هدف‌داری خلقت

در این مقاله تمرکز روی این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه، و سؤال بعدی این است که غرض وی از خلقت چیست. آیا جهان دارای هدف است و مقصد و مقصودی خاص را دنبال می‌کند؟ مناسب می‌نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممکن است عرضه شود: اول این که عالم مخلوق خداوند است، یعنی جهان دارای پیشینه عدم است و خالقی آن را از دل نیستی به هستی درآورده است؛ دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بی نیازی آن از خالق؛ اما دیدگاه سوم این است که خمیره عالم ازلی است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح برای کسی که عالم را نیازمند خالق و ناظم نمی‌داند حداکثر این است که آیا طبیعت دارای هدفی خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتی خاص را دنبال می‌کند یا نه؟ اما کسانی مثل افلاطون که جوهره عالم را غیر مخلوق می‌دانند و برآنند که خداوند معمار و نظّام هستی است برایشان سؤال صورتی دیگر می‌یابد و آن این که آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا کاری نیست و سر و کارمان با کسانی است که جهان را دارای خالقی می‌دانند که آن را از نیستی ایجاد کرده است. سؤال مشخص این است که هدف وی از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضی است که فاعل از روی آگاهی در پی تحقق آن است یعنی پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم کرده و جهت وصول به هدف به انجام آن کار اقدام کرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت، خود به دو سؤال منحل می‌شود: اولین سؤال این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه، و سؤال بعدی این است که غرض وی از خلقت چیست. پیداست که پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمرکز روی اولین سؤال خواهد بود. خداوند حکیم است و فعل حکیمانه دارای غرض است. فعل حکیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودی عاقلانه مبادرت به انجام فعل می‌کند و به نسبتی که غرض عاقلانه تر باشد فعل حکیمانه تر است. در مقابل افعالِ حکیمانه افعالی قرار دارند که فاعل بی آن که در پی تحقّق منظوری باشد مبادرت به انجام فعل می‌کند، چنین افعالی به اعتبارات مختلف باطل، لغو و یا گزاف نامیده می‌شود. خداوند قطعاً مرتکب لغو نمی‌شود اما تأمّل بیش‌تر در مورد هدف داری خلقت مشکلاتی را فرا روی‌مان می‌آورد.

مشکلات قبول هدف داری خلقت

به نظر می‌رسد دلایلی وجود داشته باشد که ما را از قبول هدف برای خلقت (حداقل هدف به معنای معمول) باز دارد. تفتازانی شارح مقاصد این دلایل را دو دسته می‌کند (هرچند خود در مورد اعتبار این دلایل تردیدهایی دارد.) مفاد برخی از دلایل آن است که لازم نیست خداوند غرض داشته باشد، اما مفاد برخی دیگر از ادله این است که لزوماً فعل او باید بدون غرض باشد.۱ وی برای هریک از دو قسم نمونه‌هایی ذکر می‌کند. اولین دلیل از قسم اول این است که به هر حال (همه افعال نمی‌توانند دارای غرض باشند و سلسله غرض‌ها بایستی در جایی منقطع شود. پس هستند افعالی که بی غرض اند). اگر فعل الف برای تحقّق فعل ب و فعل ب برای تحقّق فعل ج صورت گیرد، ادامه این سلسله تا بی نهایت تسلسل است و تسلسل نیز محال است. پس باید در نقطه ای مثلاً ج توقف کرد، ج فعلی است بدون غرض و با این همه صدور آن از فاعل قبیح نبوده است. دلیل دیگر از این نوع این است که (بر خلود کفار در جهنم، که مورد قبول همه است، فایده ای مترتّب نیست، نه برای خود آن‌ها و نه برای دیگران) چون بی شک خود آنان از این خلود منتفع نمی‌شوند و نظر به این که جهان آخرت محل عبرت نیست خلود آنان برای دیگران نیز متضمن فایده ای نیست. این دو دلیل حاکی از آن است که لازم نیست هر فعلی دارای غرض باشد. اما مهم‌ترین دلیل تفتازانی بر این که فعل خداوند بدون غرض است و باید بدون غرض باشد همان دلیل معروفی است که فلاسفه اقامه کرده‌اند: اگر فعل خداوند به خاطر غرضی باشد یا حصول و عدم حصول آن غرض برای او یکسان است که در این صورت انجام آن فعل حکیمانه نیست و فعل بر ترک ترجیحی ندارد و یا فعل بهتر از ترک است که در این صورت خداوند با انجام آن به کمالی دست یافته است، چرا که اگر آن را انجام نمی‌داد، فاقد کمالی می‌بود که اینک با انجام آن بدان دست یافته است. ابن سینا در نمط ششم اشارات به تفصیل به طرح این استدلال می‌پردازد. وی در پی اثبات این امر است که خداوند در فعلش غرضی ندارد. برای این منظور وی سه صفت از صفاتی را که مختص خداوند است ذکر و معنای آن را شرح می‌کند: غنی تام، ملک حقّ و جواد. می‌نویسد: (غنی تامّ کسی است که هیچ گونه تعلّقی به چیزی خارج از خود نداشته باشد).۲ و در ادامه آورده است که (اگر برای چیزی نیکو این باشد که چیزی دیگر از او صادر شود و آن چیز برای وی نسبت به نبودش اولی و الیق باشد و چنین چیزی از او صادر نشود در این صورت آن چه برای او اولی و احسن است حاصل نمی‌شود… و در این صورت او کمالی را فاقد است و نیازمند تحصیل آن است.)۳ ابن سینا در تعریف ملک حق نیز معنای غنی را مندرج می‌کند (ملک حقّ کسی است که، به نحو مطلق غنیّ حق است و هیچ چیز، هیچ باب، از او بی نیاز نیست)۴ و در مورد جود هم می‌گوید (جود یعنی این که بدون این که خواستار عوض باشیم آن چه را شایسته و درخور است ببخشیم.)۵ وی پس از ذکر این مقدمات به اصل مقصود می‌پردازد. غرض وی از ذکر این مقدمات آن است که نشان دهد هرکس به خاطر غرض مبادرت به انجام فعلی کند، بالذات ناقص است و آن فعل موجب کمالی در او می‌شود، که عکس نقیض آن این است که اگر فاعلی تامّ و کامل است، به خاطر غرض فعلی را انجام نمی‌دهد، فاعل آن چه را غرض و مقصود او است به هنگام اختیار از نقیض آن جدا می‌کند. پس به هنگام اختیار این فعل اولی و واجب‌تر است؛ یعنی خوبی ذاتی آن برای انتخاب آن از ناحیه فاعل کافی نیست، بلکه بایستی برای فاعل انجام آن نسبت به ترک آن اولی باشد تا این اولویت باعث انتخاب شود. وی می‌گوید حسن فی نفسه فعل دخالتی در انتخاب غنی مختار ندارد، مگر این که انجام آن باعث تنزیه و تمجید وی و ترک آن موجب نقص وی شود که این‌ها همه با غنی بودن وی منافات دارد.۶ ابن سینا در نهایت چنین نتیجه گیری می‌کند: (خدایی که جواد و ملک حق است غرض ندارد و عالی نمی‌تواند در سافل به دنبال غرضی باشد.) سه فیلسوف شارح اشارات، یعنی قطب الدین رازی، خواجه نصیر، و فخر رازی نیز برداشتشان همین است.۷ ملاصدرا نیز ذیل آیه (وخلق لکم ما فی الارض جمیعاً) (بقره،۲۹) همین مضمون را تکرار می‌کند.۸ فخر رازی نیز همین استدلال را تکرار می‌کند.۹ در این مسئله موضع فلاسفه با اشاعره یکی می‌شود و آن نفی غرض است. متکلمان معروف اشعری مثل ایجی نویسنده مواقف، جرجانی شارح مواقف، تفتازانی شارح مقاصد و فخر رازی سخنان ابن سینا را تکرار کرده‌اند۱۰ و از همین روست که ادله ای که آنان در تأیید رأی خویش ذکر می‌کنند در قیاس با متکلمان پیش از ابن سینا از استحکام بیش‌تری برخوردار است. طرفه این که این هم رأیی باعث شده که شهرستانی که در کتابِ الملل و النحل فیلسوفان را در ردیف قرامطه و صابئیان و براهمه ذکر می‌کند۱۱ در کتاب دیگرش نهایه الاقدام پس از ذکر خلاصه ای از این دلیل فلاسفه این موضع گیری آنان را مورد ستایش قرار می‌دهد؛ تنها ایرادش این است که تشبیهات و تمثیلات فلاسفه چندان جالب نیست.۱۲ مشکل دیگر این است که گویا با قبول غرض نوعی محدودیت بر خداوند تحمیل می‌شود. ابوالحسن اشعری می‌نویسد: (اگر افعال خداوند دارای غایت باشد، افعال او را چیزی خارج از او و کسی سوای او تعیین می‌کند و در نتیجه او نمی‌تواند آزاد باشد)۱۳ از نظر ابوالحسن اشعری اگر بنا باشد اغراضی (که طبعاً باید عاقلانه و منطبق با ضوابط اخلاقی باشد) به فعل خداوند تعیّن دهد، در این صورت قدرت خدا محدود شده است، حال آن که هیچ گونه بایستگی و الزامی نمی‌تواند و نباید قدرت مطلق او را مقید کند. آخرین اشکال این است که (هر آن کس که فعلی را به خاطر غرضی انجام می‌دهد عاجز و قاصر است و جز از طریق آن فعل نمی‌تواند به غرض خود دست یابد، حال آن که قصور و عجز در مورد خداوند بی معناست.)۱۴ اینک با توجه به مشکلات یاد شده یا باید وجود غایت و غرض را در خلقت انکار کرد و یا این اشکالات را جواب گفت. متکلمان اشعری مسیر اول را در پیش می‌گیرند، شیعه و معتزله هدف داری خلقت را می‌پذیرند و فیلسوفان تصور ما از مسئله را تغییر می‌دهند.
۱) اشاعره. اشاعره وجود غایت و غرض را منکرند. شهرستانی در این مورد می‌نویسد (مذهب اهل حق این است که خداوند عالم را خلق کرده اما علتی وی را به این کار وانداشته است)۱۵ البته آنان قبول دارند که افعال خداوند سرشار از حِکَم و مصالح است، اما می‌گویند این مصالح نبوده که خداوند را به انجام فعل واداشته است. شهرستانی، کمی بعد، و پس از شرح آرای معتزلیان و پیش از رد آن‌ها می‌نویسد: ما نیز منکر آن نیستیم که افعال خداوند مشتمل بر خیر و متوجه به صلاح است. لیکن سخن در این است که آن چه او را بدان کار واداشته چشم داشت صلاح و توقع خیر نبوده، بلکه او را انگیزه ای نیست و فرق است بین این که خیر و صلاح لازمه اوضاع و احوالی باشد یا خیر و صلاحی فاعل را به ایجاد آن اوضاع و احوال وادارد. ابوالحسن اشعری نیز پس از انکار غایت برای فعل خداوند می‌گوید (البته او چون عاقل مطلق و وجودی عادل است افعال او سرشار از حکمت است.)۱۶ انگیزه اصلی اشعری در نفی غرض دفاع از گستره قدرت الهی است. قبح و زشتی فعلِ بدون غرض برای اشاعره علی الاصول مطرح نیست، چون آنان حسن و قبح ذاتی افعال را منکرند و می‌گویند خداوند می‌تواند هر کاری خواست انجام دهد و هر آن چه او انجام دهد نیک است.۱۷ لذا همان گونه که تفتازانی می‌نویسد اشاعره مسئله مورد بحث را از فروع حسن و قبح قرار داده‌اند.۱۸۲) معتزله و شیعه. برخلاف اشاعره، شیعیان و معتزلی ها بر حسن و قبح ذاتی امور صحه می‌گذارند. از این رو، طبق مبانی آنان فعل بی غرض، لغو و باطل و صدور آن از حکیم قبیح است. از این رو، افعال خداوند باید دارای غرض باشد. و باید بر خلقت که فعل خداست نفعی مترتّب باشد. معتزله می‌گویند نفع گاهی عائد فاعل می‌شود و این در صورتی است که نیازی از نیازهای او را برآورد، احتمال هم هست که نفع عاید دیگران شود و این در صورتی است که فاعل خود بی نیاز باشد، مثل کسی که غریقی را نجات می‌دهد.چون خداوند بی نیاز است نفعی از فعل او عاید او نمی‌شود، بلکه این نفع به دیگران می‌رسد.۱۹ معتزله در جواب فیلسوفانی چون ابن سینا می‌گویند سخن ما با غنای حق منافاتی ندارد، بلکه نشانه کمال بی نیازی او است، چون (کمال غنی علی الاطلاق فقط از راه نیازمندی سرتاسر عالم به او شناخته می‌شود و نیازمندی عالم را فقط عالمان می‌دانند و از طریق آن نیازمندی بر بی نظیر بودن خدا در بی نیازی استدلال می‌کنند.)۲۰ از نظر ابوالهذیل علاف متکلم معروف معتزلی (خدا را در آفرینش عالم انگیزه ای بوده که همان آفرینش به خاطر سود و مصلحت انسان است، آفرینش از اراده و کلام خدا پدید آمده و اگر مصلحت انسان در کار نبود، توجیه آفرینش دشوار می‌نمود. زیرا آن که بی هیچ انگیزه ای بیافریند و از این کار جلب مصلحت و دفع زیان را اراده نکند و هیچ کس از این کار سودی یا زیانی نبرد کاری بیهوده از او سر زده است.) نظّام (متکلم دیگر معتزلی) می‌گوید (خدا با انگیزه ای جهان و انسان را آفریده و آن مصلحت و سودمندی این کار بوده است. او از آفرینش سود آدمی را در نظر داشته و اگر جز این نبودی آفرینش بیهوده می‌نمودی.)۲۱ خواجه نصیرالدین طوسی معروف‌ترین متکلم شیعی در این زمینه می‌نویسد: (خداوند فاعل غرض دار است) و علامه حلی در شرح آن می‌نویسد (و اگر نفع به دیگران عاید شود موجب نقصی در او نمی‌شود، لذا می‌گوییم خداوند عالم را به خاطر نفع آن‌ها خلق می‌کند).۲۲ علامه طباطبایی ذیل آیه (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) (جنیان و انسان‌ها را نیافریدم مگر برای این که مرا بپرستند) (ذاریات،۵۶) می‌نویسند (لیعبدون [= برای این که مرا بپرستند] بی شک ظهور در این دارد که خلقت او دارای غرض است.غرض این است که آنان پرستنده خدا باشند، نه این که او معبود باشد و الا می‌گفت لأعبد أو لأن اَکون معبوداً لهم [=برای این که پرستیده شوم یا برای این که معبودشان باشم]).۲۳ سایر مفسران قرآن نیز همین برداشت را داشته‌اند. شریف لاهیجی ذیل آیه فوق می‌نویسد: (به هر تقدیر، این آیه دلالت دارد بر این که افعال الله معلّل به غرض است و چون در خلق عباد برای عبادت، شائبه رجوع نفع به جناب احدیّت است دفع این توهم نموده می‌فرماید: (ما ارید منهم من رزق و ما ارید ان یطعمون [=از آنان روزیی نمی‌خواهم و نمی‌خواهم که مرا خوراک دهند]).۲۴ امین اصفهانی ذیل آیه فوق می‌نویسد: (و معنای آیه چنین می‌شود که غایت و فایده خلقتِ افراد بشر، عبادت کردن خداست. از این جا معلوم می‌شود که فعل خداوند معلّل به اغراض است چنان چه اهل حق می‌گویند، به خلاف عقیده اشاعره از جماعت سنی‌ها که گویند افعال الله معلّل به اغراض نیست و این سخن بسیار سخیف و بی اساس است، زیرا که لازمه کلام آنان این می‌شود که خدای حکیم بیهوده کاری نموده و بدون غرض و فایده عالم را از نیستی به هستی آورده. آری البته خداوند به ذات خود مستغنی و بی نیاز از خلق خواهد بود و خلقت او برای استکمال خود نیست، لکن نظر به حدیث معروف (کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف) چنین استفاده می‌شود که علت خلقت عالم برای این است که شناخته شود و این نفعی است که عاید مخلوقات می‌گردد، نه این است که عاید ذات غنی بالذات گردد، بلکه عاید خود خلق خواهد گردید. و نیز توان گفت فیّاضیّت مثل باقی صفات ذاتیِ حق تعالی است و فیّاضیّت او مقتضی فیض رساندن به مادون خود خواهد بود).۲۵ و مرحوم طوسی در این مورد می‌نویسد (لام لیعبدون حاکی از غرض است، و نمی‌تواند حاکی از عاقبت کار باشد، چرا که می‌دانیم که بسیاری از انسان‌ها خدا را نمی‌پرستند.)۲۶ اما اگر فعل بی غرض لغو و عبث و صدور آن از فاعل حکیم قبیح باشد، تک تک افعال خداوند باید دارای غرض بوده و بر آن فایده ای مترتب باشد. معتزله و شیعه این را نیز می‌پذیرند و به قاعده صلاح معتقدند. می‌گویند هر چیزی که خدا می‌آفریند باید فایده ای بر آن مترتّب باشد و این فایده نهایتاً باید فایده انسان باشد. (و اتفاق دارند بر آن که در افعال حق تعالی جز خیر و صلاح نباشد و واجب است بر حق تعالی از روی حکمت کامله رعایت مصلحت‌های بندگان فرمودن… اما در اصلحیت خلاف دارند).۲۷ بدین ترتیب، همگی آنان قاعده صلاح و بسیاری از آنان حتی قاعده اصلح را می‌پذیرند: اگر خداوند کاری می‌کند باید آن کار به صلاح انسان باشد. ابوعلی جبائی می‌گوید (واجب است بر حق تعالی این که عطا فرماید انسان را چیزی که آن چیز ایشان را به آن چه مأمور شده‌اند زودتر برساند)۲۸ و نظام در این سخن به افراط گراییده: (چیزی که مصلحت‌های بندگان را متضمن نباشد حق تعالی قادر به آفرینش آن در دنیا نیست).۲۹ شیخ مفید متکلم شیعی می‌گوید (خداوند جز کاری نمی‌کند که اصلح برای ایشان در دین و دنیایشان باشد… هر که را ثروتمند کرده این ثروتمندی شایسته‌ترین تدبیر برای اوست و هر که را درویش کرده نیز چنین است… و اگر بداند یک معصیت کار در ادامه زندگی از معصیت توبه می‌کند، جایز نیست جان او را بگیرد، این دیدگاه جمهور امامیه و بغدادی‌ها و بسیاری از مرجئه و زیدیه است).۳۰ (ایجاد چیزی که باعث عبرت مکلفین نشود و برای هیچ یک از مخلوق‌ها مصلحتی در پی نداشته باشد عبث است و خدا این کار را نمی‌کند).۳۱ اما اشاعره این را تعیین تکلیف برای خداوند دانسته و می‌گویند تعیین تکلیف برای خداوند عبث و نامعقول است چون ممکن نیست الزام کننده ای برتر از خداوند وجود داشته باشد که او را به کاری مجبور کند.۳۲ به هر حال همان گونه که ملاحظه می‌شود متکلمان و مفسران شیعی و معتزلی خداوند را فاعل هدف دار می‌دانند و جواب همه آن‌ها به این اشکال که هر فاعلِ دارای غرضی ناقص است و با فعل خود کمالی کسب می‌کند، این است که این در صورتی است که با انجام آن فعل سودی عاید فاعل شود، آن گونه که در افعال انسان‌ها این گونه است و هرکس با انجام فعل در پی تحقّق منظور و کسب کمالی است. اما غرض خداوند نفع خود انسان‌هاست (جملگی در این نکته نیز متّفقند که حال که داشتن غرض برای خداوند معقول است این غرض به سود انسان‌هاست). از نظر آنان در صورتی فاعل مستکمل به فعل است که سود آن عائد فاعل شود، اما اگر فاعلی به قصد ایصال نفع به دیگری کاری انجام دهد اشکالی لازم نمی‌آید. مولانا جلال الدین رومی در اشاره به همین نکته می‌گوید:

اما این پاسخ آیا قانع کننده است؟ پیداست که جواب در این حدّ قانع کننده نیست، و در اشکال به این راه حلّ گفته می‌شود: حصول نفع برای دیگری آیا برای فاعل اصلح است یا نه؟ اگر فرقی ندارد، چرا فاعل مبادرت به آن کرده و اگر نفع رساندن به دیگران بهتر است پس خدایی که به دیگران نفع می‌رساند در قیاس با خدایی که نفعش عاید دیگران نشود کامل‌تر است.۳۳ در این صورت خداوند از فعل خود نفع برده و به کمالی دست یافته که در غیر این صورت دست نمی‌یافت. حکیم هیدجی در اشاره به همین نکته می‌گوید: غرض گر به غیر است ایصال خیر/چه حاجت ز ایصال خیرش به غیر؟۳۴ فخر رازی مطلب را این گونه بیان می‌کند: (اگر گفته شود این فعل گرچه نسبت به خداوند وجود و عدمش مساوی است اما برای بندگان نافع‌تر است و به خاطر انفع بودن آن برای بندگان خداوند آن را ایجاد می‌نماید، می‌گوییم انفع بودن یا انفع نبودنِ آن برای عباد یا نسبت به خداوند مساوی است یا یکی از آن دو ارجح است، در صورت تساوی صدور فعل امتناع دارد و اگر یکی از طرفین ارجح بود، مسئله نقص ذاتی و استکمال به غیر مجدداً مطرح می‌شود.)۳۵ قطب الدین رازی نیز در شرح اشارات با ذکر همین دلیل این جواب را قانع کننده نمی‌داند۳۶ و ملاصدرا نیز می‌نویسد: اگر گفته شود فعل خداوند دارای غرض است اما نفع آن عاید دیگران می‌شود نه خداوند، می‌گوییم (آیا رسیدن آن غرض به دیگران برای او بهتر از نرسیدن هست یا نه؟ اگر بلی، باید گفت که به دامی افتادیم که از آن می‌گریختیم.)۳۷ اما اشکال مهم‌تر این راه حلّ این است که نفع رساندن به دیگران اصولاً زمانی معنا دارد که دیگرانی باشند که نیازمندِ آن نفع باشند. در این صورت، افعالی که پس از خلقت انسان از ناحیه خداوند صورت می‌گیرد و در راستای نفع انسان‌هاست قابل توجیه است چون غرضِ معقولِ آن نفع رساندن به انسان‌هاست، اما در مورد خلقت اصل جهان و خلقت خودِ انسان باز سؤال بی پاسخ می‌ماند. انسانی که وجود ندارد برای آن خلق می‌شود تا سودی به او برسد؟ فخر رازی در اشاره به این اشکال می‌نویسد: (در عدم چیزی نبود که به چیزی نیازمند باشد تا ایجاد، احسانِ به او باشد و از آن سو، این امر موجب دور است چون مخلوق جز با ایجاد خالق موجود نمی‌شود. ایجاد خالق هم وقتی حاصل می‌شود که احسان باشد. احسان هم وقتی است که آن مخلوق موجود باشد و آن احسان احسان به او باشد).۳۸

تمایز میان غایت فعل و غایت فاعل

برخی از متفکّران برای دفع این اشکالات تمهیدی اندیشیده‌اند بدین ترتیب که: فعل خداوند دارای غرض است، اما فاعل غرضی ندارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) می‌نویسد: (غرض به هر نحو که باشد مستکمل صاحب غرض است و رفع حاجت از او می‌کند و خداوند نقص و حاجت ندارد تا تکمیل شود. از آن سو فعلی که منتهی به غرض نشود لغو است. نتیجه این که فعل خداوند دارای غرض است و این غرض ذات اوست و خارج از ذات غرضی ندارد. فعل او غرضی دارد که راجع به خود فعل است و این غرض کمال فعل است نه کمال فاعل. عبادت غرضی است برای خلقت انسان و کمالی است که به انسان راجع می‌شود.)۳۹ جای دیگر می‌نویسد: (نسبت به فعل خدای جهان می‌توان فرض غرض و اثبات آن نمود، ولی نسبت به ذات پاک پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر، این که گفته می‌شود مقصود و غرض از اصل خلقت چیست… اگر مقصود این است که هدفِ فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نهایتی است (غرض فعل) جواب آن این است که هدف این جهان ناقص جهان کامل و کامل‌تری است و اگر مراد این است که خداوند به واسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می‌کند، سؤالی است خطا و جوابش منفی است).۴۰ از نظر وی منظورِ کسانی که می‌گویند خداوند عالم را به خاطر سود انسان آفرید نیز همین است. مطابق این راه حلّ خلقت حکیمانه است و انجام آن لغو و باطل نیست چون دارای هدف است و از طرفی خداوند مستکمل و نیازمند نیست چون خدا غرض ندارد. در این رأی میان قول متکلمان که قائل به غرضند و قول فلاسفه که نفی غرض می‌کنند جمع شده است. اما این جواب قانع کننده به نظر نمی‌آید. آن چه فاعل را از اتهام عابث بودن خارج می‌کند غرض داشتن فاعل است نه فعل. به تعبیر دیگر، همه کسانی که مرتکب فعل لغو می‌شوند فعلشان نهایتاً غرض و غایتی دارد، این که مقصد و مؤدای فعل در یک مورد تحسین برانگیز و مورد تأیید عقلا است و در مورد دیگر چنین نیست دخالتی در مسئله ندارد. اگر کسی از روی عبث و بدون قصد و غرض فعلی را انجام دهد و آن فعل به نتایجی شکوهمند بینجامد، کسی فاعل را ستایش نمی‌کند، هرچند ممکن است فعل را ستایش کند. فاعل برای این که مورد ستایش قرار گیرد باید خود با انجام فعل مقصدی عاقلانه را دنبال کند و اگر بی غرض مبادرت به انجام فعل کرد، عابث است. اما نظر به این جمله علامه که (غرض ذات اوست) می‌توان راه حلّ او را به راه حلّ بعدی که از ملاصدراست ارجاع داد، گو این که طریقی نیز که ملاصدرا در پی می‌گیرد نهایتاً به همان راهی می‌انجامد که فلاسفه می‌پیمایند.

تمایز میان فعل مطلق و غیر آن

ملاصدرا میان فعل مطلق باری و افعال مقید و غیر مطلق او تمایز برقرار می‌کند. بسیاری از افعال او دارای غرض اند و هریک مقصدی خاص را دنبال می‌کنند، اما اصل فعل او بلاغرض است. او در شرح آیه (هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا) (=او کسی است که همه آن چه را در زمین است برای شما آفرید) (بقره۲۹) به قاعده (العالی لایلتفت الی السافل) (=موجود والاتر به موجود پست‌تر التفاتی ندارد) اشاره می‌کند و تأیید می‌کند که خداوند نمی‌تواند غرضی داشته باشد. اما از سویی می‌نویسد این قاعده که از آن گریزی نیست و اصلی است مستحکم نزد حکمای سابق با ظاهر این آیه و آیات مشابه آن که بسیاری از قوانین و قواعد دین مثل حشر و معاد و ثواب و عقاب بر آن مبتنی هستند مخالفت دارد. او می‌نویسد: (و احدی را ندیدم که برای حلّ این مسئله پیچیده و رفع این اشکال سخن سودمندی گفته باشد.) سپس می‌نویسد برای حلّ این اشکال آن چه به ذهن خطور می‌کند این است که فعل خداوند فعل واحد نیست، فعل خاصی که اولاً و بالذات از خدا صادر می‌شود یا فعل مطلق او غایتی جز خود او ندارد. در این نوع فعل فاعل و غایت ذات احدی و صمدی اوست. اما افعال دیگر او دارای غرضند. همچنین غرض هر فعل دارای غرض نیز فعلی است که غرضی دارد. تا آن جا که انگیزه‌ها و اغراض و غایات به غایتی منتهی شود که غایت ندارد یعنی ذات او که غایت الغایات است. غایت خاک و غرض از خلقت او مرکبات زمینی مثل معادن و سپس بذرها و قوای نباتی و نطفه‌ها و غذاها و اخلاط دَمَویه سپس امشاج و اعضاء لحمی و سپس ارواح و نفس حیوانی است، غرض آن هم ارواح انسی است الصاعدة الی درجات السماویه و غرض از آن معرفةالله و انقطاع از عوالم است و اتصال به حضرت احدیت. به این معنا می‌توان گفت فعل خداوند دارای غرضی است که راجع به اوست به شرط این که مطلب به شکلی فهم شود که با توحید و تنزیه مخالفت نداشته باشد و قاعده (موجود عالی از چیزی که از او انفعال می‌پذیرد انفعال پذیر نیست و فاعل از فعل خود کسب کمال نمی‌کند) درهم نشکند.۴۱

قبول غرض، تقریری جدید

تاکنون دیدیم که دو اشکال عمده بر هدف داری خلقت این است که اولاً هنگامی که فقط خدا هست و هنوز چیزی خلق نشده بحث از سود رساندن به دیگران منطقی نیست، چون هنوز دیگری در کار نیست و ثانیاً خدایی که به دیگران سود می‌رساند در قیاس با خدایی که چنین نمی‌کند کامل‌تر است، پس خداوند با این کار کمالی را واجد می‌شود. ابتدا به دومین سؤال بپردازیم و ببینیم آیا می‌شود چون متکلمان شیعی و معتزلی غرض را بپذیریم و در عین حال از مشکل استکمال بپرهیزیم. فرض کنید شما کنار رودخانه ایستاده‌اید ناگهان مشاهده می‌کنید کسی در حال غرق شدن است. شما بلادرنگ به آب پریده و می‌کوشید تا وی را نجات دهید. فرض کنید کسی نیست که این عمل شما را ستایش کند و خود غریق نیز در شرایطی نیست که قادر به انجام این کار باشد، باز شما از نجات وی خودداری نمی‌کنید. اصلاً اقدام به نجات اگر با محاسبه این گونه پاداش‌های مادی یا معنوی صورت گیرد، نشانه خبث طینت است. فرد پاک طینت بلادرنگ و بدون محاسبه چنین امتیازاتی به آب می‌پرد. ممکن است گفته شود فاعل با فعل خود احساس رضایت می‌کند و اگر مبادرت به این کار نمی‌کرد، چنین رضایتی را تحصیل نمی‌کرد. پاسخ این است که احساس رضایت و هم چنین مدح و ستایش فاعل از ناحیه دیگران متأخر از فعل است و در پیدایش فعل دخالتی نداشته است. چون فرض این است که شما بلادرنگ و بدون این که فرصتی برای محاسبه روی این موارد باشد یا اصلاً نیازی به آن احساس کنید به این کار مبادرت کرده‌اید. پس شما چون فعلی مثل نجات غریق را انجام داده‌اید واجد کمالی نشده اید، بلکه چون واجد کمالی بوده‌اید، یعنی پاک طینت بوده‌اید مبادرت به این کار کرده‌اید. در عین حال این فعل شما فعلی است با غرضی عقلانی که نجات غریق است، در ضمن فعلی است اختیاری و شما با رضایت و اختیار و نه به اجبار آن را انجام داده‌اید. سود آن حاصل غریق می‌شود و نه شما و احساس رضایت و جلب ستایش دیگران متأخر از فعل و معلول آن هستند و در پیدایش آن مؤثر نبوده اند. آن چه به انجام این فعل از ناحیه شما انجامیده صرفاً سرشت پاک شماست. اگر این سؤال مطرح شود که درست است که منافع شخصی ما را به انجام کار وانداشته و ما به این نیت مبادرت به فعل نکرده ایم، اما اینک که این فعل را انجام داده‌ایم کامل‌تریم یا آن گاه که انجام نمی‌دادیم؟ و به عبارت دیگر برای این که فعلی باعث استکمال فاعل شود نیت فاعل برای استکمال شرط نیست؟ می‌توان در پاسخ گفت فعل باعث کمال در ما نشده، بلکه کمال ما باعث فعل شده است، بله اگر آن فعل را انجام نمی‌دادیم، انجام ندادن آن فعل حاکی از آن بود که ما پاک طینت نیستیم و فرد بد سرشت نسبت به نیک سرشت ناقص و فاقد کمال است. این که اکنون کامل‌تریم نه به خاطر فعل است، بلکه فعل کاشف از طیب باطن ماست، و این که در صورت ترک کامل نمی‌بودیم نه به خاطر ترک، بلکه به این دلیل بود که ترک کاشف از خبث باطن ما می‌بود. به بیان دیگر، فرد پاک طینت قطعاً مبادرت به این کار می‌کند، چیزی که هست اگر این عمل صورت نمی‌گرفت، ما از پاک سرشتی وی مطلع نمی‌شدیم. یعنی انجام فعل نه این که باعث کمالی شده باشد، بلکه کاشف از کمالی شده است. در مقام وجودشناسی (Ontology) فعل ایجاد کمال نکرده، بلکه در مقام معرفت شناسی (Epistemology) فعل باعث شده کمال فاعل بر ناظرین عیان شود. اما اگر این جواب پذیرفته شود، صرفاً مشکل دوم که مشکل استکمال است حل می‌شود. اما مشکل اول هنوز به جای خود باقی است. در مثال ما، شخص در بستر و شرایط موجود که غریقی به کمک وی نیاز دارد مبادرت به این کار می‌کند، لذا کمک رساندن امری است معقول. اما معنای این که خداوند خالق اصل عالم و اصل انسان است این است که اگر وی مبادرت به این کار نمی‌کرد، انسانی در کار نبود که نیازمند کمک او باشد. و اگر هم فرض کنیم اصل خلقت نسبت به نیافریدن آن حسن است همان گونه که ابن سینا می‌گفت حسن ذاتی فعل برای اقدام به آن کافی نیست، مگر این که برای فاعل نیز حسن باشد، پس چاره ای نیست جز این که مطابق مشرب فلاسفه دیدگاه خود را از فاعلیت و خالقیت تغییر دهیم.
۳) فلاسفه. دیدیم که عمده‌ترین اشکالات بر معنای عرفی و رایج هدف داری خلقت از سوی فیلسوفان مطرح شد. ابن سینا در خلال بحث به قاعده ای اشاره کرد که مطابق با آن عالی نمی‌تواند در سافل جویای قصد و غرضی باشد. مطابق این قاعده تنها از خداوند نفی غرض نمی‌شود، بلکه علل عالیه دیگر نیز نمی‌توانند نظر به سافل داشته باشند. در توضیح این که چرا عالی نمی‌تواند به خاطر سافل فعلی انجام دهد می‌گویند علت حقیقی نمی‌تواند از معلول اولویتی کسب کند و بدین وسیله واجد کمالی شود، چون معلول هر کمالی دارد از علت است، پس چگونه می‌تواند باعث کمالی در خودِ علت شود، این است که علت حقیقی نمی‌تواند قصدی داشته باشد. قصد و غرض نشانه نقص و حاکی ازتلاش فاعل جهت جبران آن است. (فاعل‌هایی دارای قصدند که ناقص اند و حداکثر با فعل خود تهیه ماده می‌کنند تا معلول از فاعل حقیقی فیضان کند. فاعل‌های بالقصد فاعل حقیقی نیستند و کارشان حداکثر تحریک ماده است، پس فاعل حقیقی فاعل بالقصد نیست. فاعلیت او فاعلیت بالرضاست).۴۲ اما آیا نفی غرض فعل را لغو و باطل نمی‌کند. فیلسوفان با کنار گذاشتن تفسیرها و برداشت‌های متعارف از خواست، اراده، خالقیت و فاعلیتِ خداوند از فهم عرفی فاصله گرفته و از این واژه‌ها تفاسیری جدید ارائه می‌دهند. این واژه‌ها برگرفته شده از فرهنگ روزمره انسان‌هاست و به کارگیری آن به همین معنی در ساحت ربوبی این مشکلات را به بار آورده است. ما انسان‌ها فاعل بالقصدیم؛ ابتدا فعل و منافع مترتّب بر آن را تصور کرده و تصور این فواید انگیزه لازم جهت اقدام را در ما ایجاد می‌کند؛ ما اسیر زمان و مقید به مکانیم، ابتدا فاعلی هست و بعد فعلی و فعل به لحاظ زمانی مؤخر از فاعل است، حال آن که عالم به اضافه خودِ زمان آفریده خدایند، پس تقدّم زمانی او بر عالم بی معناست. از سویی، ما جهت حصول غرض باید وسایطی را در کار کنیم، برای ما که محدودیم و ناقص، بدون توسیط این وسایط وصول به مقصد بی معناست.اگر خداوند تمام و فوق تمام است، معنا ندارد جهت دست یابی به مقصد خویش وسایطی برانگیزد. علاوه بر این خواست و اراده در ما نشانه نقص است: اراده و عزمِ به انجام فعل که زمانی در ما نیست و زمانی دیگر هست نشانه تغییر، بی ثباتی و انفعال ماست. اگر خداوند لایتغیر است، خواست و اراده در او به این معنی راه ندارد. این است که فلاسفه گو این که در نفی غرض با اشاعره هم داستان اند، اما تصورشان از فاعلیتِ خداوند با تصور اشاعره بسیار متفاوت است. اشاعره می‌گویند خداوند فعال مایشاء است و هر فعلی که خواست انجام می‌دهد ولو آن فعل بدون غرض باشد؛ به تعبیر قرآن (لایسئل عما یفعل و هم یسئلون) (=درباره آن چه می‌کند از او چیزی نمی‌پرسند، امّا دیگران مورد سؤال واقع می‌شوند) و این از او نکوهیده نیست چون مقیاس خود اوست. برای اشاعره اراده خداوند تقریباً همان معنایی را داراست که ما از آن می‌فهمیم. اما آنان در پاسخ به این که چرا اراده خداوند به گزینه الف تعلق گرفت و نه به گزینه ب، می‌گویند فعل او چرابردار نیست. او هر کاری بکند آن کار خوب است، اما از نظر فلاسفه چنین عملی گزاف است و از حکیم بایسته نیست. از سوئی دیگر، او فاعل بالطبع هم نیست که بی علم و اراده و به اقتضای طبیعت فعلی از او سرزند، مثل آتش و سوزاندن، پس فاعلیت خداوند چگونه است؟ آنان می‌گویند خداوند فاعل بالعنایه است؛ یعنی علم وی برای صدور فعل کافی است و به انگیزه و قصد زائد نیازی نیست، (نظام کلی وجود از ازل تا ابد با ترتیب خاص خود و وقتی که صدورشان به آن اختصاص دارد در علم باری مرتسم اند. اقتضای علم وی به نظام وجود مطابق با آن نظم و ترتیب، افاضه نظام وجود به همان نظم و ترتیب است؛ یعنی صرف تعقل نظام وجود باعث فیضان آن می‌شود. اراده در خداوند امری حادث به آن معنا که در انسان وجود دارد نیست، اراده وی همان علم او به نظام احسن است و این علم بدون نیاز به انگیزه زائد باعث فیضان می‌شود).۴۳ (علم وی، علم به نظام احسن است در این صورت نظام وجود وفق نظام معلومِ حق خواهد بود بی آن که به قصد و طلب زائدی نیاز باشد).۴۴ علامه نیز در توضیح عنایت می‌نویسد: (عنایت این است که صورت علمی باعث پیدایش معلوم شود، علم تفصیلی خداوند به اشیا که عین ذات اوست علت است برای پیدایش معلوم)۴۵ وی برای عنایت سه چیز را شرط می‌داند علم، سببیت و رضایت.۴۶ اگر فاعلی دارای آگاهی باشد و صرف آگاهی باعث پیدایش فعل شود، بی آن که فاعل قصدی زائد داشته باشد، او فاعل بالعنایه است. خداوند فاعلی است که از روی علم و آگاهی و از سر اختیار خلقت جهان را اراده کرده و مبادرت به انجام آن کرده است. اختیار خدا به این معناست که کسی فوق او وجود ندارد که وی را به انجام کاری مجبور نماید، اراده او نیز همان علم او به نظام احسن است. این علم عین ذات اوست علم ذاتی وی به نظام وجود موجب فیضان این نظام از وی با نظم و ترتیب فعلی شده است. فاعلیت وی بدین ترتیب نبوده که او تقدّم زمانی بر فعل داشته باشد، فعل و نتایج آن را پیش بینی کند و تصور آن نتایج که مطلوب و برآورنده نیاز یا نیازهایی از اوست او را به انجام فعل ترغیب نماید. در این مقام تقدّم و تأخّر زمانی و بعث و تحریک هیچ کدام مطرح نیستند. وی از ذات خود و لوازم ذات آگاه است. حب ذات باعث حب آثار هم می‌شود و تصور ذات و حب آن که خیرِ محض است موجب فیضان نظام و جود می‌شود. ما هنگامی مبادرت به فعلی می‌کنیم که آن را تصور کرده و فایده‌اش را تصدیق کرده باشیم و این تصدیق باعث شوق شده و انگیزه لازم جهت اقدام را در ما ایجاد کرده باشد. اراده ما متأخر از شوق است. اما اگر اراده در خدا همان علم وی به نظام احسن باشد، صرف علم باعث صدور فعل می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

* عضو هیأت علمی دانشگاه اصفهان
۱. تفتازانی، امام مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، قم، چاپ اول، ۱۴۰۹ه.ق، ج۴، ص۳۰۱.
۲. ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۳ه.ق، ج۳، ص۱۴۰.
۳. همان، ص۱۴۲.
۴. همان، ص۱۴۴.
۵. همان، ص۱۴۵.
۶. همان، ص۱۵۰.
۷. همان، به ترتیب صفحات۱۴۲، ۱۴۴، ۱۵۱.
۸. صدرالدین شیرازی، ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، قم، چاپ دوم، ۱۳۶۶، ج۲، ص۲۷۴.
۹. فخرالدین رازی، المطالب العالیة، تحقیق دکتر احمد حجازی، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۷ق، جلد سوم، ص۲ـ۳۳۱؛ المباحث المشرقیه، ج۱، ص۳ـ۵۴۲.
۱۰. مواقف، ص۳۳۱؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۰۱ به بعد.
۱۱. خالقداد هاشمی، مصطفی، توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل شهرستانی، به تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، انتشارات اقبال، چاپ سوم، ۱۳۶۲، تهران، ج۱، ص۸ ـ۵۷.
۱۲. شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تصحیح فرد جیوم، مکتبة الثقافة الدینیة، بی جا، بی تا، ص۳۹۹، وی در تعریف جود دقیقاً عبارت ابن سینا را به کار می‌برد: (الجود افادة ما ینبغی من غیر عوض)، ص۳۹۸.
۱۳. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه دکتر محسن مؤیدی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲، ص۲۵۲.
۱۴. تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۲۷۵.
۱۵. نهایة الاقدام، ص۳۹۸.
۱۶. شبلی، علم الکلام، ص۵۹. به نقل از تاریخ فلسفه اسلام، م.م. شریف، ج۱، ص۳۲۴.
۱۷. اشعری، ابوالحسن. اللمع، ص۱۱۷؛ شهرستانی، نهایة الاقدام، ص۳۷۰ به بعد؛ امام الحرمین ابوالمعالی جوینی، الشامل فی اصول الدین، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (با همکاری دانشگاه تهران) ۱۳۶۰، ص۲۶.
۱۸. شرح المقاصد، ص۲۹۶.
۱۹. نهایة الاقدام، ص۴۰۰.
۲۰. همان، ص۴۰۱.
۲۱. مقالات، ص۱۳۶.
۲۲. علامه حلی، کشف المراد، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۷، ص۳۰۶.
۲۳. طباطبایی، علامه محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ج۱۸، ص۴۱۸.
۲۴. الشریف اللاهیجی، بهاءالدین محمد شیخ علی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی، ۱۳۶۳، ج۴، ص۲۷۱.
۲۵. بانو امین اصفهانی، مخزن العرفان، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۱، ج۶، ص۳۳۴.
۲۶. الطوسی، ابوجعفر محمد ابن الحسن، التبیان، تحقیق احمد حبیب قیصر العاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، چاپ اول، ۱۴۰۹، ج۹، ص۳۹۸.
۲۷. توضیح الملل، ص۶۸.
۲۸. همان، ص۱۰۸.
۲۹. همان، ص۷۷؛ نیز ر.ک: عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، با تعلیقات شیخ ابراهیم رمضان، دارالمعرفه، بیروت، لبنان، چاپ دوم، ۱۴۱۷، ص۱۲۸.
۳۰. شیخ مفید (محمد بن محمد بن نعمان العکبری البغدادی) اوائل المقالات، مکتبه الدواق، قم، بی تا. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشاراتِ مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران، ۱۳۶۳، ص۶۵.
۳۱. همان، ص۱۲۸.
۳۲. الاسفرایینی، التبصیر فی الدین، ویرایشم، الکوثری، قاهره، الخانجی، ۱۹۵۵، ص۷۹.
۳۳. اشارات، ج۳، ص۳ـ۱۴۲؛ شرح المقاصد، ج۴، ص۳۰۲.
۳۴. به نقل از: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفه اسلامی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات، ج۳، ص۳۶۰.
۳۵. المطالب العالیة، ص۲ـ۳۳۱.
۳۶. شرح اشارات، ص۳ـ۱۴۲.
۳۷. تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۲۷۴.
۳۸. المطالب العالیة، ص۲۲۳.
۳۹. المیزان، ج۱۸، ص۴۱۸.
۴۰. علامه طباطبایی و دیگران، نگرشی بر دستگاه آفرینش، بنیاد فرهنگی امام رضا، تهران، ۱۳۶۱، ص۱۷؛ نیز ر.ک: سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۰، ج۳، ۳۰.
۴۱. تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۲۷۵.
۴۲. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، کتابفروشی اسلامیه، تهران، بی تا، ص۲۲۲.
۴۳. اشارات، ج۳، ص۵۱ ـ۱۵۰.
۴۴. همان، ص۳۱۸.
۴۵. طباطبایی، علامه محمدحسین، نهایة الحکمة، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا، ص۲۹۳.
۴۶. حاشیه بر اسفار، ج۷، ص۵۶.

منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره ۳۱-۳۲