دین و سیاست در سیره سیاسى امام خمینى

مى توان گفت: مهمترین حادثه اى که به دست با کفایت امام خمینى تحقق پیدا کرد، شکستن جو حاکم بر جوامع اسلامى مبنى بر جدایى دین از سیاست، بود. امام در ریشه یابى شیوع اندیشه تفکیک دین از سیاست، جداسازى این دو از یکدیگر را حاصل تلاش استعمارگران دانسته و بر نقش عامل خارجى در آن تأکید کرده اند. در عین حال، تأثیر عوامل داخلى، را نیز لحاظ نموده و دامنه شمول این عوامل را به عمال سیاسى خارجى حاکم در کشورهاى اسلامى؛ یعنى حاکمان کشورهاى اسلامى، گسترش داده اند.
از طرف دیگر، ایشان هدف چنین اقدامى را "برکنارى دین از تصرف در امور دنیا و تنظیم جامعه مسلمانان" قلمداد کرده اند. بنابراین، به نظر امام، طراحان چنین هدفى، عوامل خارجى، و مجریان راهبرد دست یابى به آن را عوامل داخلى تشکیل مى دهند. از این رو، تلاش عوامل داخلى بر این محور استوار است که حتى الامکان از دخالت علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى جلوگیرى کنند. این جلوگیرى، به برکنارى دین از دخالت در نحوه اداره امور اجتماع خواهد انجامید، که حضرت امام در این باره مى فرمایند:
»این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده اند. این را بى دین ها مى گویند.. . این حرف ها را استعمارگران و عمال سیاسى آنها درست کرده اند تا دین را از تصرف در امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان برکنار سازند«.(1)
در مقابل سکولارها نیز امام خمینى معتقدند که اسلام براى اداره امور انسان هاى موجود در اجتماع احکام و مقررات ویژه اى وضع کرده است: "اسلام براى تمامى امور بشر از پیش از انعقاد نطفه تا پس از رفتن به گور قانون وضع کرده است"،(2) و هم چنین "هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد".(3)
از مهمترین موضوعات حیاتى براى امام، نحوه اداره اجتماع مسلمانان است - بنابر کلمات فوق - که اسلام براى آنها مقررات لازم را وضع کرده و این قوانین به گونه اى است که هم فرد انسان را از پیش از انعقاد نطفه تا پس از مرگ در بر مى گیرد و هم شاکله اصلى حکومت مناسب با وى را به دست مى دهد، که در تبیین این نکته، حضرت امام تلاش کرده اند تا نشان دهند که تمامى احکام اسلام، سیاسى است و تفکیک آنها از یکدیگر غیرممکن است.
لازم به توضیح است که در یک نگاه کلى به احکام دین اسلام، سیاسى بودن پاره اى از احکام؛ مانند جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، و عبادى بودن بعضى دیگر؛ مانند نماز یا روزه محرز به نظر مى رسد، اما سخن امام این است که علاوه بر احکام سیاسى واضح، سایر احکام نیز که عبادى به نظر مى رسند، سیاسى بوده و بعد سیاسى شان از آنها تفکیک ناپذیر است، لذا امام مى فرمایند: "ابعاد سیاسى و اجتماعى مربوط به اصلاح زندگى دنیوى نه تنها در احکام حقوقى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام ملحوظ است، بلکه حتى احکام عبادى اسلام که همانا وظایف خاص بندگان خدا در قبال آفریدگارشان است، نیز عارى از عنصر سیاست نیست".(4)
امام خمینى، در مقابل کسانى که تفسیرى تک بعدى و سکولاریستى از بعثت پیامبر اکرم(ص) عرضه مى کنند، سیره و سنت پیامبر را دلیلى دیگر بر پیوند سیاست و دیانت دانسته و مى فرمایند: »رسول الله صلى الله علیه و آله پایه سیاست را در دیانت گذاشته است؛ رسول الله صلى الله علیه و آله، تشکیل حکومت داده است، تشکیل مراکز سیاست داده است«.(5)
درباره اهداف حکومت نیز معتقدند، که لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست از مرزهاى کشور و جلوگیرى از تجاوز بیگانگان، از بدیهى ترین امور است، بى آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقى باشد.(6)

حکومت دینى

یکى از اساسى ترین پرسش هایى که در فلسفه سیاسى از آغاز پیدایش تا کنون مطرح شده و هر یک از فلاسفه و اندیشمندان بزرگ سعى کرده اند تا به نحوى به پاسخ گویى آن بپردازند، این پرسش است که "حکومت مطلوب" براى اداره و رهبرى جوامع انسانى چه نوع حکومتى است. در این میان، برخى از اندیشمندان به بررسى نوع و محتواى حکومت پرداخته اند؛ براى نمونه افلاطون در کتاب جمهور(7)، حکومت مطلوب خود را "حکومت حکمت" یا "حکومت فلاسفه" مى داند. لذا وى برآن است که تنها فلسفه مى تواند زندگى خصوصى و اجتماعى آدمیان را سامان بخشد.(8) ارسطو نیز در بیان بهترین نوع حکومت یا حکومت مطلوب، بعد از بررسى انواع حکومت ها و تقسیم بندى آنها به شش نوع حکومت بر اساس معیارهاى هدف و تعدد زمامداران و گزینش سه نوع مطلوب، بهترین و مطلوب ترین نوع حکومت را »حکومت پلیتى« (Polity) مى داند و آن (حکومت مبتنى بر قانون اساسى) است.(9) این نوع حکومت به زعم ارسطو: پرواى خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره مى شود.(10)
فلاسفه بزرگ ما نیز، هم چون ابونصر فارابى، ابن سینا، ابوالحسن عامرى، ابن مسکویه و... نیز در بیان بهترین حکومت به محتوا و نوع حکومت توجه داشته اند و در مکتب تشیع نیز اساس بر ماهیت، محتوا و نوع حکومت است. در میان فقها و عالمانى که به مساله نظام سیاسى توجه نشان داده اند، تز دولت دینى در قالب نظریه "ولایت فقیه" عرضه شده است.
ولایت داشتن فقیه - دست کم در برخى از امور - از مسلمات فقه شیعه است و آنچه نیاز به بحث و بررسى دارد، ولایت فقیه در امور عمومى و اجتماعى است که از آن به ولایت سیاسى و تدبیرى، یا ولایت عامه فقیه تعبیر مى کنیم. ولایت عامه فقیه،از ابتداى تاریخ اجتهاد شیعى، معتقدان و مدافعان از فقهاى بزرگ را داشته، ولى نظریه اى اجماعى و متفق علیه نبوده و در گذشته و حال نیز مخالف داشته است. گرچه، هر چه به زمان حال نزدیک تر مى شویم، فقهاى بیشترى به این اعتقاد مى گرایند.
امام خمینى نه تنها به ارائه طرحى خاص از حکومت مورد نظر خویش به لحاظ نظرى پرداخت، بلکه توفیق تا تأسیس حکومت اسلامى بر اساس نظریه خود را نیز به دست آورده و شخصاً در رأس چنین حکومتى قرار گیرد. بنابراین، اهمیت مسأله مطلوبیت حکومت و بهترین و مطلوب ترین نوع حکومت از جهات متعددى در مورد ایشان مطرح است.
البته کهن ترین پیشینه فکرى این نظریه را باید در مسأله نیابت عامه فقها جست وجو کرد، که این مسأله با تحولات نظرى قابل توجه دوران اخیر در فقه شیعه، همچون پیدایش ضرورت تقلید، تمرکز مرجعیت، پیروزى قاطع اصولیون بر اخباریون و ضرورت سیاسى و اجتماعى موجود، زمینه برداشت طرح ولایت حکومتى و سیاسى فقها را آماده کرد.(11) به عبارت دیگر، نظریه ولایت فقیه در بعد سیاسى و اجتماعى از سوى امام، نه صرفا به جهت اهمیت نظرى آن - که البته بسیار حائز اهمیت است و تنها نظریه شفاف و ایجابى در حکومت اسلامى پس از عصر غیبت حضرت امام زمان)ع( مى باشد - بلکه به عنوان زیر ساخت یک حرکت عملى جهت تشکیل حکومت اسلامى، همه تلاش هاى نظرى حوزه تفکر دینى را معنى دار ساخت و از این رو، چنین تلقى پیشرفتگى را به وجود آورد.
برداشت عمومى از نظریه حکومت اسلامى امام یا ولایت فقیه، در چارچوب فقه مورد بررسى قرار مى گیرد و اتفاقاً امام خمینى نیز بحث هاى مربوط به این موضوع را عموما در نوشتارها و دروس فقهى خود بیان کرده اند(12) لذا این تلقى را به وجودآورده که نظریه ولایت فقیه در چارچوب احکام و در گستره فقه شیعى مورد توجه و بررسى مى باشد، چرا که افزون بر سنخیت مقوله ولایت فقیه با فقه و جایگاه طرح آن توسط امام خمینى در ذیل کتاب البیع در فقه، بحث جامعیت اسلام که در بر گیرنده شئون اجتماعى انسان ها نیز هست، به عنوان موضوعى اساسى در اندیشه امام که تعریفى حداکثرى از دین و فقه را بیان مى دارد و نیاز به حکومت و قدرت سیاسى جهت اجراى احکام الهى و ماهیت فقهى موضوع را مورد تأئید و تصدیق قرار مى دهد، در حالى که این، یک روى سکه است و اگر خوب بنگریم، مقوله ولایت فقیه که خود، از اصل ولایت در دین آغاز شده، به همان اندازه اى که مى تواند فقهى باشد، مقوله اى کلامى در اندیشه شیعه نیز هست.
اندیشه سیاسى امام خمینى را باید از جمله مراحل مهم و اساسى تطور فقه سیاسى شیعه به شمار آورد، که با ویژگى هایى؛ چون شفافیت، ایجابى بودن و نیز تنظیم هدفمند آن که منتهى به تشکیل حکومت جمهورى اسلامى گردید، همراه است و این دوره را در فقه و فقه سیاسى شیعه با دوره هاى قبل از آن متفاوت مى سازد. امام خمینى به ویژه با توضیح ولایت فقیه، آن را در ادامه مقوله امامت قرار مى دهد و این نگرش را بر سراسر فقه مى گستراند و بدین ترتیب او رابطه بین مرجع و مقلد را به رابطه بین امام و امت ارتقا مى بخشد.(13)
دیدگاه هاى امام درباره ولایت فقیه را مى توان در نوشتارهاى متعدد ایشان؛ چون کشف الاسرار، تحریرالوسیله، کتاب البیع و کتاب ولایت فقیه به دست آورد. بدون تردید وى اولین فقیه شیعى است که به صراحت واژه حکومت اسلامى را در یک اثر فقهى؛ یعنى کتاب البیع به کار مى برد و بر لزوم تشکیل آن اصرار مى ورزد. بنابراین، مهم ترین اصول نظریه ولایت فقیه از دیدگاه وى به شرح ذیل است:
1. با عنایت به این که احکام اسلام متضمن شئون سیاسى و اجتماعى است، از این رو براى اجراى آن، تشکیل حکومت ضرورت مى یابد؛
2. تشکیل حکومت اسلامى و تمهید مقدمات آن واجب است؛
3. ولایت فقها، همان ولایت پیامبر و امام در حیطه حکومت است.
فهم رویکرد امام و اهمیت آن وقتى مشخص مى شود که آن را با دیدگاه فقیهانى، چون آیه الله خوئى به عنوان یکى از فقهاى برجسته هم عصر امام در مورد جواز تصرف فقیه مقایسه کنیم، چرا که وى معتقد است: ولایت تنها از آن رسول خدا(ص) و ائمه(ع) است و ادله فقهى بر ولایت دیگران، وجود ندارد و فقها فاقد ولایت شرعى اند و فقهاى عادل صرفاً در امور حسبیه مجاز به تصرف هستند. و آنچه در این راستا براى فقیه ثابت مى باشد، جواز تصرف است و نه ولایت.(14)
دیدگاه مذکور با نگرش امام که بر قرارى حکومت اسلامى و مبارزه با طاغوت رااز بزرگ ترین معروف هاى دین به شمار مى آورد، تفاوتى آشکار دارد و این موضوع از موضوعاتى است که امام را از سایر فقها متمایز مى سازد. و تبیین چنین تئوریکى، زیر ساخت و مقدمه سایر بحث هاى امام در خصوص عملى کردن نگرش هاى وى مبنى بر تغییرات سیاسى و اجتماعى و ایجاد حکومت اسلامى بود.
در نگاه حضرت امام، همه آنچه در حوزه حکومت از اختیارات و وظایف پیامبر و امامان پس از او محسوب مى شود، براى یک چنین فقیهى نیز معتبر است.(15) همین جا حضرت امام جهت رفع اشتباه یا خدشه اجتماعى در خصوص این که چگونه مى توان فقیه را که یک انسان غیرمعصوم، است با پیامبران و امامان(ع) همپایه دانست، فرموده اند:
»... لازمه این امر [تساوى اختیارات] این نیست که رتبه معنوى آنان همپایه رتبه پیامبران و امامان تلقى شود؛ زیرا چنان فضایل معنوى، خاص آن بزرگواران است و هیچ کس در مقامات و فضایل با آنان هم رتبه نیست«.(16)
ایشان در ادامه براى تأکید بر این نکته تصریح کرده اند:
»همچنان که آن حضرت [رسول اکرم]، امامان(ع) را به عنوان جانشینان خود قرار دادند و آنان را براى حکومت بر تمام مردم منصوب کردند، فقها را نیز به عنوان جانشینان خود قرار دادند و ایشان را جهت حکومت جزئى و محدود منصوب فرمودند، و فرق بین ائمه(علیهم السلام) و فقها از این جهت درست همانند فرق بین حاکم یک کشور و فرماندارانى است که از طرف او در مناطق مختلف کشور به کار گمارده مى شوند«.(17)
زمامدارى این چنینى؛ یعنى فقیهى جامع الشرایط است مى تواند در موضوعات یا بنابر مصالح کلى مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند.(18) حضرت امام، اعمال حکومت توسط فقیه را "ولایت" نامیده و زمامدار مورد نظر خویش را "ولىّ امر" و حدود ولایت را "مطلقه" دانسته است.(19) ایشان به استناد مقبوله عمربن حنظله و با تکیه بر فعل امام معصوم(ع)، تصدى امور قضایى و حکومتى، و به استناد حدیث شریف "الفقهاء أمناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا، قیل یا رسول الله: و ما دخولهم فى الدنیا؟ قال: اتباع السلطان. فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على دینکم"، که فقها را امانت داران پیامبران دانسته تصدى تمامى امور حکومتى را براى فقیه ثابت مى کند.(20) هم چنین همین مطلب را با استناد به حدیث: "و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة أحادیثنا، فإنهم حجتى علیکم و أنا حجه الله علیهم".(21) براى فقیه ثابت مى کند.
خلاصه این که، الگوى عملى حکومت مورد نظر امام، که حکومتى خدا محور است، به دست اسلام شناسى اداره مى شود، که داراى اختیارات مطلقه در حدود و چارچوب احکام اسلامى است.

جایگاه مردم در حکومت دینى

یکى از مهم ترین بحث ها در فلسفه سیاسى، حق تعیین سرنوشت سیاسى و آزادى انتخاب و رأى است؛ اینکه آیا یک انسان مسلمان مى تواند و حق دارد به حکومتى راى دهد و او را انتخاب کند و به آن گردن نهد، و یا اینکه در مقابل حکومتى بایستد و به آن راى ندهد و در براندازى آن بکوشد، این پرسش از جمله پرسش هایى است که پاسخ هاى متفاوت و متناقضى به آن داده شده است؛ زیرا هر پاسخى که به این پرسش بنیادین داده شود، در نهایت باید با پذیرش مردم همراه شود، چه این پذیرش با اجبار و اکراه توام گردد وچه با اختیار و طوع و رغبت همراه شود، که در هر صورت، هر حکومتى، براى دوام و استقرار خود مى بایست مردم را با خود همراه کند و در غیر این صورت، پایه هاى حکومتش براى همیشه سست و لرزان خواهد بود.
در طول تاریخ اندیشه سیاسى، پاسخ هاى مختلفى به پرسش از مبدأ مشروعیت داده شده، که عبارتند از: نظریه قرارداد اجتماعى، نظریه رضایت عمومى، نظریه اراده عمومى، نظریه عدالت، نظریه سعادت عمومى.
از پنج نظریه فوق، سه نظریه نخست، مساله مشروعیت و الزام سیاسى را به نحوى به خواست آحاد شهروندان وابسته مى سازد، در حالى که دو نظریه اخیر، مشروعیت را مساله اى مى داند که با ارزش هاى اخلاقى و غایات معنوى (و یا حتى دنیوى) شهروندان پیوند خورده است. لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعیت و یا الزام سیاسى دخالتى ندارد. نظریه هاى نوع نخست را نظریه هاى اختیارگرا و نظریه هاى نوع دوم را نظریه هاى غیراختیارگرا مى نامند.(22)
بررسى و نقد هر یک از رویکردهاى فوق درباب مشروعیت، مجال وسیعى را مى طلبد، که باید در جاهاى دیگرى پى گرفته شود و ما در اینجا به تبیین نظریه امام خمینى پیرامون ملاک مشروعیت مى پردازیم: آنچه از استقراء آراى ایشان دستگیر مى شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهى ولایت فقیه به نحو"انتصاب" است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاک ها و شرایط کلى، ولى فقیه را مأمور تصدى امر قضا و حکومت کرده و منشأ مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت باز مى گردد.
مساله مهمى که در اینجا پیش مى آید، این است که در نظام ولایى، نقش و جایگاه مردم چگونه ترسیم شده است؟ پس از روشن شدن مبدأ مشروعیت حکومت ولایى و اینکه مشروعیت ولایت فقیه، برخاسته از روایات و ادله شرعى (و نه رأى و اقبال مردم) است، حال سوال این است که نقش مردم در توزیع قدرت سیاسى و نظارت و مشارکت در امور مختلف اجتماعى چیست؟ اینجاست که بحث از دموکراسى و مردم سالارى مطرح مى شود.
پرسش اساسى در این بحث، پرسش از "نسبت اسلام و دموکراسى" است. ارتباط دین و دموکراسى به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموکراسى به نحو خاص، ازمباحث بسیار پیچیده و چالش برانگیز روزگار ماست، که قرائت هاى مختلفى از آن عرضه شده است. برخى در ترویج و تقدیس دموکراسى کوشیده و آن را همچون ارزش مطلق مى ستایند. گروهى دیگر نیز میان این دو به تعامل قائل شده و جمع دین و دموکراسى را سازگار مى دانند. در مقابل، برخى دیگر، با توجه به ابتناى دموکراسى براصول و مبانى خاص، به سازش ناپذیرى و تقابل دین و دموکراسى فتوا داده و ترکیب این دو را پارادوکسیکال و متناقض مى پندارند.
جمع بین اسلام و دموکراسى، قابل قبول نیست. و امکان جمع اسلام و دموکراسى وجود ندارد، مگر اینکه اسلام کاملا سکولار شود. یکى از اصول نظرى دموکراسى "جایزالخطا دانستن" انسان است. این اصل خود مبتنى براصل دیگرى است که انسان را موجودى مختار و انتخابگر مى داند...مهمترین محل تجلى انتخابگرى انسان، دنیاى فکر، اندیشه و عقاید است. براى انسان باید این امکان وجود داشته باشد، که آزادانه با آرا، افکار و اندیشه هاى متعارض رو به رو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند، او در انتخاب دینى از ادیان یا "بى دینى" آزاد است و به دلیل روشن نبودن حقیقت و پخش آن در میان کلّ بشریت هر انتخابى، ترکیبى است از حقیقت و غیر حقیقت. بنابراین، با نامجاز کردن اندیشه اى که آن را باطل مى دانیم، ممکن است امکان انشار حق را سلب کرده باشیم.(23)
پیش از آنکه به نسبت سنجى میان دین و دموکراسى بپردازیم، لازم است که تفاسیر و تلقى هاى ممکن از دموکراسى را از نظر بگذرانیم. دموکراسى انواع مختلفى دارد و در واقع ما یک نوع دموکراسى نداریم، بلکه با انواع دموکراسى ها روبرو هستیم. دیوید هلد در کتاب مدل هاى دموکراسى، از نه نوع دموکراسى نام مى برد.(24) بشیریّه نیز از دموکراسى مستقیم، دموکراسى اجتماعى، دموکراسى صنعتى، دموکراسى مسیحى و دموکراسى هاى مبتنى بر اصل نمایندگى منافع و گروه ها نام مى برد.(25)
آنچه انواع دموکراسى را تحت یک عنوان جمع مى کند، نه قدر مشترک ذاتیات آنها، بلکه به قول ویتگنشتاین " شبهات خانوادگى" بین آنهاست .دموکراسى نوع "الف" ممکن است داراى مولفه هایى باشد، که برخى از آنها با مولفه هاى نوع "ب" مشترکند، اما قدر اشتراک نوع "ب" و نوع "ج" چه بسا مولفه هایى دیگرى باشد، و همین طور است مشترکات نوع "ج" با دیگر انواع و آنچه باعث مى شود تا تمامى این نوع ها تحت نامى واحد خوانده شوند، شباهت خانوادگى آنهاست، که در یک خانواده قرار مى گیرند. بنابراین برخى از انواع دموکراسى فقط تشابه ظاهرى و اشتراک لفظى با انواع دیگر دارند، که عدم توجه به آن، منشأ و خاستگاه مغالطات فراوانى شده است، و لذا قدم اول درباب نسبت سنجى دین و دموکراسى و براى پایان بخشیدن به بسیارى از نزاع ها، دقت در واژگان کلیدى در این گونه مباحث است.
رویکردهاى مختلف به دموکراسى و مدل هاى گوناگون آن در یک نقطه مشترکند و آن، مشارکت شهروندان در تصمیم گیرى است. این مولفه مشترک مى تواند براصول و مبانى متنوع و متفاوتى بنا شده باشد، که تنها در برخى از زمینه ها با هم اشتراک نظر دارند. مثلا حق انتخابگرى و حقوق برابر شهروندان در رأى دادن از زمره مبانى مشترک است که همه مدل هاى دموکراسى آن را قبول کرده اند. امّا پلورالیسم معرفت شناختى و اعتقاد به نسبى بودن حقیقت از زیرساخت هاى مشترک میان انواع مختلف دموکراسى محسوب نمى شود، بلکه تنها در برخى از آنها نقش مبنا و پایه را ایفا مى کند.
بنابراین، تفسیرهاى متنوع از دموکراسى را مى توان در یک تقسیم بندى کلى به دو دسته تقسیم کرد، دسته نخست، به نگرش هایى اختصاص دارد که دموکراسى را تنها به عنوان یک روش براى توزیع قدرت سیاسى و ترتیباتى صورى براى تصمیم گیرى دست آخر، مشروعیت بخشیدن به تصمیمات تلقى مى کند.
دسته دوم، شامل دیدگاه هایى مى شود که دموکراسى را ارزش و شیوه زندگى با اصول و ارزش هاى خاص خویش مى داند. در این دیدگاه دموکراسى، روشى در میان سایر روش هاى اداره جامعه و نظم سیاسى، که از اقبال و توفیق بیشترى برخودار است، قلمداد نمى شود، بلکه نوعى رفتار اجتماعى و شیوه زندگى است که اصول و مبانى فکرى و ارزشى و اخلاقى خاص، آن را ایجاب مى کند.(26)
با معرفى بسیار اجمالى که از دو رویکرد عمده از انواع دموکراسى عرضه داشتیم، زمینه مساعدى براى داورى در باب نسبت میان اسلام و دموکراسى فراهم آمد. اگر به دموکراسى به عنوان روشى براى مشارکت سیاسى مردم و دخالت دادن خواست و اراده آنها در توزیع قدرت سیاسى و استفاده از نظر آنان در تصمیم گیرى ها به طور مستقیم، یا از طریق پارلمان و انتخاب نماینده، بنگریم مانعى جدى در راه تلفیق دین و دموکراسى در حکومت وجود ندارد.
دموکراسى به عنوان روشى براى دخالت در تصمیم گیرى ها و توزیع قدرت سیاسى، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطى محدود شود و اعمال نظر و سلیقه اکثریت، مطلق و رها نباشد و دموکراسى به طور کنترل شده اعمال شود. دموکراسى به مثابه روش و مکانیسم براى خود، داراى اصول و پیش فرض هایى است، اما این اصول و مبانى با تعالیم دینى ما ناسازگار نیست؛ زیرا همان گونه که فرناندو کاردوزو، تأکید مى کند: دموکراسى به عنوان مکانیسم عارى از هر گونه هدف اجتماعى و تاریخى است، برخلاف دموکراسى به عنوان یک ارزش که مشتمل بر اهداف اجتماعى و تاریخى خاصى است.(27)
دموکراسى به عنوان یک روش در واقع، روشى براى حل وفصل نزاع هاى سیاسى و ترویج بحث و مذاکره و توزیع قدرت است و موجب پرهیز از بى نظمى و تجاوز مى شود. این نوع دموکراسى بر مبانى و اصولى نظیر برابرى مردم در اظهار نظر و لزوم مشارکت مردم در سرنوشت سیاسى خویش، آزادى مردم در اظهار نظر در باب مباحث سیاسى و اجتماعى، متکى است که با تعالیم دینى ما سازگار هستند و تفسیرى هم که امام خمینى از نسبت دین و دموکراسى ارائه مى کند دقیقا برهمین مبنا استوار است؛ یعنى از دموکراسى و جمهوریت به مثابه یک روش و شکل حکومت نام مى برد. از دیدگاه ایشان، محتوا و ماهیت حکومت اسلامى توسط قانون الهى شکل مى گیرد و مردم هیچ نقشى در آن ندارند، اما مردم در ساختار و شکل حکومت، نقش اصلى را ایفا مى کنند. بنابراین، مفهوم جمهوریت و اسلامیت در اندیشه امام آشکار مى شود. ایشان در توضیح مفهوم "جمهورى اسلامى" مى فرمایند: »اما اسلام، براى اینکه قانون اساسى اش عبارت [است] از قانون اسلام، اسلام در همه ابعاد قانون دارد و به همین جهت احتیاج به قوانین دیگرى نداریم«.(28) وقتى هم که با حکومت طاغوت مخالفت مى کنند، به این دلیل است که آن نظام بر خواسته از آراء ملت نیست. ایشان در این زمینه مى فرمایند: "من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهى ایران هستم، به دلیل این که اساسا سلطنت، نوع حکومتى است که متکى به آراى ملت نیست".(29)
بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران حضرت امام، دخالت همگان را در سیاست امرى لازم شمردند و هر گاه گروه یا فردى مى خواستند به نحوى جلوى شرکت مردم را در این امور بگیرند و یا آن را کمرنگ کنند، به شدت با آن برخورد مى کردند و تحلیل ایشان از این گونه حرکات چنین بود:
"بیدار باشید، توجه کنید، اینها مى خواهند با شیطنت کار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شیطنت این بود که سیاست از مذهب خارج است... این مطلب شکست خورده، حالا مى گویند که سیاست حق مجتهدین است؛ یعنى در امور سیاسى در ایران پانصد نفر دخالت کنند، باقى بروند سراغ کارشان؛ یعنى مردم بروند سراغ کارشان، هیچ کارى به مسایل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پیر مرد ملا بیایند دخالت کنند. این، از آن توطئه سابق بدتر است، براى این که آن، یک عده از علما را کنار مى گذاشت، این، تمام ملت را مى خواهد کنار بگذارد".(30)

پی نوشت ها :

1. امام خمینى، نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا، ص 23.
2. همان، ص 10.
3. همان، ص 11.
4. امام خمینى، شئون و اختیارات ولى فقیه، ص 19.
5. همان، ج17، ص 138.
6. شئون و اختیارات ولى فقیه، ص24.
7. افلاطون، جمهور، ص 315 - 316.
8. افلاطون،دوره کامل آثار افلاطون، نامه ش 7.
9. عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 269.
10. ارسطو، سیاست، ص 119.
11. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، بنیان مرصوص امام خمینى (قدس سره) در بیان و بنان، ص 241.
12. ر.ک: امام خمینى، البیع، ج 2، ص 520 - 459.
13. ر. ک: عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 246
14. به نقل از: محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 37 - 36.
15. امام خمینى، شوون و اختیارات ولى فقیه، ص 33.
16. همان، ص 33 - 34.
17. همان، ص 61.
18. همان، ص 21.
19. همان، ص 35.
20. همان، ص 44.
21. همان، ص 43
22. صادق لاریجانى، مبانى مشروعیت حکومت ها، ص 16.
23. پایدار، حمید، پارادوکس اسلام و دموکراسى، ص 522 - 521.
24. ر.ک: دیوید هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه عباس مخبر.
25. حسین بشیریه، دیباچه اى بر جامعه شناسى سیاسى ایران، ص 190 - 175.
26. احمد واعظى، حکومت دینى، ص 254.
27. گى ارمه، فرهنگ و دموکراسى، ص 22.
28. امام خمینى، صحیفه نور، ج4، ص 21.
29. همان. ج2، ص 506.
30. همان، ج 18، ص 245.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 280