اذا الشعب یوما اراد الحیاة
فلابد ان یستجیب القدر
ولابد للیل ان ینجلى
و لابد للقید ان ینکسر
بالاخره مردم تونس توانستند بعد از نیم قرن، شعر شاعر بزرگشان »ابوالقاسم الشابى« را به زبانى بلیغ و قابل فهم براى همه بیگانگانى که به رغم سر دادن شعارهاى دموکراتیک و فلسفه پردازى‏هایشان براى دموکراسى، نگذاشتند این ملت پس از استقلال، حتى براى یک روز هم شده طعم دموکراسى را بچشند، ترجمه کنند. روزى که ابوالقاسم الشابى انتظارش را مى‏کشید دیر از راه رسید، اما دروغ نبود.
این انقلاب بزرگ بر خلاف انقلاب‏هاى مهمى که تاکنون دیده‏ایم، نه از سوى نخبگان که از سوى بینوایان و طبقه فرودست جامعه به راه افتاد و افتخار جرقه زدن آن براى محمد بوعزیزى دست فروش، در تاریخ تونس محفوظ است. گویا رژیمى که دهان همه نخبگان را بسته و موجى از سکوت را بر تمام کشور گسترده بود، گمان نمى‏کرد که تنها چند لیتر بنزین براى ساقط کردنش کافى باشد؛ چرا که انقلاب‏ها شبروند و از راه دیگرى مى‏آیند که پیش بینى ناپذیر است.
به هر روى، کار سازندگى کشور در آینده بر دوش نخبگان است و در میان نیروهاى موجود، که بر سر قدرت رقابت خواهند کرد جایگاه ویژه‏اى دارند. در این مقال به بازخوانى تاریخ اسلام سیاسى تونس و تحولات آن مى‏پردازیم.
تاریخ جنبش اسلامى در تونس، تاریخ موازى یا متضاد بورقیبه و یا در چارچوبى بزرگ‏تر خود غرب است. حبیب بورقیبه در میان رهبران عرب در بیان شیفتگى خویش به غرب بى پرواتر و صریح تر بود. گاه نیز دست به اقداماتى مى‏زد که به صراحت مایه اهانت به باورهاى دینى مردم بود. او در غرب گرایى‏اش چنان پیش رفت که حتى به ناسیونالیسم عرب نیز که در دهه شصت میلادى (قرن بیستم) به ایدئولوژى حاکم در جهان عرب تبدیل شده بود، روى خوشى نشان نداد وحتى گاه پس ماندگى‏ملت تونس را به عروبت آن نسبت داد.
براى تقریب به ذهن مى‏توان گفت که در ایران رضاشاه، در ترکیه، کمال آتاتورک و در تونس، حبیب بورقیبه در یک افق فرهنگى و سیاسى قرار مى‏گیرند؛ هر چند افق زمانى تونس با آن دو یکى نبوده است. در هر سه مورد، جریان نوسازى ( مدرنیزاسیون) در جهتى متضاد با سنت و به ویژه دین به راه افتاد و در هر سه مورد به شکست انجامید. تنها در ترکیه، تصویرى بى روح از کمال دیکتاتورى را مى‏بینى که بالاى سر نخست وزیر و رئیس جمهورى قرار دارد، که تمام عمر سیاسى‏اشان را در مبارزه با میراث لائیسیته او گذرانده‏اند.

مؤلفه‏هاى مؤثر بر اسلام‏گرایى در تونس

غرب‏گرایى فرانسوى
شاید بتوان گفت که غرب گرایى شاخص اصلى جامعه تونسى در قرن بیستم بوده است. البته این غرب گرایى با پایان استعمار رخت بر نبست و این کشور نیز مانند دیگر کشورهاى شمال افریقا در معرض شیوع فرهنگ اروپایى فرانسوى قرار گرفت و گویى‏استعمارگران در پى آن بودند که، کارى را که با چکمه پوشان خود نتوانستند از پیش ببرند با ترویج فرهنگ خویش به پیش ببرند. »فرانسوا بورجا« بر آن است که شدت این فعالیت فرهنگى در شمال افریقا بسیار بیش از کشورهاى شرقى بوده است. با استقلال تونس در 1956 روند غرب گرایى شدت بیشترى یافت. بورجا مى‏گوید: »در رأس جریان سیاسى استقلال طلبى، که رهبرى جریان استقلال را بر عهده داشت و از لحظه استقلال زمام امور به دستش بود، نخبگان شهرى‏اى قرار داشتند که به هر دو زبان عربى و فرانسوى نطق مى‏کردند... . حقیقتا مسخره است که این نخبگان عصرى‏اى که توانستند مبارزه‏اشان را تا پیروزى‏بر حاکمیت استعمارى فرانسه ادامه دهند، در واقع مناسب ترین گروهى بودند که مى‏توانستند ضامن استمرار این سلطه زبانى و فرهنگى فرانسوى باشند.؛ نخبگانى که به دو زبان سخن مى‏گفتند، خود را مفصل و پیوندى موفق و دستاوردى‏هماهنگ از عناصر فرهنگى متعارض مى‏نمودند، در حالى که در حقیقت اسیر ارزش‏هاى غربى بودند و احساس پست بودن خود و برترى دیگرى را در خود نهفته داشتند«.
بورقیبه در ذیل شعار جنبش آزادى بخش ملى، دست به اقداماتى زد که جایگاه مؤسسات کهن دینى و ادارى و آموزشى را سست کرد. وى اقدام به ملى کردن اوقاف و تغییر بسیارى از قوانین بر آمده از شریعت کرد. جامع زیتونه را به بهانه غیر دینى‏کردن نهاد آموزش بست و تمام احزاب مخالف را منحل و یا متوقف نمود. رضاخان و آتاتورک نیز همین روش را در پیش گرفتند، هر چند رضاخان موفق به نابودى حوزه علمیه قم نشد. دو نمونه دیگر از نظام‏هاى استبدادى در دو طرف تونس قابل توجه‏اند؛ یکى مصر است و دیگرى مغرب که وضعى به مراتب بهتر از تونس دارند؛ زیرا آزادى‏هاى قابل توجهى، آن هم نه در شرایط اضطرارى و دقیقه نود ، بلکه به شکل نهادینه و از دیرزمان در آنها جریان دارد. مشابه جامع زیتونه و بلکه مهم تر از آن در مصر ،جامع الازهر است که نه تنها درش بسته نشد، بلکه گسترش و رونق یافت و احزاب هم به رغم فراز و نشیب‏هایى، همواره فعال بوده و هستند و مطبوعات نیز از نصاب بالایى از آزادى برخوردارند. در کشور مغرب (مراکش) نیز جامع قرویین از قدیم الایام وجود داشته، که منحل نشد و دانشگاه‏هاى جدید نیز جاى آن را نگرفتند.
سکولاریسم بورقیبه از بالا و نوسازى‏اش ناقص و تقلیدى و توسعه‏اش وابسته و ناعادلانه بود. غنوشى از کارکرد متفاوت نوگرایى در غرب و جهان عرب انتقاد کرده، معتقد است: حرکت نوگرایى در غرب و به‏ویژه انقلاب فرانسه، پیشرفت علمى و صنعتى را به ارمغان آورد و به عصیان بر نظام دیکتاتورى و پیدایش دموکراسى انجامید، اما در کشورهاى اسلامى عربى، چیزى جز سلطه اقلیت فاسد و نوگرامآب و مزدور بیگانه و دشمن میراث و دین و ملت خود را در پى نداشت. حاصل تجزیه نوگرایى در این طرف، آن بود که غرب‏زدگانى، همانند بورقیبه زیر پوشش شعارهایى سحرآمیز، مانند پیوستن به صف کشورهاى پیشرفته، به مسخ هویت ملت‏ها و گسستن آنها از امتداد تاریخى‏شان همت گماشتند.
به رغم نوسازى و به تعبیر بهتر، سکولاریزه شدن نهاد آموزش، باز سرکنگبین سودا فزود و با برخوردارى جوانان طبقات فرودست روستایى به فرصت آموزش عالى به جاى این که فرهنگ غربى، همراه؛ زبان فرانسوى توسعه و شیوع یابد، بازگشت به خویشتن و خود آگاهى دینى به صورت موجى عظیم در میان جوانان تحصیل کرده به راه افتاد. نخستین حرکت اسلام گرا که در دهه شصت به راه افتاد ( الحرکة الیوسفیة) با سرکوب شدید مواجه شد. از این‏رو، اسلام‏گرایان، منتظر فرصت مناسبى ماندند تا در وضع ضعف اقتصادى دولت و نیز آزادى نسبى دست به تحرکى بزنند. در سال 1968 ایده تشکیل انجمن ملى، حفظ قرآن کریم را به مرحله اجرا در آوردند که در ابتدا با کمک‏هاى دولتى مواجه شد؛ زیرا دولت از این راه در صدد بهره گیرى از احساسات دینى مردم بود. رهبران جنبش اسلام گرا در 1971 از این انجمن به عنوان پوششى قانونى براى فعالیت‏هاى خود بهره گرفتند، که در رأس اینان راشد غنوشى، عبدالفتاح مورو و احمیده نیفر قرار داشتند.
منفذ دومى که براى اسلام گرایان سیاسى باز شد، در سال 1972 و از طریق مجله المعرفه بود. دهه هفتاد میلادى، دهه آزادى‏هاى سیاسى نسبى اسلام گرایان در تونس بود، که البته موضع منفى دولت نسبت به جریان‏هاى چپ و تضعیف توان اقتصادى دولت در این گشودگى بى تأثیر نبوده است.
در 1978 کنگره زیرزمینى اسلام گرایان در حاشیه شهر منوبه در غرب پایتخت برگزار شد و در طى آن دو جریان از هم منشعب شدند: جریانى که خود را امتداد اخوان المسلمین مى‏دانست به رهبرى راشد غنوشى و عبدالفتاح مورو و جریانى که خواهان استقلال بود به رهبرى صلاح الدین جورشى و احمیده نیفر، که این جریان دوم جریان اسلام‏گرایى ترقى‏خواه یا اسلام آینده گرا را تشکیل دادند. با این حال، در این کنگره جریان نخست برترى یافت و رهبرى جنبش را در دست گرفت و غنوشى به امارت این جنبش رسید. در 1981 نیز امارت او تداوم یافت و وى اعلام کرد که جنبش را به حزبى سیاسى با نام »الاتجاه الاسلامى« تغییر داده است. این حزب از وزارت کشور تقاضاى پروانه فعالیت رسمى کرد، ولى به جاى به رسمیت شناخته شدن و علنى شدن، وارد برخورد با نظام سیاسى شد. به ویژه زمانى که برخى از اسلام گرایان به رفتارهاى خشونت بارى روى آوردند که بهانه سرکوب را به دولت داد. رهبران جنبش به زندان افکنده شدند و تا سال 1987 که بورقیبه کناره گیرى کرد در زندان ماندند و با روى کار آمدن بن على آزاد شدند و این بار نام حزبشان را به حزب »النهضة« تغییر دادند و عنوان اسلامى را هم از آن حذف کردند تا حساسیت برنینگیزد. اما دولت بن على به بهانه این که این حزب دینى است، آن را منحل کرد و رویارویى بین دو طرف ادامه داشت تا در جریان انتخابات 1989 شدت یافت و غالب رهبران این حزب پراکنده شدند.
بن على با برخوردارى از دستگاه سرکوب، گستره هر گونه مخالفتى را در نطفه خفه کرد و جریان توسعه را به شکلى که با فرهنگ و سنت تونسى تعارض داشت به پیش برد و اگر چه بنا به معیارهاى مؤسسات جهانى موفقیت‏هایى کسب کرد، اما این موفقیت‏ها به قیمت دور شدن بخش‏هاى بزرگى از مردم از رفاه، ضرورى شد و بالاخره نظامى که توسعه را در مسیرى متضاد با اقتضائات فرهنگ و سنت جست و جو مى‏کرد و به پیش مى‏برد، اکنون در اثر جرقه‏اى کوچک در آستانه نابودى قرار گرفته است.

منابع اسلام سیاسى تونسى

اسلام سیاسى تونسى، از برخى منابع فکرى و سیاسى متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین - مهم‏ترین منبع فکرى اسلام سیاسى تونسى - به شمار مى‏آید. در این جامعه که به شوک فرانسوى سازى برخورده بود، با بازگشت راشد غنوشى در 1969 به تونس و فعالیت‏هاى او به همراه گروه کوچکى از دوستانش، نشانه‏هایى از جنبشى اسلام گرا بروز کرد که تشابه فراوانى با اخوان المسلمین داشت. خود غنوشى در ایام تحصیل در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان المسلمین آشنا بود.در سال 1973 کتاب هاى‏اخوان المسلمین - که به تازگى در مصر و با روى کار آمدن محمد انور سادات اجازه انتشار یافته بود - در سطحى گسترده در میان اسلام گرایان تونسى رواج یافت.افزون بر این، نمى‏توان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامى ایران را در آن نادیده گرفت. غنوشى و مجموعه اسلام گرایان تونسى نیز همانند دیگر اسلام‏گرایان الجزایرى و بسیارى از مناطق دیگر، از الگوى انقلاب اسلامى ایران تاثیر فراوان بردند، اما به نظر مى‏رسد، درسى که غنوشى از انقلاب اسلامى ایران فراگرفت، دقیق‏تر و عمیق‏تر است؛ زیرا بر خلاف او عباسى مدنى و بلحاج، به افراط گرایى و تک روى، روى آوردند و خواستند یک شبه همه چیز را به دست آورند، اما به عکس همه چیز را از دست دادند.

ویژگى‏هاى نظام سیاسى تونس

نظام سیاسى تونس، نظامى به شدت پلیسى و امنیتى بود. دست دستگاه اطلاعاتى - امنیتى در همه امور به طور مطلق باز بود و این بخش از نظام که به بزرگى خود آن بود ، همه حوزه‏هاى عمومى را زیر پر خود داشت و جایى براى نهادهاى مدنى و سیاسى‏نمانده بود. بخش امنیت، همراه با بخش اقتصاد در انحصار خاندان و بلکه خانواده حاکم در آمده بود.
نظام سیاسى تونس کمى پس از گشودگى سیاسى نسبى‏اى که در سال‏هاى 1987 تا 1989 روا داشت، توانست به موازات نابودسازى روشمند نیروهاى سیاسى و مدنى در جامعه تونس، از راه دستگیرى و آواره ساختن آنان، سیستم امنیتى قدرتمندى‏را تأسیس کند. بن على دولتى متکى بر دستگاه امنیتى پدید آورد، که بیش از یکصد و سى هزار عضو داشت. به عبارت دیگر، براى هر 100 نفر تونسى 1.3 نفر اطلاعاتى وجود داشت. در حالى که در فرانسه براى هر 550 شهروند یک نفر اطلاعاتى وجود دارد. البته به آمار یادشده باید آمار نامعلوم پلیس سرى تونس را نیز افزود که تخصص‏اش تعقیب فعالان سیاسى و مدنى، حقوقدانان و سندیکاهاى مستقل، روزنامه نگاران و قضات و وکلایى بود، که نظرشان با دولت تطابق کامل و لفظ به لفظ نداشت.
دولت بن على به تصویب قوانین و مقررات دست و پاگیر براى جلوگیرى از فعالیت‏هاى سیاسى اکتفا نکرد و از روش هاى‏تعقیب و مراقبت علنى و دائمى فعالان به وسیله نیروهاى لباس شخصى و گاه حصر منزل معارضان و مقر سازمان هاى‏سیاسى مخالف بهره گرفت.
تجاوز به حقوق فعالان سیاسى از سوى پلیس سیاسى لباس شخصى، از شیوه‏هاى معمول سرکوب به شمار مى‏آمد. از این رو، طبیعى بود که در جریان اعتراضات مردمى با ویران‏گرى و چپاول، تصویرى ناخوشایند از اعتراضات مردمى به نمایش بگذارند.
دولت براى تثبیت فضاى امنیتى در جامعه تونس به شیوه اتهام زنى و بدنام کردن رقبا روى آورد. فعالان سیاسى سکولار معمولا با اتهاماتى؛ مانند دست داشتن در قاچاق مواد مخدر و کالا و اختلاس و فعالان اسلام گرا با اتهام تروریست بودن و حمایت از تروریست‏ها مواجه بودند. هر فعال اقتصادى‏اى که به حوزه سیاسى نزدیک مى‏شد، با مجازات مالى مواجه مى‏گردید؛ یعنى‏کسانى که با دولت داد و ستد مى‏کردند، در صورت ادامه کار تهدید مى‏شدند. از این رو تونسى‏ها معتقد بودند که هر تونسى در دستگاه اطلاعاتى پرونده‏اى دارد که همراه با پرونده احوال شخصیه اوست.

همگرایى نخبگان اسلام گر و سکولار

یکى از نقاطى که در آینده سیاسى تونس از اهمیت ویژه‏اى برخوردار خواهد بود، نوع تعامل میان نیروهاى سیاسى اسلام‏گرا و نیروهاى سکولار تجدد خواه است. به طور طبیعى، تهاجم فرهنگى و نظامى غرب به جهان اسلام، به مدد غرب گرایان سکولارى به راه افتاد که منافع خود و صلاح ملت‏هاى خود را در گسست از فرهنگ خویش و آیینگى غرب جست و جو مى‏کردند. البته نه همه سکولارها غرب گرایند و نه همه غرب گرایان سکولار، اما جریانى که به تفکیک حوزه دین از سیاست و گاه تصفیه ساحت سیاست از دین معتقد بوده، داغ ننگ جاده صاف کنى براى استعمار و ستیز با فرهنگ و سنت اسلامى را بر پیشانى دارد، که البته علت این امر، بنیادهاى معرفتى سکولاریسم نیست، بلکه آن است که، اتفاقى که افتاده این بوده که جریان نوسازى و غربى سازى و مبارزه با سنت در کشورهاى اسلامى؛ مانند تونس، ترکیه و جاهاى دیگر را بخشى از داعیه داران سکولاریسم یا لائیسیزم به راه انداختند، که کمال آتاتورک و حبیب بورقیبه از این دسته‏اند. همان گونه که بخشى از جریان سکولار رابطه‏اى مشوه با غرب داشت، بخشى از جریان اسلام گرا نیز رابطه‏اى مشوه با سنت برقرار کرد و دست به سرکوب عقیدتى‏مخالفان زد و به تکفیر اعتبار زدایى از دیگران روى آورد. این اوضاع به شکل گیرى نفرت متقابل در میان آنان انجامید؛ زیرا یک طرف متهم به غرب زدگى شد و دیگرى متهم به ارتجاع. لذا در این میان، آن که سود مى‏برد، رژیم‏هاى مستبد و سرکوب گر بود، که نه بنا به معیارهاى اینان و نه بر اساس معیارهاى آنان هیچ مشروعیتى نداشت. رژیم‏هاى استبدادى نیز بنا به موقعیت خویش از این دو برگ بهره گرفته و مى‏گیرند. گاه در مقابله با موج چپ به تقویت اسلام گرایان روى آورند و گاه براى کاهش حجم اسلام گرایى به تقویت سکولارها پرداختند.
اما وجه سوم، این بود که هر دو جریان مورد سرکوب قرار گیرند و آن چه در تونس اتفاق افتاد بیشتر همین وجه بود. سرکوب مخالفان اسلام گرا و سکولار که به یک اندازه در تونس جریان داشت سبب نزدیکى و همدلى این دو جریان شد. جریان اسلام گرا و جریان چپ و جریان سکولار دموکراسى خواه، سه جریان اصلى موجود در عرصه سیاسى تونس هستند.
مواضع فکرى راشد غنوشى و منصف مرزوقى دو تن از رهبران جریان‏هاى اسلام گرا و لیبرال در دو دهه گذشته، نشان از تحولى ژرف دارد. آنان دریافتند که این نفرت دو طرفه، که امکان نزدیکى اشان را به یکدیگر به حد محال رسانده است، مایه تباه شدن نیروها و ضایع شدن وقت مردم و معطل ماندن خیزش و حرکت مردم شده و شرط حکمت نیست که این ستیز ادامه یابد.
به نظر مى‏رسد که این تسامح دو طرفه، یکى از نقاط اساسى تفاوت میان تجربه انتفاضه الجزائر و انتفاضه تونس را تشکیل دهد. در تجربه الجزایر، اسلام گرایان جبهه نجات بخش (جبهة الانقاذ) با رفتارها و اندیشه خویش حتى مجالى نظرى براى‏دیگر اسلام‏گرایانى که چه بسا پیشینه بیشترى از آنان داشتند و غیرت دینى اشان نیز کمتر از اینان نبود، باقى نگذاشتند؛ زیرا به صراحت، دموکراسى را مرادف با کفر شمردند و به قانون اساسى که قرار بود پشتیبان و مجرى اش باشند اعلام ناوفادارى‏کردند و نسخه‏اى از اندیشه تکفیرى سید قطب را دستور کار خود قرار دادند، که مفادش اعلام جاهلیت جهان معاصر و ضرورت اجراى یک‏جاى همه شریعت بود. در میان احزاب اسلام گراى الجزایر نیز هیچ حزبى از این رویه افراطى حمایت نکرد، تا چه رسد به لیبرال‏ها، سکولارها، جریان چپ و... که نتیجه اش هم این شد که بخشى از این جبهه به جاى روى آوردن به فعالیت سیاسى و مدنى، در جست‏وجوى مدینه اسلامى خویش به کوه‏ها رفتند تا نبردى مسلحانه را علیه جهانى که همه اش را تاریک مى‏دیدند به راه اندازند و روز به روز خود را در انزواى بیشتر و بیشتر دیدند.
اما آنچه در تونس اتفاق افتاد، الگویى متفاوت بود. جریان اسلام گرا به رغم سرکوبى اش از شهرها و حوزه مدنى سیاسى به بیراهه نبرد مسلحانه که خشک و تر را یک‏جا مى‏سوزاند، روى نیاورد. در عرصه فکرى نیز دست به بازنگرى جدى در بسیارى از مسلمات فقهى و فکرى زد و در دیوار بلند بى اعتمادى متقابل اسلام گرایى و لیبرال- سکولار شکاف‏هاى عمیقى افکند و زمینه نظرى را براى تاسیس الگویى که در آن جا براى همه باشد و حکمیت نهایى به صندوق‏هاى رأى سپرده شود را فراهم ساخت. قهرمان این عرصه در میان اسلام گرایان تونس، بى‏تردید راشد غنوشى است.
تبعید در غرب فرصتى مناسب براى وى پدید آورد تا در نسبت میان اسلام و عصر جدید و الزامات تمدن جدید، درنگى عمیق کند و از نگاه سفید و سیاه و همه یا هیچى فاصله گیرد. غنوشى با درک این ضرورت در کتاب آزادى‏هاى عمومى در دولت اسلامى تأکید مى‏کند که با اصل مدرنیته، به رغم اشکالاتى که بر بعد نسبى‏گرایى آن دارد، مخالفتى ندارد، بلکه مخالفت او با کسانى است که به نام نوگرایى، شرایط قرون وسطایى را بر ملّت‏ها تحمیل مى‏کنند.
در یک نگاه اجمالى به سیر تحول اندیشه راشد غنوشى مى‏توان مشاهده کرد که وى از زمانه ، درس‏هاى بزرگى آموخته و بخش عمده این تحول در دوران تبعید وى در غرب تحقق یافته است. در یکى دو قرن اخیر، بسیارى از متفکران مسلمان که تجربه زیستن در غرب را داشته اند منشأ تحولات مهمى شده اند.
تحول اندیشه غنوشى در باب سکولاریسم بدین شکل است که وى تا سال 1975 با هر گونه تفکیک دین از دولت مخالف بود و نگاهى شمولى و فراگیر به اسلام داشت، ولى در اوائل دهه نود میان سکولاریسم فرانسوى که نمونه آن در تونس هم اجرا شده بود و سکولاریسم پروتستانى که نمونه آن در امریکا مشاهده مى‏شود، تفکیک نهاد و اعلام کرد که، در صورتى که در دوراهى‏پذیرش دولتى سکولار یا دیکتاتور قرار گیریم، باید اولى را بر گزینیم. در دوره اخیر نیز غنوشى کوشیده تا به زبانى براى مفاهمه با سکولاریسم دست یابد و آن را با اسلام گرایى قابل جمع بشمارد.
علت نگاه منفى غنوشى به سکولاریسم در آغاز، مشاهده روند سکولارسازى جامعه و فرهنگ تونس از سوى دولت استبدادى بورقیبه و بن على است؛ زیرا که این الگوى سکولار فاقد محتواى دموکراتیک بود و پروژه یک‏دست سازى جامعه، نوسازى‏جامعه و فرهنگ به شیوه دستورى و بر اساس مدل غربى را تعقیب مى‏کرد و در سایه چنین نظامى، مظاهر دینى با سرکوب مواجه و در معرض حذف قرار گرفته بود. در برابر چنین سکولاریسم خشن و غیر انسانى که حتى از الگوى فرانسوى پا را فراتر گذاشته بود و از الگوى آتاتورک در ریشه کنى مؤلفه‏هاى فرهنگ دینى پیروى مى‏کرد، گفتمان غنوشى مبتنى بر شمولیت اسلام و ارائه اسلام به مثابه نظامى براى سیاست و جامعه و دولت و نقد سکولاریسم و غربى سازى تحمیلى و گسست فرهنگى است. در بیانیه تأسیسى (مانیفست) جنبش الاتجاه الاسلامى، که غنوشى رهبر آن بود آمده است که: جدایى دین از سیاست، ایده‏اى است متأثر از انگاره مسیحى که به فرهنگ ما وارد شده است. این جنبش اعلام کرد حق خود مى‏داند که اسلام را جهان بینى فراگیر و زمینه ایدئولوژیک خود بداند، که نگره‏هاى گوناگون سیاسى ، اقتصادى و اجتماعى این جنبش، که مؤلفه‏هاى هویتى آن را تشکیل مى‏دهد، از دل آن بر مى‏آید و پاى بند کنش سیاسى‏اى به دور از لائیسم است.
در اوائل دهه نود، غنوشى به این نتیجه رسید که »مشکل اساسى ما با مدرنیته نیست، که عبارت است از پیشرفت علمى و تکنولوژیک و حتى با سکولاریسم، که به معناى بى طرفى دولت در برابر عقائد مردم است، بلکه مشکل مزمن ما با مدرنیزاسیون جعلى‏اى است که از سوى اقلیتى اعمال مى‏شود که بریده از مردم اند و انحصار ثروت و تصمیمات سیاسى را در دست دارند و به نام دموکراسى، مدرنیته و سکولاریسم و جامعه مدنى و گاه به نام اسلام بر روح و ضمیر و ذهن مردم تسلط یافته‏اند«.
غنوشى به فرایند متفاوت مدرنیته در غرب و جهان اسلام اشاره کرده و مى‏گوید: »در حالى که غرب از در ویژه اش که میراث یونانى‏و رومى و مسیحى است، وارد عصر مدرنیته شد، از ما خواسته مى‏شود تا از تمام گذشته و حال خود ببریم و هویت و استقلالمان را لگدمال کنیم تا به مدرنیته چنان که در غرب فهمیده شده، دست یابیم و از باب سکولاریسم وارد این عرصه و دوره شویم«.
در این مرحله، غنوشى به تفکیک دو مفهوم از سکولاریسم که یکى در غرب و دیگرى در کشورهاى اسلامى تصور شده پرداخته و مى‏گوید:: »مدرنیته و سکولاریسم و دموکراسى در غرب، فکرها را آزاد کرد و به ملت‏ها رهایى بخشید و قدرت را به دست خرد سپرد و ملت‏ها را حاکم بر سرنوشت خود کرد و دولت را از شخص حاکم تفکیک کرد، در حالى که به اصطلاح، مدرنیته و سکولاریسم در منطق بورقیبه و آتاتورک و شاه ایران و دیگر دیکتاتورهاى مشابه و اقلیت‏هاى زیاده خواه پیرامونشان چنین کارکردهایى نداشته است«.
مشکل سکولاریسم در نگاه غنوشى، منحصر به تونس نمى‏شود، بلکه غالب کشورهاى عرب و اسلامى را شامل مى‏شود. »در الجزائر کار به جایى رسید که گروه‏هاى گسترده‏اى از سکولارها، پس از پیروزى اسلام گرایان با تظاهرات خیابانى، از تانک‏ها براى جلوگیرى از حکومت اسلام گرایان کمک گرفتند. و این گواه آن است که سکولاریسم سوار بر تانک، به کشورهاى ما روى‏آورد و هم‏چنان تنها در سایه حمایت تانک است که مى‏تواند به حیات خود ادامه دهد«. غنوشى تا این مرحله با توجه به نمونه‏هایى از سکولاریسم که در کشور خود تونس و یا در ترکیه مشاهده کرده بود، سکولاریسم را نقد مى‏کرد و البته به تفاوت تجربه سکولاریسم در غرب و کشورهاى اسلامى توجه داشت. وى غربى سازى و دیکتاتورى را دو همزادى مى‏دانست که در این مناطق بر جاى اسلام و قدرت جماعت نشسته بودند.
وى چنان که به اجمال گفته شد، میان مدرنیته فرانسوى، که ابعادى افراطى دارد و مدرنیته انگلوساکسونى که شاهد نزاع میان علم و دین و انقلاب نبوده است تفاوت مى‏نهد و با این حال، سکولاریسم را در غرب ، جزئى از تاریخ کشورهاى غربى و بخشى از تحول اجتماعى و عامل رهایى و آزادى آنها از استبداد مى‏شمارد، در حالى که به بیان وى: »در میان ما عامل بیگانه پرستى و امتداد دهنده سلطه غرب و تامین کننده منافع غرب و راهى براى ریشه دوانى گسست میان دولت و جامعه و غربى‏سازى جامعه و به حاشیه راندنش بوده است«.
تبعید غنوشى به غرب به وى مجال آن را داد تا نگاهى متفاوت به سکولاریسم، به ویژه به نوع انگلوساکسونى‏اش داشته باشد. وى در غرب به چشم خود دید که سکولاریسم رسمى موجود در غرب، نه تنها به معناى دین ستیزى نیست، بلکه فرصت دین پرورى را نیز بهتر از دولت‏هاى سکولار مستبد حاکم بر جهان اسلام فراهم مى‏کند و در حالى که اسلام و مظاهر تدین اسلامى‏در کشورهاى سکولارى؛ مانند ترکیه و تونس با فشارهاى شدید مواجه است در غرب مجالى مناسب براى گسترش اسلام و عمل به آموزه‏هاى آن فراهم شده و اسلام، در غرب عاملى براى بهداشت اخلاقى و گشودن درهاى معنویت به روى غربیان شده و در سکولاریسم غربى، دولت سلطه‏اى بر نهادهاى دینى ندارد و اعتقاد دینى را از حقوق اساسى انسان مى‏شمارد و با تأسیس مدارس متنوع دینى مخالفتى نمى‏کند ؛ در حالى که در حکومت‏هاى لائیک در کشورهاى مسلمان، تاسیس چنین مدارسى ممنوع است. بدین ترتیب، طبیعى است که متفکر و رهبر اسلام‏گرایى؛ مانند راشد غنوشى نه تنها مخالف الگوى سکولاریسم بهداشتى معمول در انگلیس و امریکا نباشد، که چنان الگویى را براى کشور خود آرزو کند؛ زیرا او مى‏دید که جدایى دین از دولت، به شکلى که در غرب انگلوساکسونى معمول است، به زیان دین تمام نمى‏شود، بلکه رایحه دین ستیزى هم از آن استشمام نمى‏شود و در آن از استبداد سیاسى‏اى که همزاد سکولاریسم و لائیسیزم در جهان اسلام است خبرى نیست.
توضیح این نکته ضرورى است، که غنوشى با نرمشى که در برابر سکولاریسم نشان داد قصد کنار زدن شریعت از حوزه عمومى را ندارد و بر آن است که اگر مشکل استبداد در کشورهاى اسلامى حل شود و قدرت ساختار دموکراتیک پیدا کند و مردم بر سرنوشت خود حاکم شوند، به طور طبیعى، حقوق را با شریعت تنظیم مى‏کنند و اگر در جایى نیاز به تجدید نظر باشد، عالمان نواندیش مسلمان قدرت پاسخ گویى به نیازهاى عصر و هماهنگ سازى شریعت با تحولات زمانه را دارند و نیاز بدان نیست که با گسست از دین، باب مدرنیته به روى جوامع اسلامى باز شود.
در شرایط مبارزه با دشمن مشترک، پدید آمدن همدلى و همراهى میان نیروهاى معارض، امرى طبیعى است؛ زیرا در این شرایط اولویت‏ها تعیین کننده‏اند. نیروهاى اسلام‏گرا، مارکسیست و ملى‏گراى سکولار، در مبارزه با دولت استبدادى بن على‏چنین وضعى داشته اند. به اندازه‏اى که غنوشى در موضوع سکولاریسم از خود نرمش نشان داد، در اردوگاه لیبرال‏ها و سکولارها نیز دکتر منصف مرزوقى سعى کرد از نگاه سنتى به مفهوم سکولاریسم فاصله گیرد و حرکتى را که راشد غنوشى از سمت سنت به عصر جدید آغاز کرده بود، در جهتى مخالف آغاز کند. وى هم فکرانش را به درک این حقیقت فراخواند که نباید به زور فرایندى را که سکولاریسم در غرب پیمود، بر جوامع اسلامى تحمیل کرد و وضعیت ما متفاوت از وضعیت آنان است و از آنان خواست تا بر مفهوم دموکراسى که ضامن همه آزادى‏هاست و زمینه مناسبى براى همه خرده فرهنگ‏ها آماده مى‏کند و ما را از لائیسیزم به مفهوم فرانسوى اش بى نیاز مى‏کند، تمرکز کنند و الگوى لائیسیزم فرانسوى را دنبال نکنند که آنان نتوانستند آن را حتى به اروپا نیز صادر کنند. ساختار حقوقى اندیشه مرزوقى به وى قدرت فهم متین زوایاى مفهوم سکولاریسم بخشید. وى مفهوم سکولاریسم را به گونه‏اى تعریف کرد که حساسیتى براى اسلام‏گرایان نداشته باشد و بلکه کوشید آن را چندان اهلى کند که مجال تلاقى با اسلام گرایان بر سر شمارى از ثوابت حقوقى و دموکراتیک را بیابد و زمینه به رسمیت شناختن متقابل موجودیت‏شان و همکارى فکرى و هماهنگى سیاسى و حقوقى میان سکولارها و اسلام گرایان را فراهم آورد. سکولاریسمى که مرزوقى و هم فکرانش در پى آن هستند، در پى کنار زدن دین از جامعه و دولت نیست. وى در پى آن است که هر گونه راه به روى استبداد در عرصه سیاست و جامعه بسته شود و زمینه استبداد، چه از سوى اسلام‏گرایان و چه از سوى غیر اسلام‏گرایان خشکانده شود و هیچ ایدئولوژى‏اى از حق ویژه براى حکومت بهره مند نشود و داورى نهایى در همه امور به دست مردم باشد. آنچه براى وى اهمیت دارد، این است که فرایند دموکراتیک طى شود و طبیعى است که اگر در فرایندى دموکراتیک اسلام گرایان پیروز شوند تا زمانى که کار به استبداد اکثریت کشیده نشود و حق اقلیت هم محفوظ باشد، وى و دیگر تجددمآبان سکولار با آن مخالفتى نخواهند داشت. براى وى مهم این است که اسلام گرایان تونسى مانند اسلام گرایان جبهه نجات بخش الجزائر پس از پیروزى در انتخابات، فرایند دموکراتیک را پایان یافته ندانند و دموکراسى را به معناى کفر و ستیز با قرآن نشمارند.

پایان سخن

سرمایه‏اى که اسلام گرایان تونسى از تجارب خویش و دیگران در اختیار دارند، مى‏تواند ضامن کامیابى اشان باشد. زمانى‏آیت الله شیخ آصف محسنى از رهبران شیعه افغانستان، دو سه سالى پس از تاسیس دولت جدید افغانستان در باره اجراى شریعت در افغانستان و نوع تعامل شریعت خواهان و دولت جدید گفته بود: نه ما مى‏گذاریم کشور کاملا غیر اسلامى شود و نه آنان مى‏گذارند که ما کشور را کاملا اسلامى کنیم. البته وى نگفت که اگر قرار باشد کشورى مانند افغانستان کاملا اسلامى شود، باید مبناى اسلامى سازى کشور کدام مذهب و مبنا باشد. این سخن به گونه‏اى در تونس هم که مذهب در آن مالکى مذهب غالب است، صادق است. اکنون اختلافات اجتهادى در درون مذاهب، دست کم از اختلاف میان مذاهب پیشین ندارد. رسیدن به الگوى توافقى براى قانون اساسى و حقوق مدنى در آینده تونس از مسیرى بسیار دشوار مى‏گذرد و معبر آن بى تردید مباحث نظرى و فکرى‏اى است که تاکنون طرح آن در حوزه اسلام سنى مجال مناسبى نیافته است.
از این گذشته، چگونه مى‏توان نیروهاى سیاسى دیگر را که هم‏سو با اسلام‏گرایان نیستند از صحنه حذف کرد و تهمت انحصار گرایى را به جان خرید و به مسیرى رفت که پیش از این اسلام‏گرایان الجزائر پیموده اند. اسلام سیاسى تونس، شاید بتواند ثابت کند که مبنا سازى و نظریه پردازى‏اش براى همسازى اسلام و دموکراسى مصلحت گرایانه و تاریخ مصرف دار نبوده است و این نکته را دریابد که شتاب زدگى در برداشت بیش از حد از حساب، در کوتاه مدت به اعتبار درازمدت، آسیب‏هاى جدى وارد مى‏سازد و بى اعتمادى‏اى پدید مى‏آورد که جبرانش بسى دشوار است. حقیقت این است که سلفى‏گرایى نهادینه شده در اسلام سنتى سنى، گردنه دشوارى را بر سر راه الگوى مدرن سازى که اسلام نواندیش معتدل سنى پى مى‏گیرد پدید آورده است. اسلام سنتى در شرایط اضطرار براى حاکم جائر و دین ستیز هم مشروعیت اندیشى مى‏کند، ولى در شرائط گشودگى گاه به کمتر از اجراى یک‏جاى همه شریعت رضایت نمى‏دهد و با تکیه به برخى ادله، کم‏ترین تاخیر را هم بر نمى‏تابد.
آرایش نیروها در عرصه سیاسى تونس به گونه‏اى است که اجازه انحصارطلبى به هیچ یک از گروه‏ها نمى‏دهد، اما برآوردهاى اولیه حاکى از وزنه سنگین اسلام‏گرایان است.
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 299

/ج