رویکردى انتقادى به پلورالیسم دینى از منظر علامه طباطبایى(ره)

درآمد

"پلورالیسم دینى" تنوع ادیان واقعیتى انکارناپذیر است، اما مهم چگونگى مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوى حقیقت مندى و نجات بخشى ادیان مختلف چه موضعى باید اتخاذ کرد؟ این مسأله امروزه به یکى از بحث انگیزترین مباحث دین شناسى تبدیل شده و توجه بسیارى از اندیشمندان را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به این مسأله رویکردهاى مختلفى پدید آمده است که پلورالیسم دینى یکى از آنهاست. جان هیک، فیلسوف دین معاصر، بیش از هر کس دیگرى این مفهوم کثرت گرایى را پرورانده است. او مى گوید ادیان بزرگ جهان بیانگر مواجهاتى اصیل، هر چند مختلف با خداوند هستند. آنها ادراکات و تصورات مختلف از حق و غایت و واکنش هاى گوناگون نسبت به آن را در درون شیوه هاى مهم و متنوع زندگى انسانى تجسم مى بخشند. دغدغه هیک این است که ادعاى صدق و ادعاى رستگارى را که در هر دین بزرگى مى بیند، با یکدیگر تلفیق کند. از این رو، سنت هاى بزرگ دینى را باید "فراخناهاى" بدیل رستگارى یا "راه هایى" دانست که زنان و مردان در آن مى توانند تحقق رستگارى یا آزادى را بنگرند. کثرت گرایى بر خلاف ادعاهاى مطلق انحصارگرایى و شمول گرایى مدعى است که حقیقت محتواى ایمان مى تواند از تنوع تعبیرات مشروع برخوردارى باشد.(1)
طرفداران پلورالیسم دینى براى تایید دیدگاه خود، مبانى و دلایلى را مطرح نموده اند. در ادامه نوشتار سعى خواهیم کرد تا برخى از این مبانى را با تکیه بر آراء و دیدگاه هاى علامه طباطبایى مورد نقد و بررسى قرار دهیم.

تعدد تفسیرها از تجربه دینى

یکى از مبانى مهم پلورالیسم، استناد به تجربه دینى و تفکیک تفسیر از تجربه مى باشد "تجربه دینى عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالى. این مواجهه در صورت هاى گوناگون ظاهر مى شود. گاه به صورت رویا، گاه شنیدن بویى و بانگى، گاه دیدن رویى و رنگى، گاه احساس اتصال به عظمت بیکرانه اى، گاه قبض و... بر همه اینها مى توان نام تجربه دینى نهاد".(2) و بیان تجارب به زبان و مفهوم سازى از آنها، به نحوى تفسیر کردن آنهاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است. و این تنوع و تعدد تجارب دینى غیر فروکاستنى به وحدت است.
سوالى که در اینجا مطرح مى شود این است که چگونه مى توان جمیع تصورات و تجارب دینى را که از خداوند یا واقعیت غائى ارائه مى کنند، صادق دانست؟ جان هیک، براى تبیین این مسأله به فرضیه کانت متوسل مى شود؛ خلاصه سخن کانت این است که انسان تنها قادر است عوارض و ظواهر (فنومن ها) را که به حس در مى آیند، ادراک کند و از ادراک ذوات (نومن ها) که مظهر عوارض و ظواهرند عاجز است. بنابراین دینداران هنگامى که مى کوشند تا از آن خدا و واقعیت غائى فى نفسه -که آن را تجربه کرده اند- سخن بگویند فقط مى توانند توضیح بدهند که آن واقعیت، چگونه برآنها پدیدار و ظاهر گشته است نه اینکه بتوانند واقعیت را آن چنان که هست (فى نفسه)، توضیح بدهند. هیک براى تفهیم سخن خود از داستان معروف مردان کور و فیل که مولوى آن را در مثنوى آورده است، استفاده مى کند: "براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل، یک ستون بزرگ و زنده است: دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر.. البته همه آنها درست مى گفتند، اما هر کدام صرفاً به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مى کردند و مقصود خود را در قالب تمثیل هاى بسیار ناقص بیان مى داشتند" ما نمى توانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است؛ چرا که هیچ منظر نهایى اى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را درنظر آوریم. حقیقت آن است که همه ما انسان هاى کورى هستیم که در بند مفاهیم شخصى و فرهنگى خود گرفتار آمده ایم".

نقد و بررسى

قبل از پرداختن به "تجربه دینى" بهتر است به مبنائى که در مورد تفاسیر مختلف تجربه دینى استناد کرده اند اشاره اى بکنیم. اشکال اساسى که به سخن کانت بین "واقعیت فى نفسه" و "واقعیت در نزد ما وارد است این است که لازمه چنین نگرشى، شکاکیت و نسبى گرایى مى باشد. از دیدگاه استاد مطهرى، اشکال نظریه کانت این است که چگونه از ضمیمه شدن پیش ساخته هاى ذهن با آنچه که از خارج آمده است شناخت حاصل مى شود؟ اگر شناخت را عبارت از انعکاس مستقیم خارج در ذهن بدانیم، در این صورت مسأله شناخت هم مسأله روشنى است: شناخت یعنى، انعکاس بیرون در درون. ولى کسى که مى گوید نیمى از شناخت تصویر بیرون است و نیم دیگرش را در ذهن خودش به آن داده است. به عبارت دیگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است قهراً این اشکال مهم مطرح مى شود که چگونه شناخت حاصل مى شود؛ چیزى که ذهن از خودش ساخته است چطور مى تواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ رابطه اى با بیرون ندارد؟ چیزى که با بیرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است، در حالى که در معنى و مفهوم "شناخت" نوعى وحدت میان "شناخت" و "خارج" اخذ شده است؛ "یعنى اگر میان آنچه که شناخت نامیده مى شود و آنچه که عالم بیرون نامیده مى شود بیگانگى باشد دیگر شناخت نمى تواند شناخت باشد. این یک مشکل بزرگى است که به هر حال در این نظریه وجود دارد".(3)
بنابراین، معرفت شناسى کانت نمى تواند مبناى کثرت گرایى دینى باشد؛ چرا که نظریه کانت در نهایت به شکاکیت منجر شد. کثرت گرایان معتقدند مدعیات صدق و کذب بردار، هم به لحاظ تاریخى و هم به لحاظ فرهنگى، ذهنى هستند و صرفاً ناظر به پدیدارها مى باشند. اما ممکن است در نقد کثرت گرایان بگویند که این اعتقادشان لاجرم به شکاکیت مى انجامد. به داستان تمثیلى هیک باز گردیم: ما نمى توانیم هیچ چیز درباره فیل واقعى بدانیم، حتى نمى توانیم اطمینان داشته باشیم که فیلى وجود دارد. همین امر در مورد واقعیت غائى هم صدق مى کند. در واقع، نکته اى که مى توان از داستان تمثیلى هیک آموخت این نیست که همه مردان کور درست مى گفتند، بلکه این است که هیچ کدام درست نمى گفتند. آنچه لمس مى کردند، ستون، مار یا تیغه گاوآهن نبود، بلکه یک فیل بود و این ادعا که آن فیل یکى از آنها یا همه آنهاست، ادعایى کاملاً غلط است. پاسخ هیک این است که ما باید وجود یک فیل، یا در بحث اصلى ما وجود یک واقعیت فى نفسه متعالى را که بر ما پدیدار مى شود، مفروض بگیریم. اما اگر ما نتوانیم هیچ چیز درباره خود واقعیت غائى بگوییم، پس چه چیز را باید مفروض بگیریم؟ مردان کور تنها در صورتى مى توانند فرض کنند که آنچه لمس مى کنند واقعاً یک فیل است که پیشاپیش بدانند یک فیل چگونه موجودى است.
جالب اینجاست که براى انبیاء شأنى همچون شأن کوران در برابر فیل قأئلند و اختلاف آنها را از نظرگاه مى دانند. از نظر آنان اختلاف سه دین بزرگ یهودیت و زرتشتى گرى و اسلام، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروران ادیان بلکه نظرگاه انبیا. در حالى که موضع انبیا را موضع آدمیان کور برمى شمارند. موضع کثرت گرایان را موضع بینایانى مى دانند که از بام هستى بر این نزاع ها و اختلاف ها نظر مى کنند و در حالى که هر یک از این مخاصمان به تو هر گنج یا دیگرى در مى کند و خود را توانگر و حریف را تهیدست مى شمارد خردمند را از دان آن است که فریفته نشود و در حالى که دیگران مشغول نزاعند، او دست به کار برداشتن گنج و ربودن گوهر گردد. آیا چنین دیدگاهى، نشان از تکبر معرفت شناسانه نمى دهد که بشر عصر جدید را گرفتار کرده و حرمتى براى آدم تا خاتم باقى نگذاشته است؟ استاد مطهرى درباره این تمثیل مولوى مى نویسد: لامسه نسبت به باصره محدود است. باصره قادر است یک حجم بزرگ مانند فیل را با همه اعضا و اندام هایش به صورت یک موجود سه بعدى ادراک کند؛ اما لامسه، آن هم با کف یک دست، به اندازه مساحت کف دست را مى تواند ادراک کند؛ بستگى دارد به شانس، که کف دست به کجاى اندام فیل اصابت کند. پس نسبت لامسه به باصره نسبت یک حس محدود به یک حس نامحدود نسبى است و عیناً همین میان حواس ما وقوه عاقله ما برقرار است.(4)
کثرت گرایان دینى تنوع ادیان را به تجربه دینى و تفسیرهاى مختلف از آن نسبت مى دهند. چراکه پیروان هر دینى دین خود را به پیامبر آن دین نسبت مى دهند و پیامبران هم دین خود را به وحى الهى (نه تجربه دینى) نسبت مى دهند، بنابراین دیدگاه تجربه دینى بودن وحى به هیچ وجه مورد قبول نمى باشد و ادله و شواهد بسیارى بر تجربه دینى وحى و وحیانى بودن (از طرف خدا بودن) الفاظ و عبارات قرآن وجود دارد. پلورالیسم دینى و نیز تجربه دینى به معنایى که گذشت، با مفهوم وحى، که در ادیان ابراهیمى دیده مى شود، مغایر و در تضاد است. بر اساس نگرش اسلام، مسیحیت و یهودیت، خداوند متعال خود را براى انسان آشکار مى کند. اگر او براى ما اوصافى را درباره خود ذکر کند(اوصافى که بر حسب یکى از راه هاى بسیار، مى تواند بر ما تجلى نماید، قابل بیان است، نه بر حسب آنچه هست و انجام مى دهد)، وحى هاى او حداقل "گمراه کننده" و حداکثر "فریبنده" است.
وقتى کسى با چنین نگرشى،"وحى" را نوعى "تجربه دینى" قلمداد کند به حقانیت پلورالیسم دینى فتوا خواهد داد! اما مرحوم علامه طباطیائى، بر خلاف نگرش فوق، دیدگاهى الهى و قرآنى اتخاذ کرده و مى فرماید:"عقیده عمومى مسلمین- که البته ریشه آن همان ظواهر لفظى قرآن است- درباره وحى قرآن این است که قرآن مجید به لفظ خود سخن خدا است که به وسیله یکى از مقربین ملائکه که موجوداتى آسمانى هستند به پیغمبر اکرم فرستاده شده است. نام این ملک- فرشته- جبریل و روح است، سخن خدا را تدریجاً در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم (ص) رسانیده و به موجب آن به آن حضرت ماموریت داده شده که لفظ آیات آن را به مردم بخواند و مضامین آنها را بفهماند و به سوى معارف اعتقادى و مقرارات اجتماعى و قوانین مدنى و وظائف فردى که قرآن بیان مى کند دعوت کند. نام این ماموریت خدائى رسالت و پیغمبرى است، پیغمبر اکرم(ص) بى اینکه کمترین دخل و تصرفى در مواد دعوت کند و از پیش خود چیزى بر آنها بیفزاید یا بکاهد یا پس و پیش کند رسالت خود را انجام داده است."(5)
بنابراین وحى و صورت مکتوب شده آن (یعنى قرآن) عین کلام بارى تعالى است نه اینکه تجربه شخصى پیامبر اکرم(ص) و همچنین سایر انبیائى که به آنها وحى مى شد، کلمات و سخنان خدا را بدون دخل و تصرف به مردم ابلاغ مى کردند "همان طور که معانى از ناحیه خدا نازل شده الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر، که به روشنى این معنا را مى رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه، چون آن را مى خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد، یعنى آن طور بخوان"(قیامت:18)، و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق، اینها آیات خدایند که ما بحق بر تو مى خوانیم"(آل عمران: 108)،و نیز آیاتى دیگر. پر واضح است که الفاظ خواندنى و تلاوت کردنى است نه معانى."(6)

تجلى هدایت الهى

دلیل دیگرى که براى پلورالیسم دینى آورده شده است، خیرخواهى خدا و عشق او به بندگانش و تجلى هدایت الهى مى باشد. جان هیک مدافع پلورالیسم مى نویسد:"از یک سو، مسیحیت تعلیم مى دهد که خداوند خالق و مالک همه موجودات است و خواهان خیر مطلق و رستگارى نوع انسان است، و از سوى دیگر مى گوید که تنها از طریق پاسخ گفتن مومنانه به خداوند به وساطت مسیح مى توانیم نجات یابیم. این سخن به این معناست که عشق نامحدود مقدر نموده که افراد بشر تنها به صورتى مى توانند نجات یابند که در واقع اکثریت عظیمى از آنها را مستثنى سازد؛ زیرا بخش اعظم همه افراد انسان که به دنبال آمده اند یا پیش از مسیح مى زیسته اند و یا خارج از قلمروها و مرزهاى مسیحیت قرار دارند"(7)

نقد و بررسى

سوالى که در اینجا مطرح مى شود این است که منظور از هدایت چیست؟ آیا مراد از هدایت خدا این است که خدا ارائه طریق کرده است؛ یعنى راه راست به سوى هدف نهایى را براى بشر نشان داده است؟ و یا نه، مراد از هدایت خدا این است که خدا ایصال به مطلوب مى کند؛ یعنى دست بشر را مى گیرد و خود، او را به سر منزل نهایى مى رساند. ایصال به مطلوب با ارائه طریق تفاوت دارد. اگر هدایت را به معناى ایصال به مطلوب نهایى مى گیرید ملتزم شده اید که هدایت الهى به این معنا است که بالاخره به هر نحوى و از هر راهى که شده خدا انسان را به هدف نهایى خواهد رساند، خدا دست بشر را مى گیرد و گام به گام او را به سوى هدف مى کشاند. اگر هدایت به این معناست، دیگر ممکن نیست احدى از انسان ها به هدف نهایى نرسیده باشد. نتیجه این هدایت حتماً رسیدن به هدف نهایى است. اگر این هدایت محقق شده است و انحصار گرا باشیم، باید به شکست برنامه الهى و ناکامى پیامبران الهى اعتراف کنیم. اما این تصویر از هدایت الهى نادرست است. اگر جهان صحنه امتحان و اختیار بشر است، هدایت به این معنا نیست. هدایت به معناى ارائه طریق منافاتى با انحصارگرایى ندارد؛ زیرا هدایت به این معناست که خدا راه مستقیم به سوى هدف نهایى را به بشر نشان داده است. هدایت چیزى بیش از این نیست که خدا طریق را به انسان نشان داده است اگر همه انسان ها کافر شوند باز هم هدایت الهى به این معنا محقق شده است، ضلالتى که مقابل این هدایت است، به معناى عدم ارائه طریق است. هم انحصارگرا و هم پلورالیست منکر ضلالت به این معنا هستند.8 یعنى نمى پذیرند که در خارج، ضلالت (عدم ارائه طریق) تحقق یافته است.
علامه طباطبائى در تفسیر شریف المیزان، بعد از اینکه هدایت الهى را به هدایت تکوینى (هدایتى که به امور تکوینیه تعلق مى گیرد) و هدایت تشریعى (یعنى هدایتى که به امور تشریعى از قبیل اعتقادات حقه و اعمال صالحه مربوط مى شود) تقسیم مى کند هدایت تشریعى را به دو قسم تقسیم مى کند: "یکى ارائه الطریق یعنى صرف نشان دادن راه که هدایت نامبرده در آیه:"انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفورا"(دهر:3) از آن قبیل است، و دیگرى ایصال به مطلوب یعنى دست طرف را گرفتن و به مقصد رساندن که در آن :"ولو شئنا لرفغناه بها ولکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه (اعراف:176) ذکر شده در آنچه :"فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام" (انعام:125) هم به بیان دیگرى همین هدایت را تعریف کرده فرمود: این قسم هدایت عبارت است از اینکه قلب به نحوى مخصوص انبساط پیدا کرده و در نتیجه بدون هیچ گرفتگى، قول حق را پذیرفته و به عمل صالح بگراید، و از تسلیم بودن در برابر خدا و اطاعت از حکم او ابا و امتناع نداشته باشد."(9)
روشن است که منظور علامه از هدایت به معناى دوم یعنى ایصال به مطلوب، مختص برخى از افراد مانند انبیا مى باشد(10) بر خلاف پلورالیست ها که هدایت را به این معنا گرفته و آن را عمومى دانسته اند. در هر حال هدایت فقط از ناحیه خدا است منتها کار خدا تهیه کردن وسیله اى است که مقصد را نشان دهد و در نتیجه بندگان را به آن برساند همانطور که در آیات زیر به آن اشاره شده :"فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام" (انعام:125) و "ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله، ذلک هدى الله یهدى به من یشاء"(زمر-23) در آیه اول سبب هدایت را گشادگى سینه براى قبول اسلام و در آیه دوم یک حالت قلبى که باعث نرمش در برابر ذکر خدا شود، قرار داده است.(11)
علامه طباطبائى در جاى دیگر تفسیر المیزان سخن بسیار جالبى را فرموده اند که دقیقاً مى توان جواب اساسى به شبه "هدایت گرى عام الهى و نجات همه انسان ها" باشد: "گرچه هدایت دسته جمعى بشر امر ممکنى است. ولکن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى که در استعداد قابل و افاضه فاعل منافات دارد، چه هدایت تنها و تنها به کسى افاضه مى شود که تقوى پیشه خود ساخته و نفس را تزکیه کند "قد افلح من زکاها" و در مقابل ضلالت هم تنها نصیب کسى مى شود که از ذکر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، "و قد خاب من دسیها" و این اصابه ضلالت عبارت است از اینکه آدمى زیر بار هدایت نرود."(12)

تفسیر "اسلام" به "تسلیم"

برخى از کثرت گرایان با تفسیر اسلام به معناى تسلیم مطلق سعى مى کنند که پیروان سایر ادیان را از صاحبان تسلیم بدانند و بدین وسیله پلورالیسم دینى را به کرسى بنشانند و به عنوان تایید نظر و تفسیر خود از اسلام، تعریف علامه طباطبائى از اسلام را به عنوان شاهد و تاییدى براى خود ذکر مى کنند. یکى از روشنفکران در مورد آیه شریفه: "ومن یبتغغیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فى الاخره من الخاسرین"(آل عمران/85). هر کس دنبال دینى غیر از اسلام برود از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود، مى گوید: "شما اگر به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایى مراجعه کنید، آنجا خواهید دید که ایشان اسلام را درست به همین معناى اسلام واقعى که ما گفتیم گرفته اند که منظور، حقیقت تسلیم، در مقابل خداوند است" ایشان سپس براى تایید تفسیر خود از اسلام به روایتى از امام على (ع) استشهاد کرده که حضرت مى فرماید: "الاسلام هو التسلیم" اسلام عبارت است از تسلیم.(13) و یا در مورد تفسیر آیه "ان الدین عند الله الاسلام" گفته شده است که مسلمانان همه پویندگان راه حق را نهایتاً مسلم مى دانند.

نقد و بررسى

اینکه اسلام به معناى تسلیم شدن مى باشد و قرآن هم بر مسلمان بودن امت هاى پیامبران پیش از اسلام تاکید مى کند بخاطر این است که قبل از اینکه نسخ بشوند، حق بوده اند و به گفته علامه طباطبائى "دین" در نزد خداوند متعال یکى بیش نبوده و اختلافى در آن نیست. و بندگانش را جز به آن دین مامور نساخته، و در تمام کتاب هایى که بر پیغمبرانش فرستاده جز همان را بیان نکرده، آن دین همانا "اسلام"است، اسلامى که عبارت از تسلیم شدن در برابر حق-اعم از "حق" در مقام اعتقاد و "حق" در مقام عمل- مى باشد، به عبارت روشن تر، "اسلام" آن تسلیمى است که بنده در برابر بیانى که از مقام ربوبى صادر شده- چه آنهایى که مربوط به معارف یا درباره احکام اند - داشته باشد و آن معارف و احکام گرچه از لحاظ کمیت و کفیت در ادیان مختلف است، لیکن واقع و حقیقت همه یک موضوع بیشتر نیست..."(14)
اما توضیح علامه در تفسیر آیه، نشانگر این است که گرچه گوهر ادیان الهى اسلام به تسلیم مطلق مى باشد ولى لازمه چنین تفسیرى،یعنى تعمیم مطلق، این نیست که اهل کتاب هم مسلمان هستند؛ چرا که آنان از روى آگاهى به نبوت پیامبر و رسالت او عناد در مقابل آن راه طغیان را پیش گرفته و کفر ورزیده اند و لذا مستحق عذاب الهى مى باشند: "اما اختلافى که اهل کتاب یهود و نصارى در دین الهى پدید آورده اند، چنان نیست که از روى جهل و نادانى به مطلب باشد...بلکه آنان اختلاف را از روى ظلم و ستم و بدون عذر موجه پدید آورده و آن را پیموده اند".(15)
علامه تاکید مى کند که آیه فوق نه در تایید اسلام اهل کتاب بلکه در مقام تهدید آنان مى باشد "ناگفته پیداست که آیه شریفه مورد بحث، مشتمل بر تهدید اهل کتاب مى باشد. و آنان را به انتقام در برابر ظلمشان مى ترساند" و از اینجا معلوم مى شود که سخنى که بعضى از مفسرین در ذیل این آیه تذکر داده اند که جمله »فانها علیک البلاغ« دلیل بر حریت و آزادى اعتقاد در اسلام است، و در امر دین کسى را اکراه بر عقیده مخصوص نمى کند، کاملاً بى وجه مى باشد، و آیه شدید اصلاً براى غیر این معنا سوق داده شده است.(16)
شاهد دیگر آن که هانرى کربن پرسیده بود: "همه ادیان حق بوده و یک حقیقت زنده اى را دنبال مى کنند و هر ادیان در اثبات وجود حقیقت زنده مشترک اند" مرحوم علامه در نقد آن فرموده اند: "اسلام در حق کسانى که عقاید حقه و مواد دینى براى ایشان بیان نشده یا بیان شده و نفهمیده اند، کمال مسامحه را روا داشته و آنها را "مستضعفین" مى نامد. در اسلام، هر چه تشدید است در حق کسانى روا داشته شده که پس از روشن شدن حق و بیان شدن معارف دینى، از آنها سرباز زنند".(17)
بنابراین، اسلام گرچه در معناى عامش (یعنى تسلیم مطلق) به همان ادیان توحیدى که منشأ آنها امر الهى است اطلاق مى شود. در عصر حضرت ابراهیم(ع) شریعت ابراهیم، در عصر حضرت موسى(ع) دین یهود و در عصر حضرت عیسى(ع)، مسیحیت همگى جلوه ها و مصادیق اسلامند، که تبعیت از هر یک از آنها در زمان نزول شان لازم است. اما اسلام به معناى خاص آن، همان گونه که علامه طباطبایى تذکر داده اند ناظر به آخرین تقریرى از اسلام عام است که به وسیله حضرت محمد (ص) به بشر ارزانى شده است.(18)
"اگر گفته شود مراد از اسلام خصوص دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم خدا شدن است. پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است؛ ولى حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان شکل آن، همان دین گران مایه اى است که به دستور خاتم الانبیا(ص) ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام، بر آن منطبق مى گردد و بس. به عبارت دیگر لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهاى اوست و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است."(19)
اینکه علامه طباطبایى اسلام را به عنوان کاملترین دین مى پذیرند، به جهت ارزش جهان بینى و ایدئولوژى آن است. جهان بینى اسلامى یک جهان بینى توحید است، بر خلاف بسیارى از ادیان که جهان بینى آنها شرک آمیز است. این جهان بینى عالم را آفریده خداى واحد مى داند که اگر لحظه اى عنایت او از جهان برگرفته شود نه عالمى باقى خواهد ماند و نه آدمى. جهان به باطل و عبث آفریده نشده که هدفى حکیمانه در ایجاد آن دخالت داشته است. نظام عالم، نظام احسن و اکمل است. قضا و قدر الهى بر این عالم حاکم است وقضا و قدر الهى یک شى ء عین قضا و تقدیر سلسله علل اوست. اراده و مشیت الهى به صورت قانون و سنت در جهان جریان دارد. سنت هاى الهى تغییر ناپذیراند. جهان هستى نیز نسبت به اعمال انسان بى تفاوت نیست. بلکه جریان عمل و عکس العمل از سنن حاکم بر عالم است. انسان هم موجودى آزاد و مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است. انسان داراى شرافت و کرامت ذاتى است. دنیا و آخرت نیز وابسته به یکدیگر ند و رابطه آنها رابطه مرحله کشت و مرحله برداشت محصول است. ایدئولوژى اسلامى هم ریشه در فطرت انسان دارد و مخاطب آن هم عموم مردم هستند، نه طبقه یا گروه خاصى. این ایدئولوژى مى تواند فرد را علیه تبهکارى هاى خود بشوراند، بر خلاف ایدئولوژى هاى طبقاتى که فقط فرد را علیه دیگران مى شورانند. اسلام به حکم آنکه دین خاتم است به دنبال نجات محرومان و مبارزه با ستمگران است.
علاوه بر این در قرآن آیات فراوانى وجود دارد که با توجه به قراین و شأن نزول آنها مى توان استناد کرد که منظور از "اسلام" آیین و مکتب خاص مى باشد که توسط پیامبر اکرم(ص) به مردم ابلاغ شد. به عنوان نمونه؛ مثلاً اسلام در آیه "الیوم اکملت لکم دینکم واتمت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا" (مائده/3)؛ امروز دین شما را برایتان کامل تر و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را بر شما (به عنوان دین) برگزیدم، قطعاً به معناى خاصى است که توسط رسول گرامى اسلام(ص) در روز غدیر به حد کمال رسیده است.

پی نوشت ها :

1. پلانتینجا، آلوین و دیگران، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى زاده، قم،انتشارات اشراق، ص95.
2. سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371، چاپ اول، ص 9.
3. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه ج 2 ، مجموعه آثار، ج 10، تهران، انتشارات صدرا، 1379، چاپ پنجم، ص 252.
4. مطهرى، مرتضى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، مجموعه آثار،ج 3، تهران، انتشارات صدرا، 1381، چاپ چهارم، ص342-343.
5. طباطبایى، محمدحسین، قران در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى،1378، چاپ نهم، ص 73.
6. طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القران، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج 15، ص 482.
7. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، تهران: انتشارات بین المللى الهدى، ص 252.
8. قائمى نیا، علیرضا، پلورالیزم تحویلى، قم، انتشارات دارالصادقین، 1380، چاپ اول، ص 42 - 41.
9. طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القران، ج7،ص529.
10. همان، ص 530.
11. المیزان فى تفسیر القران، ج 1، ص 41.
12. المیزان فى تفسیر القران، ج 7، ص 102.
13. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1378، چاپ دوم، ص 337.
14. طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القران، ج3، ص 228.
15. همان، 229.
16. همان، ص233.
17. طباطبایى، محمدحسین، شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانرى کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایى، تهران، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1382، چاپ چهارم، ص 9.
18. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص 277؛ محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج2، ص 126.
19. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص 277.

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 291