تماشاگه راز

نقدی بر «عرفان در منظر وحی و برهان: شرح مصباح الهدایه»

اشاره: مصباح الهدایه امام خمینی (ره). یکی از آثار برجسته در مسأله نبوت و ولایت به روایت عرفان است. مرحوم سید جلال الدین آشتیانی، ‌مقدمه ای مفصل حدود 150 صفحه بر این کتاب نگاشته است که در آن به شرح و بسط آرای ماتن در این اثر پرداخته است. در سال 1389نیز به همت آیت الله حسن ممدوحی، شرحی مفصل بر این کتاب نوشته شده است که به زعم نگارنده نوشتار حاضر در مواضعی، شرح، حجاب متن شده و خصیصه فراخوانی خواننده به تماشاگه راز را از دست داده است. در عین حال که او بر این باور است که این نقدها هرگز بدین معنا نیست که شارح یکسره نادرست سخن گفته یا شرحش مطابق متن نبوده است؛ شرح فراروی ما خود مبطل این سخن است. اما این مقال درصدد بیان مواضع حُسن سخن، استحکام تحلیل و انسجام تبیین شارح نیست و صرفاً به نقد و بررسی پاره ای از محورها و اقوال می پردازد.

کتاب ماه فلسفه

«یکی از آثار نفیس در مبحث نبوت و ولایت، به طریقه محققان از عرفا و کمّل از حکمای اسلامی، ‌رساله مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه اثر سید سادات و ماجد العرفا و الفقها، قدوه الحکماء المتألهین، ‌استاد محقق در حکمت متعالیه، ‌مرحوم مبرور، حضرت امام خمینی، ‌سقی الله تربته، ‌می باشد...دراین اثر منیف از مباحث توحید و علم الأسما و مسائل مهمی از قبیل بحث بدا و سرّ قدر، ‌علم حق به اشیا قبل از کثرت، ‌به طریقه حکما نیز گفتگو شده است. زبان کتاب رسا و زیبا و بهجت افزاست، ‌مسائل غامض و مباحث عالیه نبوت و ولایت در عبارات نسبتاً کوتاه ولی رسا با مهارت تقریر شده است. مصنف عظیم همه جا به لسان خواص از عرفا با عبارات پرمعنا سخن می گوید؛ و سعی فرموده است که اثر خود را از صورت رساله در جلباب کتاب مبسوط در نیاورد، ‌و از تعرض به مسائل غیر نافع احتراز نموده است. در نحوه سیر یا سریان، ‌و به عبارت دیگر ظهور حقیقت نبوت تعریفیه و ولایت محمدیه و علویه در کافه ذراری وجود، مطالب دقیق و تحقیقی به قید تحریر آورده اند که خاص خواص و در بعضی از موارد ابتکاری است.»(2) این سخنان، ‌گوشه ای از شیدایی و دلدادگی مرحوم سید جلال الدین آشتیانی به کتاب سراسر حکمت حضرت امام خمینی (ره) است. تصویری که ایشان در این اثر از ولایت و نبوت و به تعبیری انسان کامل عرضه می کنند، یکی از صریح ترین، عمیق ترین و جدی ترین تصاویر در عرفان اسلامی است و برخلاف نظر برخی از معاصران کم اطلاع که طرح انسان کامل را دری گشوده به سوی مرید پروری و خانقاه بازی می دانند، انسان کامل به روایت حضرت امام (ره) و دیگر عرفای عظام، ‌افقی است در تعمیق رابطه شیعه باامام به مثابه کعبه دل، و طرحی نوینی است در نگاه دوباره، اما جدی به بیانات امامان معصوم (ع) و کشف دلالت های آشکار و پنهان عرفانی آنها، بیاناتی که با فهم عرفی، عینک کلامی، چشم فلسفی و دیگر مناظر و مرایا شناختنی نمی گردند. نمی دانم چگونه با فهم عرفی می توان به این فراز از زیارت جامعه:« اجسادکم فی الاجساد و ارواحکم فی الارواح و انفسکم فی النفوس»(3) دست یافت؟ یا از افق دید متکلم با «لنا مع الله حالات هو هو، و نحن نحن، و نحن هو.»(4) ارتباط برقرار کرد؟ یا با شبکه معرفتی یک فیلسوف، گوشه هایی از خطبه البیان حضرت وصی (ع) که بیان می دارد: «أنا اللوح، أنا القلم، أنا العرش، أنا الکرسی، أنا السماوات السبع، انا نقطه باء بسم الله» (5) را شکار کرد؟یا از چه مناظر غیر عرفانی می توان به تماشاگه رازهای «قاب قوسین أو أدنی» و یا «یا اهل یثرب، ‌لا مقام لکم.» (6) رفت؟
در قلمرو عرفان نظری، گروهی نقش آفرین اند و از باب «و اما بنعمه ربک فحدث»(7) یافته های خویش را در خانه وجود، ‌یعنی زبان پدیدار می کنند تا شوق سفر به باطن را در دیگران خلق کنند؛ لذا عرفای عظام تأکید دارند که از صرف پدیدارهای آنان، یعنی از طریق مطالعه آثار و کتاب هایشان، ‌نمی توان به غیب حقایق و باطن مطالب رهنمون شد. اما گروه پرشماری هم در وادی عرفان، ‌تماشاگرند که البته به تماشاگه راز آمدن نیز آداب و قواعدی دارد؛ قواعدی که بسیاری نسبت بدان نامحرم اند.هر چند نقش آفرینان کوی عرفان نیز رازها را به نظاره می نشینند و به نوعی تماشاگرند، اما مراد نگارنده از تماشاگری در این موضع، نظاره حقایق شکار شده دیگران است، ‌نه شکار حقایق. بنابراین، گروه دوم در مقام تبیین، تفسیر و تحلیل حقایق عرفانی به یک مرتبه از حقیقت دور هستند.حال اگر این گروه در صدد برآیند که حقایق را از روزن تنگ فلسفه و کلام ببینند، ‌بی تردید مدام در حال پوشیده کردن حقیقت اند‌، نه رمزگشایی از حقیقت؛ و این حدیث مجمل حکایت بسیاری از شرح و تفسیرهای رایج در سنت عرفانی ماست که در آنها متن، ارمغان یک عارف سفرکرده ای است که با مواجهه حضوری حقایقی را شکار کرده و به تعبیری نقشی نو در عالم جان خویش آفریده است؛ نقشی که آبستن هزاران رمز و راز است و این عارف، فیلسوفانه در هزار توی تفکر انضمامی خویش، ‌یکان یکان پرده از آن رازها بر می دارد. اما در مقابل، ‌شارح آرام آرام، در مسیری معکوس رازها را پوشیده می کند تا به زعم خویش آن را با عقل سازگار سازد یا قابل فهم برای همه کند یا ابهام ناسازگاری با شرع را برطرف نماید؛ اینجاست که شارح وارد دور سؤال و پاسخ و دفع دخل های مقدّر شده و غرض خویش را که رمزگشایی و خلق اشتیاق در مخاطب بوده، نقض می کند؛ چنان که مولوی، عارف قیومی، می گوید:

گر شوم مشغول اشکال و جواب
تشنگان را کی توانم داد آب؟

نگارنده نمی خواهد بگوید که خود از زمره این شارحان نیست و یا شارح مصباح الهدایه در جرگه این شارحان است، بلکه فقط می خواهم در این مقاله، به برخی از مواضع این شرح که در آن شرح حجاب متن شده، ‌اشاره کنم.

1. مقام ذات

آنچه در مصباح اول و دوم مصباح الهدایه بحث شد. عدم حضور ذات الهی، به تعبیری مقام غیب هویت در عوالم و عدم دسترسی انسان بر او است. شارح اما در شرح خویش، از تقید ذات الهی به قید اطلاق (8)و انکار سخن گفتن از خدا در مقام ذات سخن می راند(9) که هیچ یک از آنها در مصابیح یاد شده مطرح نشده اند. افزون بر آن، ‌در عرفان نظری ابن عربی، شاهد مطالبی هستیم که مخالف با اظهار نظر شارح است اولاً‌ ذات الهی مطلق به اطلاق مقسمی، یعنی اطلاقی لابشرط از قید اطلاق و عدم آن است و حقیقتی که اطلاق قسمی را به دوش می کشد و در اسارت قید و بند اطلاق است، نفس رحمانی به عنوان صادر نخستین است.تفصیل این گفتار با استناد به اقوال اساتید فن به این قرار است:
قیصری در رساله فی النبوه و الولایه می نویسد: «اعلم أن الذات الالهیه إذا اعتبرت من حیث هی هی، أعلم من أن یکون موصوفه بصفه بها، ‌فهی المسماه عند القوم بالهویه و حقیقه الحقایق.»(10) مرحوم سید جلال الدین آشتیانی در شرح آن می نویسد:«از مقام ذات به حقیقه الحقایق و هویت مطلقه و حق مطلق و حقیقت کلیه و متأخران از عرفا، ‌از آن به وجود لابشرط مقسمی، یعنی وجود مجرد از هر قید، ‌حتی عن الاطلاق تعبیر نموده اند.»(11)
صدرالدین قونوی در طلیعه رساله النصوص(12) از اطلاق مقسمی حق با تعبیر اطلاق ذاتی یاد می کند و میرزا هاشم اشکوری در حاشیه بر آن در توضیح اطلاق ذاتی بیان می کند که: اطلاق ذاتی مأخوذ لابشرط است؛ به این معنا که حق در این اعتبار حق صرفاً وجود است، بدون آنکه اعتبار تجرید و تخلیط برای او مطرح باشد.پس مراد از اعتبار اطلاق ذاتی آن است که هیچ قیدی در آن لحاظ نشود، و مقید به اطلاق نباشد؛ زیرا مقید به اطلاق، مأخوذ بشرط شی است، یعنی مشروط به تجرید از قیود است. (13)
علامه حسن زاده آملی در رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم در باب تنزه حق از اطلاق و تقیید می نویسد:«وحدتی را که عارف گوید همین است که وجود را واحد شخصی می داند یعنی حق را واحد به وحدت حقه حقیقیه می داند یعنی وحدت مطلقه منزه از اطلاق و تقییدی نه اطلاق در مقابل تقیید که خود تقیید است بلکه مطلق است به اطلاق احاطی صمدی عینی که جمیع کلمات وجودیه شجون شئون ذاتیه حق و ظهورات نسب اسمائیه حق اند، هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم.»(14)
استاد یزدان پناه در باب اینکه چرا با وجود اینکه ذات الهی، اطلاق مقسمی دارد و به همین دلیل مقابل ندارد، ‌از آن به مقام ذات یاد می شود؟ در حالی که تعبیر مقام، ‌حکایت از محدودیت داشته و در مقابل دیگر مقامات است. و در پاسخ می نویسد:«جداسازی وجود مطلق از تعینات و تجلیات، اشاره به احکام ویژه ای است که ذات حق به خودی خود و با صرف نظر از هر تعینی آن را دارا است؛ احکامی که چون در قبال شئون و تجلیاتش در نظر آید، ‌با دیگر احکام حق متفاوت می شود.»(15) و الا ذات مطلق به اطلاق مقسمی، در همان حال که عین سریان است، ‌فوق سریان نیز هست. هم عینیت دارد و هم تعالی. به دیگر سخن: همان حقیقت که در پرده است در تجلی است و همان متجلی، هماره در غیب است؛ چنان که در دیوان شعر امام خمینی(ره)، که به تعبیر عارف صمدانی، حضرت علامه حسن زاده آملی امام دیوان ها است.(16)آمده است:

ای خوب روی که پرده نشینی و بی حجاب
ای صد هزار جلوه گر و باز در نقاب

در اینجاست که سخن عارفان، به ظاهر متناقض نما می شود؛ زیرا خدا نزد عارف هم مطلق است و هم مقید و نه مطلق است و نه مقید. اما اطلاقی که از مقام ذات نفی می شود، همان اطلاق قسمی است؛‌ اطلاقی که مقابل مقید است و نوعی قید است و اطلاقی که برای خدا اثبات می شود اطلاق مقسمی است که نه قید است و نه در تقابل با اشیا، بلکه همه امور از جمله تعینات مقید و نفس رحمانی مطلق را در خود فرو می برد.(17)
ثانیاً: در مصابیح مذکور و دیگر مصابیح، اوصاف سلبی و ایجابی چون «لا اسم و لا رسم»، «غیب هویت»، «باطن مطلق » و «غیب مصون از ظهور» برای ذات الهی مطرح شده است که همه آنها به نوعی سخن درباره ذات الهی است. به تعبیری خدای عالم، ‌اسم و رسمی ندارد و همین مجهول الکنه بودن او وصفی سلبی است. از این رو با استناد به برخی از اقوال شارحان ابن عربی می توان در مقام تبیین پارادوکس سکوت و سخن درباره ذات الهی، از تفکیک دو گونه اسم، ‌یعنی اسمای محدود کننده و غیر محدود کننده سخن گفت.(18) در همین راستا ابو حامد ترکه بیان می دارد: حقیقت مطلقه از آن جهت که مطلقه است دارای احکام ضروری است که او را از حد اطلاق خارج نکرده و موجب تقید او نمی گردد.(19) بنابراین، ذات الهی، ‌دارای احکام و اوصافی چون وحدت حقیقی، اطلاق مقسمی، بساطت اطلاقی، همانند علم، ‌قدرت، حیات است؛ احکامی که عارف از آن به اسمای ذاتی، ‌شئون ذاتی و شئون اطلاقی یاد می کند(20)

2. انکار ذات حق به مثابه موضوع علم عرفان

شارح محترم در توضیح مصباح چهارم آورده است: «به بیان امام (ره) ذات مجهول الکنه حضرت حق جلت عظمته متباین و متغایر با نظام خلق است و موضوع هیچ مسأله عرفانی و فلسفی و کلامی نیست؛ زیرا هر علمی تا موضوع آن برای عقل، ‌روشن و مبین نباشد، نمی توان در علم مربوط به آن موضوع، کم ترین نظر و رأیی ارائه کرد و حکم هیچ مسأله ای بر آن روا نیست.»(21)
اولاً: در متن مصباح الهدایه در موضع یاد شده، هیچ نکته ای که حاکی از آن باشد که ماتن تصریح کرده باشد، ‌ذات الهی موضوع هیچ مسأله عرفانی نیست، نمی باشد.
ثانیاً: موضوع هر علمی یا بدیهی است یا در علم دیگر اثبات می شود و خدای عالم در عرفان اثبات نمی شود، بلکه آنچه در عرفان نظری ابن عربی غیب بوده و باید اثبات شود وجود کثرات امکانی است و تبیین این نکته که با وجود خدا به عنوان وجودی نامتناهی، چگونه کثرت از تحقق برخوردار است؟چنان که ابن عربی در این باره می نویسد: «فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عندالمؤمنین و اهل الکشف و الوجود، و ما عدا هذین الصنفین؛ فالحق عندهم معقول و الخلق مشهود.»(22).
ثالثاً: در هر علمی پس از طی مراحلی، محمولات و احکامی که بر موضوع علم حمل می شوند، فهم جدی تر و عمیق تری نسبت به موضوع پیدا می کنیم؛ فهمی که در آغاز طلبه علم را همراهی نمی کرد و فقط اصل وجود موضوع برایش محرز بود‌، اما در میانه سلوک علمی و پایان آن حقیقت موضوع برایش روشن تر می گردد. به عنوان مثال موضوع فلسفه در آغاز سیر علمی اصل واقعیت و به تعبیری الموجود است و پس از طی مراحلی چون اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود، ‌حقیقت موضوع به تدریج خود را بیش از پیش آشکار می کند. و مثلاً گفته می شود موضوع فلسفه، حقیقت وجود است نه مفهوم وجود.حقیقت ورودی که در آغاز کار برای مان مجهول بود. در مانحن فیه هم چنین است و موضوع بودن خدا برای عرفان می تواند از یک تصور، بسیار بسیط از خدا یا شهودی بسیط آغاز شود و به تصور و شهودی پیچیده و متعالی ختم شود.
رابعاً: در عرفان نظری، بحث مجهول الکنه بودن ذات الهی، یک عقیده مقبول نزد همه عرفا نیست، به عنوان نمونه سید حیدر آملی بر این عقیده است که: انسان با ذات و عشق ذاتی خویش، ذات الهی را ادراک می کند؛ چنان که بسیاری از انبیاء اولیا و عارفان به معرفت حقیقت و ذات حق دست یافتند و دلیلی که بر این امر عرضه می کند به این قرار است:اگر معرفت ذات ممکن نباشد آفرینش انبیاء اولیا و عالم عبث و مهمل است. (23)
خامساً: در سنت عرفانی، وجود من حیث هوهو، یعنی ذات الهی موضوع علم عرفان است. قونوی در مفتاح الغیب، ‌موضوع علم عرفان را حق می داند‌؛آنجا که می گوید: «فموضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه.»(24). ابن ترکه در تمهید القواعد، وجود مطلق و حق را موضوع عرفان می داند:« و اذا عرفت هذا فاعلم، ‌ان التعبیر عما یصلح لأن یکون موضوعاً لهذا العلم من المعنی المحیط و المفهوم الشامل الذی لا یشذُّ منه شیء، و لا یقابله شی ء، عسیر جدا، فلو عبر عنه بلفظ الوجود المطلق أو الحق انما ذلک تعبیر عن الشیء باخص أوصافه الذی هو اعم المفهومات هاهنا، إذ لو وجد لفظ یکون ذا مفهوم محصِّل اشمل من ذلک و ابین، ‌لکان أقرب الیه و اخص به، و کان ذلک هو الصالح لان یعبّر به عن موضوع العلم الالهی المطلق لا غیر.»(25) قیصری در رساله توحید و نبوت و ولایت، ‌ذات، ‌اسما و صفات حق را موضوع علم عرفان تلقی می کند:«فموضوع هذالعلم هو الذات الاحدیه و نعوتها الازلیه و صفاتها السرمدیه.»(26) و قیصری پیش از جمله مذکور بیان می دارد:طایفه عرفا صرفاً از ذات الله، اسما و صفات او گفتگو می کنند و تبیین و بحثشان از اسما به آن جهت است که اسماء مظاهرشان را به ذات الهی پیوند می دهند.»(27)

3. عالم به مثابه ی خیال

خیال در سنت فلسفی و عرفانی، اطلاقات متعددی دارد؛ الف. خیال متصل که مربوط به انسان و از قوای اوست. ب.خیال منفصل که عالمی میانه ی طبیعت و عالم عقل در جهان بیرون از ماست. ج. سراسر عالم امکانی. در فلسفه سینوی، خیال متصل، در فلسفه اشراق، ‌افزون بر آن، ‌خیال منفصل و در مکتب عرفانی ابن عربی عالم به عنوان خیال مطرح شده است؛ چنان که او در فصوص الحکم (28) می نویسد: «فالوجود کله خیال فی خیال.» شارحان مکتب عرفان ابن عربی معتقدند: ابن عربی عالم را به این اعتبار خیال می داند که در اندیشه ما عالم، ‌موجودی مستقل و غیر از حق تلقی می شود، در حالی که چنین نیست.(29)
در مطلع یازدهم مصابح الهدایه می خوانیم: عالم خیال اندر خیال است. اما شارح گرانقدر، پس از توضیحاتی در پایان شرح خود می آورد:« در این فصل به این نکته رسیدیم که فرموده ایشان در ذیل مطلع یازدهم:«العالم خیال فی خیال» موجب تعجب است؛ چه این خود در چند جای همین رساله این نظریه را مردود دانسته اند.»(30)
اولاً: شارح بزرگوار، مواضعی که امام خمینی (ره) این نظر را مردود دانسته اند را ذکر نکرد. افزون بر آن، ‌آنچه در مصباح الهدایه آمده تصریح بر خیال بودن عالم است بدون آنکه نقدی در این باب بیان شود؛ چنان که ماتن مصباح الهدایه در مواضع گوناگون به این مهم اشاره نمودند که جهان نزد احرار، ‌خیال در خیال است. به عنوان نمونه:«واما العرفاء الشامخون و الاولیاء المهاجرون لما کان نظرهم الی الوحده و عدم شهود الکثره، لم ینظروا الی تعینات العوالم، ‌ملکها او ملکوتها، ‌ناسوتها أو جبروتها. و یروا انّ تعینات العوالم، ملکها أو ملکوتها، ناسوتها أو جبروتها. و یروا أنّ تعیّنات الوجود المطلق، ‌المعبّر عنها ب «الماهیات» و «العوالم» أیّه عوالم کانت، ‌اعتبار و خیال، و لذا قیل، العالم عند الأحرار خیال فی خیال.(31) «فان المقید ظهور المطلق، بل عینه؛ ‌و القید امر اعتباری.کما قیل:« تعیّنها امور اعتباری است و العالم هو التعین الکل.فهو اعتبار فی اعتبار و خیال فی خیال عند الاحرار.»(32)
ثانیا: آنچه شارح محترم در باب جمع بین وحدت و کثرت مطرح کرده اند ناقی اطلاق خیال بر عالم نیست، توضیح آنکه ماتن مصباح الهدایه در موضعی آورده:بنابر آنکه عارف غرق در وحدت است و به کثرت نمی نگرد، ‌عالم را خیال اندر خیال می یابد. و شارح نیز اقوالی از امام خمینی (ره) گزارش می کند که در آن توصیه به جمع بین وحدت و کثرت شده است؛‌ به این بیان که حکیم متأله، ‌با چشم راست، ‌وحدت را می نگرد و با چشم چپ، کثرت را فهم می کند. بنابراین جای شگفتی ندارد اطلاق خیال بر عالم نزد عارف به مقام تکوین و هستی شناسی عرفانی او باز می گردد و عدم اطلاق خیال بر عالم به مقام سلوک عرفانی اختصاص دارد، ‌یعنی عارف در کنار وحدت برای کثرت نیز اعتبار قائل است و بر اهل فن پوشیده نیست که در این دو موضع، خیال به دو معنا به کار رفته است:1. خیال به معنای مشاهده کثرت و توهم استقلال کثرات در وجود و 2. خیال به معنای نادیده انگاری کثرت.ماتن مصباح الهدایه نیز بر همان ممشای مکتب ابن عربی، در مواضعی خیال را در معنای تعین و قید اعتباری مطلق، یعنی خدا به کار برده است؛‌ قید و تعینی که محجوبان گمان می کنند استقلال در وجود دارد که همان معنای نخست خیال است. و این خیال با این معنا از عالم سلب و رد نشده است. و در موضعی، نزد عارفانی که صرفاً نظر به وحدت داشته و التفاتی به کثرت ندارند، عالم را خیال دانسته است که در این موضع خیال به معنای دوم به کار رفته است. در این حالت، ‌اگر عارف افزون بر وحدت به کثرت نیز توجه نماید، ‌عالم به معنای دوم، ‌خیال نیست، اما به معنای اول، خیال است، ‌یعنی کثرت شأنی دارد نه کثرت استقلالی. به هر روی تلاش شارح در جمع بین وحدت و کثرت، ‌کمکی به برداشتن عنوان خیال از عالم نمی کند.

4.انکار حلول بر پایه تباین ذات الهی با خلق

در مصباح چهارم آمده است: سنخیتی بین هویت غیبی، یعنی ذات با خلق مرتبط نبوده و متباین با آن است، اما اشتراک و ارتباط خلق با حق در غیر مقام ذات، یعنی در ساحت تجلی و فیض است. (33) شارح محترم از متن یاد شده دو محور استخراج می کند:1.رفع توهم تناقض در کلمات عرفا در باب عینیت و غیریت حق با ممکنات و 2. انکار حلول حق در خلق در فضای عرفانی. (34) و در پایان می نویسد:« پس اگر احیاناً ‌در عبارتی از بزرگان فن و علم عرفان به اتحاد خلق با حق برخوردیم بدانیم که این اتحاد در فعل است نه در ذات.(35)
اولاً: معلوم نیست شارح محترم درصدد آن بودند که اتحاد حق با خلق را انکار نمایند یا حلول را نفی نمایند.اگر قصدشان نفی اتحاد بوده که موفق نشدند؛ زیرا حق را در مقام فیض و تجلی متحد با خلق معرفی کرده اند.اگر منظورشان انکار حلول بوده صرفاً تعالی ذات الهی از خلق را تثبیت کردند که کافی نیست.(36)
به دیگر سخن: معلوم نیست شارح گرانقدر، قصد ابطال حلول نزولی را داشته اند یا حلول صعودی، چنان که ذیل بحث انکار حلول، یک بار می نویسد:«اتحاد خلق با ذات بی مثال»(37) و در ادامه بیان می کند: «خدا در موجودات حلول کرده است.»(38)
ثانیاً: حلول در زمانی از خدا نفی می شود که او را هم در مقام ذات و هم در مقام فیض، متعالی بدانیم.اما آنچه در متن مصباح آمده تبیین تعالی در محور ذات است؛ و اساساً ماتن در این موضع قصد ‌انکار حلول را نداشته، هر چند به عنوان یکی از لوازم بحث قابل طرح است. اما مشکل در این جاست که این موضع، محل مناسبی برای بحث حلول نیست. چون به همه اقسام آن نظر ندارد.
عینیت حق با خلق در مقام فیض و تجلی، به معنای دقیق کلمه حضور است نه حلول؛ بنابرآنکه خدا متصف به صفات امکاناتی نمی شود. بنابرآنکه در عین پیوند و عینیت با خلق، متعالی از آنها است و این ویژگی ها در حلول یافت نمی شود. بنابراین، ‌همان طور که خدای عالم در مقام ذات متعالی از خلق است در مقام فیض و تجلی نیز متعالی است و حضوری متعالی دارد نه اتحاد موهم حلول.چنان که حکیم سبزواری معتقد است که: در عرفان ابن عربی، ‌حلول، اتحاد، ‌اختلاط یا اشیای پست و اتصاف به صفات ممکنات، ‌در حیطه وجود حق، ‌وجود مطلق و وجود مقید نیست مگر بالعرض. و همه ابعاد حلولی ناظر به ماهیت است و وجود مقید به دلیل اتحاد با ماهیت، به اوصاف یاد شده متصف می شود.(39)
استاد سید جلال الدین آشتیانی نیز حضور وجود منبسط در اشیای عالم را به نحو حلولی نمی داند، بلکه به نحو سریانی منزه از حلول دانسته است. (40)

5. شرح مسائل وحدت شخصی وجود با وحدت سنخی وجود نظام حاکم بر مکتب عرفانی ابن عربی، وحدت شخصی وجود نظام حاکم بر مکتب عرفانی ابن عربی، وحدت شخصی وجود است و در آن وجود مساوق با حق است و عالم آیه و تجلی وجود واحد بیکران است. و چنین وجودی، ‌تشکیک بردار نیست مگر به تشکیک خاص الخاصی. قیصری در فصل نخست مقدماتش بر شرح فصوص، تشکیک را از اصل و مراتب وجود نفی و در مظاهر وجود اثبات کرده است. (41) به تعبیر علامه حسن زاده آملی، به رأی مشا، ‌تشکیک در حقائق متباینه موجودات است و به نظر صاحب اسفار درحقیقت وحداه ذات مراتب و در مشهد عارف در حقیقت واحده شخصیه ذات مظاهر.(42)تشکیک در مظاهر وجود که از آن با تشکیک خاص الخاصی یاد می شود، اشتراک لفظ با تشکیک خاصی دارد؛ بنابر آنکه در تشکیک خاص الخاصی، واحد، ‌وجود صمدی و متکثرات، ‌شئون او هستند و تشکیک در مظاهر وجود مطرح است. بنابراین، وحدت به کثرت باز نمی گردد. اما در تشکیک خاصی، ‌همان واحد، متکثر است، ‌یعنی وجود بنفسه واحد، کثیر، متقدم و متأخر بوده و چهار رکن در ضابطه عام تشکیک، یعنی وحدت، کثرت، بازگشت کثرت به وحدت و بازگشت وحدت به کثرت را دارا است.(43)

شارح محترم اما در شرح مقدمه مصباح الهدایه برای تحلیل این نکته که نور محمدی در حجاب عزت جلال مستور است و به تعبیر عام تری، ‌برای محجوب و مستور بودن هر مافوقی برای مراتب مادون، ‌از تشکیک فلسفی که همان تشکیک خاصی وجود و به تعبیری وحدت سنخی وجود است، کمک می گیرد. (44) در حالی که گزاره فوق به عنوان یکی از نتایج و فروعات وحدت شخصی وجود است و بهترین تبیین برای آن، ‌تبیینی بر اساس تمایز محیطی و احاطی و تحلیل اسمایی است که بر مبنای آن تشکیک در اسما و مظاهر اسما مطرح است و مرتبه مافوق به دلیل ظهور افزون تر حق، ‌احاطه و هیمنه بر مراتب مادون دارد، و از آنجا که علم با احاطه همراه است، پس مادون مادامی که در مرتبه مادون است و به اسم بالاتر و محیط تر، ‌تحول نیافته است، به مافوق نمی تواند، علم حاصل کند، بنابراین تا زمانی که می توان بر اساس شبکه معرفتی عرفانی، تبیین و تحلیل، درون شبکه ای و عمیق تری به دست داد، ‌چه توجیهی وجود دارد که متن را با مبانی و رویکردی دورتر و با تناسب کمتر پوشیده تر نموده و مدام خواننده را خوانشی که عرفان آن را پشت سرنهاده، از متن دور کنیم؟
6.اطلاق قدریه بر متکلمان معتزلی
در مصباح پنجم ماتن، خواننده را با دام تشبیه و تعطیل آشنا کرده و آنها را به گرفتار نشدن در آن دعوت می کند. شارح محترم نیز به تناسب این بحث مسأله جبر و تفویض را مطرح کرده و جبر را به اشاعره و تفویض را به قدریه نسبت می دهد.به این ترتیب، شارح، قدریه را بر گروه مقابل اشاعره، یعنی متکلمان معتزلی قائل به تفویض اطلاق می کند. و در توضیح نظر قدریه می نویسد: «قدریه، ذوات انسانها را مستقل می دانند و افعال آنها را مستقلاً‌ به خود بشر نسبت داده اند. »(45)
اگر شارح محترم به خاستگاه تاریخی اسناد قدریه عنایت می نمودند به راحتی، قدریه را بر معتزله اطلاق نمی کردند؛ به این بیان که از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که:القدریه مجوس هذه الامه. و دو نحله کلامی، یعنی اشاعره و معتزله، هر یک، دیگری را قدریه معرفی می کرد یعنی معتزله که قائل به آزادی اراده و منکر قدر و تقدیر الهی بودند، اشاعره را که به نفی اختیار انسان و اثبات قدر و تقدیر الهی عقیده داشتند، قدریه می دانستند و متقابلاً اشاعره، معتزله را قدریه می شمارد. تا اینجا ملاکی برای اسناد قدریه به گروهی عرضه نشده است.اما برخی از محققان بر این باورند که:«اگر آیین رایج در نامگذاری را ملاک بدانیم، باید مراد از قدریان را معتقدانِ به قدر بدانیم نه منکران آن را.»(46) بنابراین، به حسب نامگذاری، قدریه بر اشاعره و به تعبیری جبریان، ‌اطلاق می شد نه معتزله.افزون بر آن، مستنداتی در دست است که در آنها عالمان شیعی، اشاعره را قدریه دانسته اند؛ به عنوان نمونه«حمصی، عالم بزرگ شیعی روایتی را گزارش می کند که در آن پیامبر اکرم(ص)، قدریه را گروهی دانسته است که می پندارند خداوند پاک مقدر فرموده ایشان معصیت کنند و آنگاه ایشان را به خاطر معاصی شان کیفر می دهد.»(47)

6. چرخش از توقیفیت اسمای تکوینی به توقیفیت اسمای اسما در پرسش به این پاسخ که آیا آدمی مجاز است نامها، اوصاف و احوالی را که به اندیشه خویش دریافته بدون آنکه اذن شرعی ای درباره آن وجود داشته باشد و در کتاب و سنت موجود باشد، به خدا اسناد داد و خدا را با آنها به نحو تسمیه نه به گونه وصفی بخواند؟گروهی پاسخ منفی دادند و معتقد به توقیفیت اسما شدند و در مقابل، عده ای اسماءالله را توقیفی نیافتند.(48) گفتنی است که طرح مسأله فوق درباره اسمای ملفوظه که اسمای اسما هستند جاری است؛ چنان که بحث توقیفی بودن اسماء در کتب کلامی، و در اکثر تفاسیر قرآنی، در اسماء ملفوظه است.اما در صحف عرفانی و حکمت متعالیه، ‌مسأله توقیفیت اسما هم در اسمای ملفوظه جاری است و هم در اسمای عینیه وجودی خارجی که مظاهر و شئون و آیات حق تعالی اند، برقرار است.(49)

توقیفیت اسما در فضای عرفانی بدین معنا است که هر اسمی، موطن خاصی را به خود اختصاص داده(50) و دارای مقام معلومی است که تجاوز، تبدیل و تحول از آن محدوده معلوم، در آن راه ندارد.(51) گروهی از عرفا افزون بر توقیفیت اسمای تکوینی به توقیفیت اسمای ملفوظه نیز عقیده دارند. اما به نظر علامه حسن زاده آملی تنها دلیلی را که مشایخ معارف چون شیخ اکبر محیی الدین عربی، ‌و خواجه نصیر الدین طوسی و دیگران در توقیفیت اسمای اسما مطرح کرده اند، رعایت ادب مع الله است و دلیل یاد شده دلیلی استحسانی، ‌خطابی و اقناعی است. افزون بر آن اساطین حکمت چون فارابی و شیخ رئیس و ملاصدرا و اتراب و اتباع آنان که ادب مع الله داشتند و حامیان دین بودند، اسمای واجب الوجود، و نورالانوار، و مبدأ المبادی، ‌و حقیقه الحقائق، و عله العلل، و صوره الصور، و مبدءالخیر، و خیر محض، و بسیطه الحقیقه، و عشق، ‌و عاشق، و معشوق، و فاعل، و لذیذ، ولاذ، و ملتذ، و مانند آنها اسامی بسیاری دیگر را بر باری تعالی اطلاق کرده اند.(52) حضرت استاد در ادامه بیان می دارد:« اگر اسمی مفید معنای بسیار صحیح بوده باشد، ‌و به خوبی بر اجلال الهی دلالت کند که رعایت ادب مع الله را سبحانه نیز متضمن است، ولی در کتاب و اثر نیامده است، ‌آیا اطلاق آن بر باری تعالی حرام و گناه است با این که حلال و حرام شرعی متوقف بر دلیل شرعی اند؟ یا حق این است که هر نام نیکو که دلالت بر کمال و صفات کمالیه حق تعالی کند بر او اطلاق توان کرد؟...اگر اسم مضحک و مبکی و مهلک مأثور نباشد، و در اثری هم نهی از اطلاق آنها بر باری تعالی نشده است آیا مع ذلک اگر موحدی به همان لطیفه قرآنی خدای سبحان را به اسم مضحک بخواند گناه کرده است، و خلافی را مرتکب شده است، و ادب مع الله را رعایت نکرده است. آن هم به صرف پنداری که مضحک مثلاً در عرف مردم به یک شخص شوخ و مسخره گفته می شود، اگر چنین باشد بسیاری از اسمای مأثوره ی الهی در محاورات مردم رنگ دیگر گرفته است مثل متکبر و مرشد که هر دو از اسمای الهی اند، آن در قرآن آمده است و این در دعای مجیر، و چه بسیار اسمای دیگر نظیر آنها، فتدبر.(53)
اما شارح محترم بدون آنکه تفکیکی بین توقیفیت اسمای تکوینی در عرفان و توقیفیت اسمای اسما در کلام و دیگر علوم قائل شود و شرح متن می پردازد و مصباح 52 از مشکات نخست را همان گونه تفسیر می کند که نور یکم از مشکات دوم. حضرت امام خمینی (ره) در مصباح52بر توقیفیت اسمای اسما تصریح می کند، آنجا که می نویسد: «پس اسم اعظم الله که مظهر فیض اقدس، خلیفه کبرا و ولی مطلق است. همان نبی مطلق است؛ نبی ای که با تکلم ذاتی اش در حضرت واحدیت با اسما و صفات سخن می گوید.هر چند اسم نبی بر او اطلاق نمی شود و هرگز به الله تعالی اسمی بجز اسمایی که در زبان شرع وارد شده، اطلاق نمی شود، ‌زیرا اسماء الله توفیقی اند.»(54) ماتن در این موضع، ‌با وجود اینکه در مقام معنا و حقیقت، اسم الله را برخوردار از نبوت می داند، ‌از اطلاق نام نبی بر الله پرهیز می کند که با توجه به مباحث پیشین، ‌این امر وجه استحسانی ای جز حفظ ادب ندارد. به هر روی در این فراز مصباح الهدایه، ‌بحث توقیفیت اسمای اسما مطرح شد.اما در نور یکم مشکات دوم، مسأله توقیفیت اسمای تکوینی در عرفان بحث شد، اما شارح، ‌آن را توقیفیت اسمای اسما، تفسیر کرد. در متن مصباح الهدایه آمده است که ذات الهی با هر تعیین، ‌منشأ ظهور عالم خاصی می گردد؛ به عنوان نمونه اسم رحمان مرتبط با بسط وجود، اسم رحیم متناسب با گسترش کمال وجود، اسم علیم در ارتباط با عوالم عقلی و اسم قدیر عالم ملکوت بسط می یابد به همین دلیل اسماء الله توقیفی اند. همان طور که گذشت در توقیفیت اسمای تکوینی، هر اسمی، ‌موطن و موقف خاص و مقام معلوم دارد.بنابراین، اسم رحمان در جای اسم رحیم نمی نشیند و نقش او را ایفا نمی کند؛‌(55)بنابراین، ماتن بزرگوار در نور یکم ما را به تماشای راز توقیفیت اسمای تکوینی فرا می خواند، نه توقیفیت اسمای اسما.اما شارح محترم از آن توقیفیت اسمای اسما را فهمیده و بیان می دارد:«در شرع مقدس اسمای الهی را توقیفی و دستوری دانسته تا از ناحیه غیر معصومین، نام و صفتی برای خدای متعال، اطلاق نشود، از این رو احدی از امت مجاز نیست که از طرف خود، ‌خدای متعال را با لفظی ابداعی بخواند.»(56)

1.آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، علی امینی نژاد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1387.
2. تعلیقات علی شرح«فصوص الحکم» و «مصباح الأنس، امام خمینی (ره)، ‌دفتر تبلیغات حوزه علمیه، قم، 141.
3. تمهید القواعد، ‌صائن الدین علی بن محمد الترکه، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، ‌انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی، تهران، 1360.
4. حسن بصری، ‌اکبر ثبوت، تهران، انتشارات حقیقت، 1386.
5.الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ‌صدر الدین شیرازی، محمد ابراهیم، ‌قم، انتشارات مصطفوی، 1368.
6. رحیق مختوم، ‌شرح حکمت متعالیه، ‌عبداله جوادی آملی، قم، ‌انتشارات اسراء1376.
7. رساله النصوص، ‌صدرالدین قونوی، ‌چاپ حامد ناجی اصفهانی، ‌تهران، ‌انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1390.
8. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، علامه حسن زاده آملی، تهران، ‌انتشارات فجر، 1362.
9. عرفان در منظر وحی و برهان(شرح کتاب مصباح الهدایه امام خمینی (ره)، آیت الله حسن ممدوحی، ‌تهران، ‌مؤسسه چاپ و نشر عروج، ‌1389.
10. عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، علامه حسن زاده آملی، ‌تهران، ‌امیرکبیر، ‌1375.
11. شرح دعاء السحر، ‌امام خمینی (ره)، تهران، ‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار.
12. شرح فصوص الحکم، ‌مؤید الدین جندی، ‌چاپ سید جلال الدین آشیانی، ‌دانشگاه مشهد، 1374.
13. شرح فصوص الحکم، ‌کاشانی، قم، ‌انتشارات بیدار، 1370.
14. شرح فصوص الحکم، ‌داود قیصری، چاپ سید جلال الدین آشیانی، ‌تهران، ‌انتشارات علمی فرهنگی 1375.
15.فصوص الحکم، ‌ابن عربی، ‌چاپ ابوالعلا عفیفی، ‌تهران، دانشگاه الزهرا، ‌1370.
16. فی النبوه و الولایه در: رسائل قیصری، ‌داود قیصری، ‌با تعلیق، ‌تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشیانی، تهران، ‌1360.
17. قره العیون در:منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، آشتیانی، ‌سید جلال الدین، قم، ‌مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ‌1378.
18. کلمه علیا در توقیفیت اسماء علامه حسن زاده آملی، قم، ‌دفتر تبلیغات حوزه، 1376.
19. مبانی و اصول عرفان نظری، ‌یزدان پناه، ‌یدالله، ‌قم، ‌انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389.
20. مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، امام خمینی (ره)، ‌مقدمه سید جلال الدین آشیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، ‌1372.
21. مفاتیح الغیب در: مصباح الانس، صدرالدین قونوی، چاپ سنگی، ‌1363.
22. المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، ‌سید حیدر آملی، چاپ هانری کربن وعثمان یحیی، تهران، انستیتو ایران و فرانسه و پژوهش های علمی، ‌1352.

پی نوشت ها :

1.مدرس دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی.
2.مصباح الهدایه إلی الخلافه و الولایه، مقدمه آشتیانی، ‌صص 9-10.
3. برای آگاهی از تفسیر انفسی آن ر.ک:تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الأنس»، ص 90.
4.برای آگاهی از تفسیر انفسی آن ر.ک:مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ‌ص 67.
5. برای آگاهی از تفسیر انفسی آن ر.ک شرح دعا السحر، ص 78.
6. برای آگاهی از تفسیر انفسی آن ر.ک:مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ‌صص 67-56.
7. الضحی/11
8. عرفان در منظر وحی و برهان، ‌ص 36(شارح در باب تقید ذات حق به اطلاق می نویسد:در مقام ذات مجهول الکنه نظر به هیچ اسم و رسم و نشانی نبوده و نیست، چرا که او مقید به اطلاق است.)
9. همان، ‌ص 31.
10. فی النبوه و الولایه در رسائل قیصری، 50.
11. همان، ‌ص 51.
12. رساله النصوص، ‌ص 41.
13. همان.
14. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 35. (همچنین در همان اثر (ص59) می فرمایند:«وچون وجود واجب مطلق به اطلاق حقیقی است نه اطلاق مقابل تقیید که در حقیقت تقیید است بلکه اطلاق ذاتی شمولی احاطی صمدی که از آن تعبیر به وحدت مطلقه و حقیقیه می شود که در آن تعدد و اثنینیت اعتبار ندارد.)
15. مبانی و اصول عرفان نظری، صص 304-303.
16. آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی، ص223.
17. همان، ‌ص 306.
18. ر.ک:رساله النصوص، ‌ص 79.
19. تمهید القواعد، ‌صص 94-95.
20.همان، ‌صص 95-94، ‌119-122، ‌124، ‌مبانی و اصول عرفان نظری، صص 331-330، 344.
21. عرفان در منظر وحی و برهان، ‌ص 38.
22. فصوص الحکم، ‌ص 108، ‌قیصری در شرح آن(شرح فصوص، ص 722) می نویسد:«وهم المحجوبون، ‌کالحکماء و المتکلمین و الفقهاء و عامه الخلائق، ‌سوی المؤمنین بالاولیاء و اهل الکشف، ‌لانهم ایضا یجدون فی بواطنهم حقیقه ما ذهب الیه الأولیا، فان المومن یَقوم له نصیب منهم، ‌و الا ما آمن بهم.)
23. المقدمات، ‌صص 415 -413.
24. مفاتیح الغیب، ص 13.
25. تمهید القواعد، ص 18.
26. فی النبوه و الولایه، ‌ص 6.
27. همان.
28. ص 104.
29. شرح فصوص الحکم(کاشانی)، ص 144(آن الوجود الاضافی المسمی بالظل لیس الا نسبه الوجود الحق الی العین المتجلی هو فیها، ‌فانک علی ما تخیلت و توهمت من نفسک انک موجود قائم بنفسه خیال باطل و کذا جمیع ما تدرکه مما سواک مما هو غیر الحق، ‌فالوجود الاضافی الذی تدرکه و تتصور أنه وجود مستقل خیال فی خیال)؛ شرح فصوص الحکم(جندی)، ‌ص 434.
30. عرفان در منظر وحی و برهان، ص 425.
31. مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص 66.
32.همان، ص 48، برای آگاهی بیشتر رک:همان، ‌صص 72، 58، ‌52.
33. عرفان در منظر وحی و برهان، ص 37.
34. همان، صص 38-37.
35. همان، ‌ص 42.
36. توضیح آن در بند بعدی می آید.
37. همان، ‌ص 38.
38. همان.
39. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ‌ج2، ص 326، پانویس.
40. قره العیون، ‌ج4، ‌ص 547، ‌پانویس سید جلال الدین آشتیانی.
41. شرح فصوص (قیصری)، ج1، صص 22-21.
42. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، صص 62-61.
43. رحیق مختوم، ‌بخش پنجم از جلد اول، ‌صص 551-548.
44. عرفان در منظر وحی و برهان، صص 6-5.
45. همان، صص 45-46.
46.حسن بصری، ‌ص 28 پانویس 2.
47. همان، ‌ص 307.
48.کلمه علیا در توقیفیت اسماء ص 3.
49. همان، ص 4.
50. تمهید القواعد، ص 121.
51. عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، ص 186.
52. کلمه علیا در توقیفیت اسماء، صص 16-15.
53. همان، ‌صص 16-17.
54. عرفان در منظر وحی و برهان، ‌ص 220.
55. همان، ص 241.
56. همان، ص 244.
منبع: ماهنامه کتاب ماه فلسفه