل مرتبه خلاصه کرده است. از نظری ابن عربی، منظور از مرتبه ذات، مطلق وجودی است که هیچ تجلّی و ظهوری ندارد. به تعبیری می توان این مرتبه را فوق وجود دانست، زیرا وجود قابل وجدان و درک است. این مرتبه فوق تصور و ادراک است زیرا وجود محض از هر گونه نسبت مبرّاست و تنها راه شناسایی همین نسبت هاست پس ذات عاری از نسبت، مجهول است.
از دیدگاه جیلی، ذات حق، نفس تحقق اوست که بدان موجود و به خود قائم است. ذات مطلق، همان چیزی است که اسماء و صفات بدو منسوب است. ذات بر حسب هویت خود، استحقاق همه اسماء و صفات کمالی را دارد. اما ذات صرف و مطلق است و هیچ گونه نسبت وجودی نمی پذیرد. برخی عرفا با تعبیر عدم مقابل بر وجود از آن یاد کرده اند و برخی ذات را به مراتب وجود قرار نمی دهند، به این اعتبار که ذات، امری است وراء وجود، پس راهی به شناسایی آن وجود ندارد و جیلی در همین زمینه، تعبیر «ظلمة الانوار» را در شأن حقیقت ذات و وجود بحت به کار برده است.
نویسنده در بحث «عباء» اقوال و موارد گوناگون مشابهی از تورات، ریگ ودا، اساطیر یونانی - رومی و بین النهرینی ذکر کرده و اراء ابن عربی در این خصوص، در کتاب، چشمگیر می نماید.
در اصطلاح ابن عربی، «نفس الرحمن» به وجود آورنده عماء است و از این نفس الهی، اصل محبت در خلق نمایان می شود؛ خلقی که خداوند می خواست خود را از مقام «کنز مخفی» ذات برای شناسایی آنان، نمایان سازد. اشتیاق به شناخته شدن، حرکت شوقی را در محبّ پدید می آورد که نتیجه آن، تنفّس حق است و با پدید آمدن نفس، عماء هم نمایان شد. در اندیشه ابن عربی، محبت خدا با «نفس الرحمن» و عماء پیوندی ناگسستنی دارد: خدا بود و چیزی با او نه، خدا از راه آگاهی خویش به خود، از عالم آگاه بود و آنچه را که در خود بود، در هستی پدیدار ساخت. عالم را نفس رحمانی پدیدار کرد، برای رفع حکم عشق و رهایی از کرب (اندوه) که عاشق در خود می یابد، او خود را با شهود آشکار خویش، به آفریدگان شناساند، نخستین صورتی که نفس رحمانی پذیرفت، صورت «عماء» بود که همان جا بخاری رحمانی است. «عماء» ابری است که از بخارها پدید می آید و آن نیز به نوبه ی خود از حرارت، و از این جهت با محبت تناسب تامّی دارد. علماء از جهت آنکه نفس الرحمن است حامل اسماء اهلی است. از آنجا که در عماء صور همه کائنات گنجانده شده است، همه موجودات در آن نمایان می شود و به همین دلیل ابن عربی آن را خیال محقق یا «خیال مطلق» نامیده است.
نویسنده سپس بحث خروج ذات از اطلاق را مطرح می کند. او توضیح می دهد که وجود مطلق در حرکتی دائمی به سر می برد از این حیث که ذات به تبع تجلیات اسماء و صفات در صور مختلف و متباین نمایان می شود و در نتیجه، وجود با حفظ وحدت خود، تنها در این صور متحول می گردد نه متکثر.
ابن عربی معتقد است که حق تعالی پنج نوع ظهور یا کینونت دارد که به همگی آن ها در آیات و حدیث اشاره شده است: 1. کینونتی در عماء (حدیث نبوی «کان فی عماء»)؛ 2. کینونتی در عرش: « الرحمن علی العرش استوی» (طه: 5)؛ 3. کینونتی در آسمان، حدیث نبوی: « ینزل ربنا کل لیله الی سماء الدنیا»؛ 4. کینونتی در زمینه: « و هو الله فی السموات و فی الارض» (انعام: 30)؛ - کینونتی با همه موجودات در کلیه مراتبشان: « و هو معکم اینما کنتم» (حدید: 4). مراتب پنجگانه فوق را می توان خروج از اطلاق ذاتی و تحدید در حد محدودات دانست.
به نظر جیلی، ذات صرف برای خروج از صرافت و بساطت، در سه مجلی ظهور می کند: نخستین مجلای ذاتی، احدیت است که در آن هیچ یک از اعتبارات و اضافات اسماء و صفاتی ظهور ندارد و تنها چون احدیت به آن نسبت داده می شود از آن صرافت تنزل می کند. احدیث به زوجی از اضداد منحل و در اصطلاح دیگری نمایان می شود: «هویت» و «انیّت» به ترتیب مجلای دوم و سومی هستند که احدیت از طریق آنها به واحدیت منتقل می شود. واحدیت را می توان مجلای چهار می دانست.
بخش دوم کتاب با عنوان «جهان شناسی» از قسمت هایی نظیر «تجلی و آفرینش»، «نفی علیت»، «ظهور اعیان در عالم تکوین»، «خیالی بودن عالم» و... تشکیل شده است. نویسنده بیان می کند که ابن عربی در کتاب شجرة الکون که تحلیل و تأویل آیه 40 سوره ی نحل ( سخن ما درباره چیزی که اراده اش را کرده ایم فقط این است که به آن می گوییم موجود شو، و بی درنگ موجود می شود) محور بحث محتوای اصلی این کتاب است، کل عالم تکوین، همچون درختی دانسته شده که بُن و ریشه ی آن از حبّة « کن» است؛ ثمره ی این دانه، درخت آفرینش است که از آن، دو شاخه مختلف «کمال» و «کفر» از ریشه ی «اراده» و با یاری «قدرت» نمایان گردیده و در این درخت، کل نظام تکوین و تشریع گنجانده شده است. ابن عربی معتقد است که ممکنات پیش از ظهور به نور وجود، معدوم مطلق نبودند؛ اگر معدوم بودند خطاب «کن» متوجه آن ها نمی شد و ایجاد همواره متوجه شیء می شود. ممکنات برای تحقق باید «شیئیتی» به نحو ثبوت داشته باشند تا قدرت خداوند متوجه آن ها گردد. آفرینش ظهور و بروز آن چیزی است که پیش از این، در علم حق پنهان بوده و اکنون نمایان شده است. خطاب «کن» کنایه از تعلق اراده خداوند به تحقق شیء است و مخاطب «کن» سمیع و بصیر است. در اینجاست که معرفت «وجود» با معرفت «کون» شباهت دارد؛ زیرا همان گونه که ادراک وجود با وجد عارف در ارتباط است، افاضه ی وجود نیز با سماع کلام حق از سوی کائنات تحقق می یابد و نتیجه ی آن، وجد و حرکت است. این حرکت از ممکن غیب به عرصه شهادت صورت می گیرد.
نویسنده بیان می کند که نه تعبیر «صدور» و نه «علت العلل» در عرفان ابن عربی جایگاهی ندارد، زیرا علیّت اساساً مشعر بر دوگانگی و کثرت وجودی است، حال آنکه بر مبنای عرفان، آنچه هست، تعیّن و ظهور یک هستی است که در قوابل و مظاهر نمایان می شود.
نویسنده توضیح می دهد که به نظر ابن عربی، حق تعالی در مقام ذات از عالم بی نیاز است، اما در مقام اسماء و صفات، ظهور از مجلای موجودات شرط است. در مورد علم و اراده ی حق نیز باید گفت کمترین مراتب تأثر، استحضار علم حق نسبت به متأثر و مخلوقات است. اراده حق نیز تابع علم اوست او نیز در آنچه اراده تعیین کرده است تعلق می گیرد. بدین ترتیب، وقتی علم تابع معلوم باشد، به تبع «معلومات» یعنی «صور اعیان ثابته» در علم حق، قدرت و اراده نیز به آن ها تعلق خواهد گرفت. از این جهت، عطای الهی متناسب با استعداد افاضه می شود و در صورت فقدان قابلیت، چیزی جز خذلان باقی نمی ماند.
ابن عربی علم از معلوم را همان «سرّ قدر» یا « راز سرنوشت» دانسته است، اما جیلی تعبیر « تابعیت علم حق از معلوم» را نپسندیده و چنین تعبیر را سهو ابن عربی تلقی کرده است. جیلی اصطلاح « سرّ قدر» را به کار برده و اطلاع از آن را بر عارف مکاشف ممکن دانسته، اما او هیچ گونه تلازمی میان « سرّ قدر» و تابعیت « علم از معلوم» نمی بیند، زیرا میان اقتضای اعیان و اقتضای اسماء و صفات تفاوت نهاده است، در حالی که از دیدگاه ابن عربی، حق تعالی از حیث اسمای حسنای خویش، به هنگام حکم به قضا، از استعداد و قابلیت اشیاء تأثر می پذیرد. و اساساً استعداد چیزی جز حالتی وجودی از حق نیست و این رام به صورت سرمهری در خود حق رخ می دهد. و در نهایت اشیاء به چیزی فراتر از اقتضای عین ثابتشان دست نمی یابند، پس حاکم در مسئله ای که حکم می کند تابع اقتضای ذاتی اشیاء است.
جیلی آفرینش را در ربط با تجلی از اسماء و صفات الهی مطرح کرده است: اسم « الخالق» موجب ظهور صور اعیان ثابته از علم الهی به عالم خارج می شود. این اسم، اعیان را که پیش از این با حکم و تخمین موجود بودند به طور محسوس و متعیّن نمایان می کند. هر وجه از وجوه عالم به صفت یا اسمی از اسماء الهی باز می گردد. اسماء الهی عامل ظهور آثار در اعیان کائنات است.
جیلی در خصوص خلقت، اراده ظهور از جانب ظهور از جانب خدا را مطرح کرده است. این ظهور، از علم الهی به عالم خارج است. خداوند برای مشاهده خود، عالم را بر صورت خود آفرید و با اسماء و صفات خود بر عالم تجلی کرد. ابن عربی نیز نکاتی درباره آفرینش عالم بر صورت خداوند ذکر کرده است. او به روایتی اشاره می کند که وقتی شخصی از پیامبر (ص) می پرسد: پیش از آفرینش پروردگار ما کجا بود؟ حضرت می فرمایند: در ابر رقیقی (= عماء) که در بالا و پایین آن هوا نبود. به نظر ابن عربی، نخستین چیزی که خلأ عالم را پر کرد، جوهر تاریکی بود به نام «هباء»؛ پس از آن با اسم «نور» در آن تاریکی تجلی می کند و آن را منصبغ به نور وجود می نماید و با آن نور، برای خود و بر صورت انسان کبیر تجلی می کند. « حضرة الجمع» حضرتی است که در آن، حق مصاحب کلّ وجود و اشیاء است ( هو معکم اینما کنتم، حدید 40).
فصل سوم کتاب به « انسان شناسی» اختصاص دارد. نظریه ابن عربی در خصوص انسان شناسی بیانگر آن است که پس از اینکه آفرینش سلسله مراتب نزولی خود را تا زمین طی کرد، در زمین نخست معادن، سپس گیاه، پس از آن حیوان و سرانجام انسان پدید آمدند. خداوند پایان هر یک از این ها را آغازی برای مابعد خود قرار داد. ابن عربی هبوط انسان از بهشت را سفر ابتلا و سقوط از عالی به ؟؟؟؟؟ و از قرب به بُعد دانسته است. او در پاسخ به اینکه چرا آدم (ع) مستوجب این هبوط واقع شد؟ بحث را از اراده ی خداوند آغاز کرده است که معمولاً هرگاه بخواهد امری را ایجاد کند نخست نشانه هایی از آن را پدید می آورد. آدم (ع) فاقد تجربه بود و مقصود خداوند را از نهی خدا درک نکرد و از عالم وسعت و راحتی به عالم ضیق و تکلیف تنزل کرد.
جیلی آفرینش آدم را از نفس محمد (ص) دانسته و ابن عربی نیز در مواضع متعدد از آثار خود به این مسئله اشاره کرده است. مطالب جیلی در باب هبوط نوع انسان در خور توجه است. جیلی بیان می کند که انسان در چهلمین مرتبه از مراتب هستی قرار دارد. با وجود این، انسان عالی ترین مرتبه را از حیث کمالات الهی واجد است. او جامع حقایق حقی و خلقی است و هرچه که در خارج از وجود انسان باشد به نحوی به رقیقه ای از رقایق انسان مربوط می شود یا نامی برای حقیقتی از حقایق انسان است. اما آنچه اکنون از وجود انسان می شناسیم وجودی نازل و هبوط یافته است. انسان در وضعیتی در عالم افکنده شده است؛ برای او این امکان وجود دارد که خود را به وضعیت پیش از هبوط برساند. جیلی از نفس انسانی به عنوان حقیقتی یگانه یاد کرده است که در اصل به سبب گناه، خویشتن را تباه ساخت. او بی آنکه از گناه ذاتی یا گناه موروثی یاد کند، بیان کرده که چون نفس در اصل خاستگاه آغازین، خویش را به هلاکت انداخت، دیگر نفوس متضرع از آن هم، جملگی هلاک شدند مگر آحاد از نفوس انسانی که خود را نجات داده باشند.

نکاتی درباره کتاب:

- نویسنده کوشش مناسبی برای معرفی برخی اندیشه های جیلی و ابن عربی به عمل آورده است و کتاب می تواند اطلاعات ارزشمندی در خصوص دیدگاه های این دو عارف به خواننده ارائه نماید.
- هرچند در کتاب عمدتاً به منابع اصلی استناد شده اما جای خالی مقالات خوب مهمّی که در رابطه با موضوعات مورد بحث کتاب به نگارش درآمده اند ملاحظه می شود.
- نویسنده اشاره ای به ریشه ی اندیشه های ابن عربی و جیلی نکرده است. بحثی مختصر در این خصوص می توانست بستر لازم را برای توصیف های بعدی فراهم سازد.
- عنوان کتاب، « مقایسه ی دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی»، صرف نظر از اینکه قید «عرفانی» زائد می نماید، طیف بسیار وسعی را در می گیرد که، علی الاوصول، در یک کتاب نمی توان به آن ها پرداخت. بهتر بود یک موضوع کلیدی و مهم که زند هر دو عارف مطرح شده است مورد بررسی قرار گیرد و، در صورت ضرورت، از برخی موضوعات مرتبط نیز حول محور موضوع اصلی بحث شود.
- نویسنده هر موضوع را جدا جدا توصیف کرده است، به گونه ای که نخست عقیده ی یک عارف توصیف شده و سپس عقیده عارف دیگر مطرح شده است. شیوه بهتری از نگارش می توانست با طرح هر موضوع با به میان کشیدن اندیشه هر دو عارف و فراهم آوردن امکان گفتگو میان ایشان صورت بگیرد.
- کتاب عموماً مقایسه جدّی اندیشه های مورد بحث میان دو عارف را در بر ندارد و صرفاً برخی اندیشه ها در خصوص موضوعات منتخب به طور توصیفی مطرح شده است؛ در حالی که عنوان کتاب حاکی از «مقایسه» است. نویسنده می بایست حضور مقایسه گر و نقّاد خویش را در اثرش پررنگ تر و بارزتر می نمود و حتی انتظار می رفت در پاره ای موارد بحث انگیز، نظرات برخی از منخصصان را نیز مطرح می کرد و چه بسا خود به داوری می نشست.
منبع: (1391)، کتاب ماه دین، تهران، [ بی نا]