به لفظ اندک و معنیِ بسیار

بررسی تحلیلی کتاب مبانی عرفان نظری

در گذشته طالبان علوم دینی در نظام آموزش علوم اسلامی سیر علمی و مطالعاتی منظمی را دنبال می کردند و در نهایت در صورت علاقه و توانایی به حکمت وعرفان روی می آوردند.آنان کتاب هایی چون تمهید القواعد ابن ترکه، ‌شرح فصوص الحکم قیصری و مصباح الأنس ابن فناری را نزد استادان مجرب می آموختند و به دقایق و ظرایف این آثار آشنا می شدند و از آن پس می توانستند دیگر آثار این حوزه را در مطالعه گیرند. هرچند این مشی مبارک امروزه در برخی حوزه های علوم دینی همچنان به قرار پیشین دنبال می شود؛‌اما خیل مشتاقان فهم عرفان اسلامی از این محدوده ها بیرون شده و طیف وسیعی از طالبان را شامل می شود. چه بسیار کسانی که در رشته های نامرتبط با عرفان مشتاقانه نوشته های عرفانی را دنبال می کنند و غالباً ‌از این شکوه می کنند که بیان ثقیل اهل عرفان حجاب فهم سخنان ایشان شده است. بر این جماعت دانشجویان معارف اسلامی را باید افزود. وضعیت ایشان نیز تفاوت چندانی با گروه پیشین ندارد و درک عرفان و به ویژه مکتب ابن عربی برای عموم ایشان مشکل غریبی است؛‌ از این رو می توان مطمئن بود که بسیاری از آثار دست اول عرفانی که در عبارات پیشین به برخی از آنها اشاره شد برای بسیاری از مشتاقان عرفان در بدایت طریق دست نایافتنی است که ایشان برای آموختن این دانش به آثاری مراجعه کنند که مقدمات لازم جهت آموزش را فراهم نموده است.
در سال های اخیر کتاب های متعددی تحت عنوان مبانی عرفان جهت برطرف کردن این معضل و آموزش آسان عرفان به بازار کتاب آمده که بررسی قاطبه آنان نشان از آن دارد که هر چند این متون به قصد تفهیم اصول مهم عرفانی و تسهیل ورود مخاطب به متون اصلی نگاشته شده، اما بیشترینه آنها ناتوان از برآوردن چنین اهدافی است. برخی از نویسندگان چنین آثاری به جای پرداختن به مسائل مطروحه در عرفان بیشتر به بیان تاریخ تصوف و بیان مقامات و احوال عارفان پرداخته اند. جماعتی نیز بی آنکه در مطرح کردن مباحث عرفانی آموزشی بودن اثر را لحاظ کنند با همان بیانات فنی اهل عرفان به بازگویی مواضع ایشان پرداخته اند.(1) کتابی که در عین روانی و قابل فهم بودن، مفاهیم اساسی را ایضاح کرده و از مسائل اصلی عرفانی غافل نشده باشد در میان این کتب ملاحظه نمی شد و جای چنین منبعی همواره در زبان فارسی خالی بود.در سال های اخیر کتابی تحت عنوان مبانی عرفان نظری نوشته دکتر سعید رحیمیان به طبع رسیده که تا حد زیادی این نقصان را مرتفع می کند. با مطالعه پیشگفتار این اثر می توان به دغدغه های نویسنده پی پرد، وی معتقد است که در مواجهه با دانشجویان و نوآموزان عرفان، ‌ترجمه و شرح متون این عرصه مناسب نیست. به بیان وی«در این روزگار معرفی هر مکتب و منظومه شناختاری آن در حیطه فلسفه و کلام یا عرفان، غیر از شرح ها و تلخیص ها، نیازمند بازنگری در شیوه تدوین و عرضه ای نو از آن مکتب با زبانی نزدیک به زبان عصر نیز هست. »(2)نویسنده جهد خود را در این اثر حول سه محور اساسی سامان داده است:
1. اصالت مطالب و استحکام بیان آنها: در این باب نویسنده منابع اصیل عرفان اسلامی را مورد استفاده قرار داده است. شاید کمتر منبع مهمی در عرفان نظری باشد که نویسنده بدان مراجعه نکرده باشد. وی آثار ابن عربی و شارحان قدیم و جدید وی را مورد توجه قرار داده و کوشیده که ابن عربی را در بافت و زمینه فکری شخص او معرفی نماید. نویسنده در این منابع به دنبال روشنی قوت تقریر مسائل عرفان نظری است. از این رو کتاب های مختلف این مکتب به قصد یافتن بیانی دقیق و قوی دائماً ‌مورد وارسی و استفاده قرار می گیرند. نویسنده اگر دریابد فلان شارح در این باب سخن دقیق تری گفته فارغ از شهرت اهمیتش از آن نقل مطلب می کند.
2. بازاندیشی در شیوه طرح مباحث و نحوه ارائه آنها: در این زمینه نویسنده کوشیده تا با اجتماع مباحث مختلف پیرامون یک مسأله به مخاطب خود این مجال را دهد که مطالب مرتبط با یکدیگر را به صورت پیوستار مورد مطالعه قرار دهد و تصویری جامع از آن مبحث را برای خود تصویر کند. از سوی دیگر نویسنده به پیش نیاز بودن برخی مباحث نسبت به یکدیگر توجه ویژه دارد و در تقدم و تأخر آن دقت می کند.
3.انطباق با پیش دانسته های مخاطبان: هم سیر مباحث کتاب و هم بیان ساده و آموزگارانه آن حاکی از آن است که نویسنده به جدّ پروای فهم مخاطبان را داشته است؛‌از این رو در طرح مباحث اطلاعات مخاطبان در حد نه چندان بالایی در نظر گرفته شده و سعی شده که حتی المقدور تمام مفاهیم و مسائل ایضاح شود.البته پیشنهاد نویسنده برای فهم دقیق این اثر آشنایی نسبی با مسائل فلسفه اسلامی و اصطلاحات جاری در آن است.
وی همچنین کتاب هایی از معاصران را در حیطه عرفان برای فهم بهتر و تکمیل مطالب مناسب تشخیص داده که آنها را به اختصار معرفی نموده است. وی در پایان هر فصل پرسش هایی را متناسب با مطالب مطروحه در آن فصل مطرح می کند که می تواند به تحکیم و تعمیق مباحث کتاب در ذهن و ضمیر مخاطب یاری رساند. کتاب دارای تفکیک دقیق مباحث در حیطه های مختلف معرفت شناسی، ‌وجود شناسی‌، جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی عرفان نظری است. نویسنده با اطلاع از مباحث جدید مطرح شده در میان فیلسوفان عرفان و دین عنایت ویژه ای به مباحث معرفت شناسی عرفان دارد و در این زمینه بابی را می گشاید که پیش از وی کمتر محل توجه بوده است.
مقدمه کتاب نیز به رغم اختصار حاوی مطالب مهمی است. نویسنده پس از بحث از دلالات مختلف واژه «عرفان» به بررسی مختصری از اصول مشترک نظام های عرفانی می پردازد. وی معتقد است برای عرفانی دانستن معرفت یا شاخه ای از شناخت چند رکن ضروری است؛ اعتقاد به درجات عوالم هستی؛ اعتقاد به درجات ادراک انسان؛ اعتقاد به درجات وجود انسان؛ واقعی بودن درجات و حالات و معارف. وی بر آن است که در عرفان اسلامی علاوه بر مبانی مذکور دو مبنای دیگر نیز واجد اهمیت است: مبتنی بودن بر اسم شناسی (علم الاسما) و اعتقاد به درجات قرآن. بحث از تعریف عرفان نظری و تفاوت آن با عرفان عملی، فلسفه و کلام نیز یکی دیگر از مطالب موجود در مقدمه است. نویسنده که اعتقاد راسخی به خاستگاه اسلامی برای عرفان اسلامی دارد در بخشی از این مقدمه می کوشد شواهد خود را از کتاب و سنت ارائه کند. بحث از نسبت دین و عرفان و نیز دلایل تدوین عرفان نظری از مباحث مهمی است که نویسنده در مقدمه بدان پرداخته است در بحث از دلایل تدوین پنج عامل اصلی ذکر می شود که عبارتند از: انگیزه معرفتی؛ رفع انتساب تناقض گویی به سخنان عرفا؛ رفع اتهام تکفیر؛ رفع شبهه بی معنایی یا بی مبنایی و ضرورت تعلیمی. در بحث از نسبت دین و عرفان سه معنا از دین در سه مقام ثبوت(متون مقدس) و اثبات (برداشت های مختلف عالمان از دین) و تحقق تاریخی با پنج معنا از عرفان (عرفان به معنای ادراک، نگرش، روش مجموعه تعالیم و نهادی تاریخی) مورد مقایسه قرار گرفته است. نویسنده معتقد است که ارتباط میان تعالیم دینی و تعالیم عرفانی از حیث منطقی عام و خاص مطلق است؛ چرا که دین غیر از معارف باطنی و حقایق عرفانی ابعاد دیگری از جمله فقه و احکام ظاهری، اجتماعیات، اخلاقیات و اصول اعتقادی کلان را نیز شامل می شود. (3)
در فصل نخست این اثر که به مبانی معرفت شناختی عرفان نظری پرداخته شده تأثیر اندیشه های جدید فلسفی کلامی به وضوح دیده می شود.به نوعی می توان گفت که بسیاری از مباحث مطروحه در این فصل تحت تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم فیلسوفان دین و عرفان و معرفت شناسان دهه های اخیر به رشته تحریر درآمده است. نویسنده در بیشترینه مواضع این فصل پرسش ها و اشکالات جدیدی را به عرفان نظری عرضه می کند و پاسخی نو از متن این متون استخراج می کند.وی تجربه عرفانی را نوعی تجربه باطنی می داند؛ از این رو معتقد است باید ضمن شناخت ویژگی های تجربه باطنی، به خصوصیات و انواع و احکام و جایگاه و میزان اعتبار تجربه عرفانی، علل نارسایی عقل در شناخت حقیقت و رابطه عقل و قلب و شرایط وصول به تجارب عرفانی و نیز موانع آن پرداخت. وی همچنین مباحثی نظیر زبان عرفان و تأویل عرفانی را در این فصل مورد بررسی قرار می دهد، نویسنده معتقد است که اولین طرح اجمالی اما نسبتاً‌ مدون از مباحث معرفت شناسی عرفانی را ابن سینا در نمط های نهم و دهم اشارات و تنبیهات ارائه کرده است و پس از وی بزرگانی چون شیخ اشراق، ‌نجم کبری و ابن عربی بدان پرداخته اند. یکی از مهمترین مباحث مطرح شده در این فصل تعیین جایگاه عقل در عرفان نظری است. نویسنده ضمن بحث از این مهم به تشریح دیدگاه ابن عربی می پردازد. ابن عربی معتقد است عقل از جنبه فعل متناهی و از جنبه قبول نامتناهی است. نویسنده مقصود وی را تفاوت نهادن میان عقل به عنوان ابزار شناخت و عقل به مثابه منبع شناخت(فکر) می داند. ابن عربی بر آن است که صاحبان عقول و فلاسفه عقل را مصرف کننده و مقلد حواس پنج گانه می کنند و معلومات خویش را از آن دست می آورند و هیچ به خود نمی پیچند و ناراحت نمی شوند، اما حاضر نیستند عقل را مقلد و مصرف کننده وحی و یا دریافت های قلبی خود قرار دهند، در حالی که مصونیت از خطا در این دو مورد اخیر از مورد نخست بیشتر است.(4)در مبحث مربوط به شناخت تجربه عرفانی نویسنده ضمن بررسی دیدگاه های متفکرانی چون رودلف اتو، ‌ویلیام جیمز و ...در باب ماهیت تجربه دینی و عرفانی اظهار می کند که از دیدگاه عرفای مسلمان تجربه عرفانی سنخی از تجربه دینی است؛ ‌بدین جهت که ایشان راه طریقت و وصول به حقیقت را در متن و بطن شریعت دانسته و به منزله هسته و گوهر دین قلمداد کرده اند و بر این اساس حالات عرفانی حقیقی را در برابر ظهورات نفس و بروز نیروهای نهفته درونی یا القائات نفسانی و شیطانی که متضمن کمال نفس نیست منوط به گذر از شاهراه شریعت می دانند.(5) یکی دیگر از مباحث مهم این فصل بحث از نسبت وحی و تجربه عرفانی است. این بحث که زمانی تنها در میان حکیمان و عارفان مسلمان مطرح بود در سالیان اخیر در محافل روشنفکری دینی نیز مورد توجه قرار گرفته است و بعضاً محل مناقشه جدی واقع شده است. عرفای مسلمان در این باب معتقدند که وحی و تجربه عرفانی واجد وحدت سنخی اند؛ از این رو تفاوت گوهری در میان آنها وجود ندارد.برای نمونه مولانا جلال الدین در این باب چنین می گوید:

نه نجوم است و نه رَمل است و نه خواب
وحی حق، و الله اعلم بالصواب

از پیِ روپوش عامه در بیان
وحی دل گویند آن را صوفیان

وَحی دل گیرش که منظرگاه اوست

چون خَطا باشد چو دل آگاه اوست(6)

نویسنده ضمن بیان این مطلب به بیان تفاوت های این دو می پردازد.یکی از مباحث مهمی که در سال های اخیر در میان فیلسوفان دین و عرفان محل اعتنای جدی بوده است بحث از وجه معرفتی تجارب عرفانی است. اینکه از شهودات و مکاشفات اهل عرفان می توان به دانش دست یافت به نحوی اساسی ترین مبحث این فصل است. از این روست که نویسنده ضمن تطویلی بجا کوشیده تا اشکالات مطرح شده در این زمینه را مرتفع کند. یکی از نظریاتی که مورد نقد نویسنده قرار می گیرد نظریه توهم است. قائلان این دیدگاه معتقدند که تبیین مافوق طبیعی تجارب مزبور ناشی از انتظارات یا پیش فرض های افراد است؛ از این رو برساخته ذهن و ضمیر ناخودآگاه انسان هستند. نویسنده در این زمینه معتقد است که علی رغم شباهت های ظاهری در حالات عرفا با حالات افراد متوهم، تجارب عرفانی از حیث کارکردی و از حیث معرفتی و همچنین از جهت ساختاری با حالت های دیگر تفاوت های اساسی دارد. یکی دیگر از مباحث اساسی این فصل بحث از اعتبار و حجیت تجارب عرفانی است.در این قسمت به این می پردازد که آیا تجربه عرفانی می تواند پشتوانه اعتقاد و باور فرد باشد. وی در وهله نخست این مطلب را در مورد شخص عارف و پس از آن در مورد دیگران مورد بررسی قرار می دهد. وی همچنین پس از آن با طرح معیارهای صدق و کذب در تجربه باطنی به اشکالات این حوزه پاسخ می دهد. ابن عربی در باب حجیت تجارب عرفانی معتقد است که گزارش از علوم اسرار به دو صورت ممکن است انجام پذیرد:
1) از طریق معصوم( مانند نبی) که در این صورت صدق آن محرز و ضروری است.
2) از طریق غیرمعصوم(مانند عارف) که در این صورت صدق آن محتمل است بدان شرط که نه فی نفسه محال باشد و نه با رکنی از ارکان شرع مخالفت داشته باشد که در این صورت ما مخیریم آن را بپذیریم یا نه.(7)بحث مهم دیگر این فصل به زبان عرفان اختصاص دارد. نویسنده در این بخش به علل رازداری عارفان و علل نتوانستن و دلیل سخن گفتن ایشان و نیز ماهیت و کارکردهای قالب های زبانی آنان پرداخته است.از منظر نویسنده راز بودن، ‌غیرت عاشقانه، خلوص موحدانه، اقتضای حال و مقام، حفظ نظم اجتماع، ‌جلوگیری از لغزش دیگران و تقیه از عوامل رازداری عارفان است.اما اینکه چرا عارفان از توصیف ناپذیر بودن تجربه خود سخن گفته اند ناشی از محدودیت زبان و مفاهیم، ‌تنگی افهام مخاطبان، ‌هجوم عواطف قوی بر متکلم و حیرت زا بودن تجارب عرفانی است. نویسنده در باب قالب های زبانی مورد استفاده عارفان نیز مباحث جالبی را مطرح کرده است. به اعتقاد وی تنگی زبان و وسعت معنا عارفان را به تدوین و استفاده از قالب های رمزی و نمادین سلبی، تمثیلی، متناقض، شطح وار و وضع اصطلاحاتی بعضاً‌ پیچیده واداشته است. وی در باب شطح تفصیل بجایی آورده و ضمن بیان دیدگاه های مختلف در باب ماهیت شطح، نقدهای خود را متوجه آنها نموده و در پایان رأی خود را ابراز داشته است.آخرین مبحثی که نویسنده در این فصل بدان پرداخته بحث مهم تأویل است. وی تأویل را کشف راز، ‌سر، باطن یا مصداق تطبیق در واقعه یا امری (در اینجا قرآن کریم) می داند. البته وی به معنای دیگری نیز توجه دارد که قابل توجه است. در این تلقی تأویل نوعی زبان است که عارفان در قرآن کریم به عنوان متن مقدس و تجسم و ظهور کلام الهی یافته و با فن تأویل به کشف مدلولات این نوع زبان پرداخته اند.(8) در فصل دوم این اثر نویسنده به بحث از هستی شناسی عرفانی می پردازد. وی پس از بیان جایگاه وجود و احکام آن در عرفان نظری به دو مبحث وحدت وجود و تجلی می پردازد. وحدت وجود از منظر عموم کسانی که خواسته اند این اندیشه را فهم کنند عبارت است از یکسانی خدا و عالم(خلق و حق) که این دو راه را بیشتر فراروی وحدت وجود نمی گذارد:اول اینکه خدا هیچ چیز جز عالم نیست که این یعنی فروکاست حق به خلق که بی شک نوعی پان تئیسم مورد انکار عقل و دین می باشد و نهایتاً ‌به الحاد و نفی خدا می انجامد و دوم آنکه جهان را امری متخیل و متوهم بدانیم و تمام کثرات را منکر شویم و همه هستی را به حق تحویل نماییم که این نیز مستلزم نوعی ایده آلیسم و سوفسطایی گری بدون دلیل است. ابن عربی صریحاً‌ این دو دیدگاه را نقد می کند و آنها را نمی پذیرد.وی در باب دیدگاهی که به عدم تمایز میان حق و خلق و این همانی آن دو حکم می کند، معتقد است بالصراحه جهان به واسطه افتقار از حق متعال متمایز است. حق غنی مطلق است و از این حیث هیچ همتایی ندارد و خلق نیز فقر محض است، ‌پس این همانی آن دو هیچ وجهی ندارد تا حق به خلق فروکاست شود و حکم به عدم تمایز آنها شود.در مقایسه وحدت وجود با دیدگاه های رقیب می توان گفت که این دیدگاه نه ماهیات را حقیقی می داند تا به اصالت ماهیت بیانجامد و نه کثرت وجودی در افراد و انواع را می پذیرد تا به تباین وجودی ختم شود و نه حتی قائل به کثرت ناشی از درجات وجود می شود تا نظریه تشکیک را گردن نهد. وحدت وجود از آنجا که منکر مقام ذات الهی به عنوان امری متعالی از عالم نیست و بلکه مثبت و معتقد بدان است به محذورات پان تئیسم گرفتار نمی آید و از سویی نه به اتحاد و نه به حلول تن در نمی دهد و چون جهله صوفیه قائل به سراب بودن هستی نیز نمی شود. نویسنده ضمن پرداختن به تشریح این نظریه می کوشد تا نقاط قوت آن را نسبت به نظریه های دیگر مشخص کند و آن را از نظر عقلی اثبات کند.
معرفی و تبیین نمادهای مورد استفاده در بحث وحدت وجود نیز از دیگر مباحث موجود در این فصل است. بخش مهمی از این فصل به بحث از تجلی و اثبات آن و بررسی شبهات پیرامون آن اختصاص یافته است.این تأکید بر مسأله تجلی بجاست، ‌زیرا که تجلی نقطه محوری اندیشه ابن عربی است. به تحقیق اندیشه تجلی اساس رکین جهان بینی اوست.همه تفکر او درباره ساختار وجودی جهان در حول این محور در گردش است و بدین وسیله به نظام تکوینی گرانسنگی تطور می یابد. بدون رجوع به این اندیشه محوری هیچ بخشی از جهان بینی او قابل فهم نیست.همه فلسفه او به طور خلاصه نظریه ای است در باب تجلی .(9) این بخش از اندیشه ابن عربی به مراتب برای وی اهمیت بیشتری از وحدت وجود داشته است و این بدان خاطر است که عمده دغدغه ابن عربی توجیه کثرت بوده نه اثبات وحدت و این مهم عمدتاً‌ در مبحث تجلی صورت می بندد. تجلی در نظام فکری ابن عربی عبارت است از آشکارگی ذات مطلق حق و کمالات وی پس از تعین یافتن به تعینات ذاتی، ‌اسمائی یا افعالی برای خود او یا برای غیر او به گونه ای که تباین، ‌تجافی، ‌حلول یا اتحاد لازم نیاید.نویسنده در اثبات تجلی نیز از سخنان ملاصدرا بهره می برد. در فصل سوم نویسنده به بحث از خداشناسی در عرفان نظری می پردازد. نویسنده بر آن است که در عرفان مبحثی مجزا در باب اثبات وجود خدا مطرح نشده است و در میان این جماعت خدا حقیقتی است که از فرط پیدایی، پنهان است.وی در ذیل بحث از مبانی خداشناسی عرفانی به مباحثی چون امتناع درک کنه ذات الهی، مراتب عالمان در خداشناسی و اقسام راههای معرفت رب می پردازد. عارفان معتقدند عقل از درک مطلق بماهو مطلق عاجز است و حق متعال نیز در ناحیه ذات( و نه اسما و صفات) متعلق شناخت وی نیست.این غیر قابل شناخت بودن ذات مطلق حق همچنان که گفته شد از بی حدی حضرتش ناشی می شود و چون در علم گونه ای احاطه لازم است و عالم بایستی بر معلوم محیط شود تا قادر به شناخت وی باشد و از سوی دیگر ذات حق بی چون و بی حد است کسی را نرسد که به اندکی از احاطه بر او دست یابد تا بتواند در این راه داعی شناخت اکتناهی داشته باشد.در سیر عملی عارفان نیز اگر شناختی و وصالی حاصل شود با خیال حق است که البته مرتبه ای از وجود وی است و نه امری موهوم و دروغین.

یکی از مهم ترین مباحث این فصل بحث از رابطه خودشناسی با خداشناسی است.نویسنده در این باب تقریرهای گوناگونی را مورد بررسی قرار می دهد.(10) بحث از تفاوت خداشناسی عرفانی و فلسفی و بحث از تشبیه و تنزیه نیز از دیگر مباحث این فصل است.ابن عربی می کوشد تا نشان دهد که خدای موجود در اندیشه عرفانی که برآمده از ادیان توحیدی است خدایی است که شناختش به جمع تشبیه و تنزیه می انجامد و موجودی است که در عین رفعت و علو صاحب رأفت و رحمت می باشد و نه می توان او را چنان که عوام می فهمند معرفی کرد و نه چنان که فلاسفه.از دیدگاه این مکتب خدای فلاسفه خدایی است جدا از عالم و متعالی از آن و از این روست که این گونه خدایی موجودی است بی توجه و غیر ناظر به عالم سافل و برکنار از عالم امکان و زندگی بشر.به طور خلاصه خدای فلاسفه یک شیء بسیار متعالی است، ‌نه یک شخص که بتوان با وی مواجهه عقلانی، احساسی و عاطفی داشت.در بحث از تشبیه و تنزیه باری، اندیشه ابن عربی ناظر به اطلاق و تقیید وجود متعال است.بدین صورت که تنزیه معادل است با اعتقاد به مطلقیت ذات حق از آنجا که ذات مطلق حق هیچ نسبت و اضافه ای را پذیرا نیست و همچنان که شناسایی ما از دیگران بدون توسل به نسب و اضافات ممکن نیست، ‌حق مطلق نیز قابل شناسایی نیست. حال وقتی می گوییم ذات خداوندی هیچ اضافه و نسبتی را پذیرا نیست مدلول آن این است که بی نشان است و ما به هیچ رو قادر به شناخت او نیستیم و این است که ابن عربی را معتقد ساخته که خدای فلاسفه نهایتاً ‌شناختنی نیست.نویسنده طبق آنچه در باب خداشناسی عرفانی گفته شد برای این نحوه از خداشناسی قائل به خصایصی است که عبارتند از ثبوتی بودن، توحیدی بودن، ‌اسم شناسانه بودن، ‌متنوع بودن، ‌وجود تفاعل و ارتباط طرفینی در آن و دارا بودن تضاد همزمان.مفصل ترین مبحث این فصل به بحث از اسمای الهی اختصاص دارد.بحث از اسمای الهی در عرفان ابن عربی به حدی وسیع است که به راستی می توان عرفان او را «علم الاسما» نامید.در منظر ابن عربی عالم مجموعه اسمای الهی است که به صورت عینی تحقق یافته است و اسمای الهی بسان کلیدهایی هستند که کمالات حق تعالی را می گشایند و تمام عوالم نیز ارتباطشان از این طریق است در اندیشه ابن عربی دخالت اسما در جهان به حدی است که «حتی حقایق جزئی عالم هم کلمات و صفات حق تعالی می باشند و در عالم حکمی نیست مگر اینکه آن را مستندی الهی و نعتی ربانی است و جزئی نیست مگر اینکه مرتبط به اسمی از اسمای الهی است و در واقع اسما با توجه به کثرت آنها بیانگر صدور کثرت از وحدت و ظهور واحد به صورت کثیر است. لیست الکثره الا الاسماء الالهیه.»(11) اما اسمای الهی چیستند؟ آنگاه که ذات ناشناختی حق از حیث یکی از تعینات کمالی یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد موصوف به اسما می شود و بر اساس این تعین ظهور یافته و شناختنی می شود.بحث اصلی اسما در ارتباط با آفرینش جلوه می یابد. ابن عربی معتقد است که ذات حق در هویت غیبی اش هیچ تجلی ای در عالم ندارد و تجلی وی تنها در ناحیه اسما و صفات است.بدین مرحله حضرت الوهیت و یا واحدیت اطلاق می شود و پس از آن است که عالم خلق تحقق می یابد.پس ذات وجودی است عاری از هر نسبت، ‌اما الوهیت آن است که در کار خلقت جهان فاعل می باشد و می توان آن را برزخ میان ذات و جهان دانست. به این ترتیب:
اولاً: چون حضرت الوهیت عالم اسماست و اسما عین ذات حقند پس اسما واسطه بین عالم و ذات هستند. ثانیاً: چون اسما چیزی جز حق نمی باشند پس می توان گفت آنچه برزخ ذات و جهان واقع شده چیزی جز حق متعال نمی باشد.
ثالثاً: چون خلق ظاهر حق و حق باطن خلق است پس ظهور اسما گاه به حق نسبت می یابد و گاه به خلق، اما اینکه چرا در آفرینش به واسطگی اسما نیازمندیم بدین نکته بازگشت دارد که آفرینش تنها در ناحیه موجودات به شرط شی ممکن است در حالیکه حق متعالی وجودش لا به شرط مقسمی است و تنها در صورتی بشرط شی می شود که به صفات و اسما مقید شود. پس برای آفرینش هیچ راهی جز ظهور اسما الهی باقی نمی ماند. نویسنده علاوه بر بیان اهمیت بحث از اسما و توقیفی بودن آنها به تقسیم بندی اسما و روابط میان آنها توجه ویژه دارد. عرفا در بحث از روابط اسما به چهار رابطه مهم اشاره کرده اند:
1. تعاون اسما: در این رابطه برخی اسمای الهی برای ظهور و بروز آثار خود نیازمند همراهی و یاری اسمای دیگر می باشند تا آنچه را اقتضای آن دارند اظهار نمایند مثال مشهوری که در این باب مورد استفاده قرار می گیرد عبارت است از اسم شریف رازق که مظهریت خود را با معاونت اسم های چون علیم ومدبر انجام می دهد. اسمایی که اسم مورد نظر را معاونت می نمایند اعوان، ‌خدمه، سدنه و موکلان نامیده می شوند.
2. تناکح اسما: ترکیب اسمای الهی به نحوی که مظهر نوین آنها و واجد تأثیراتی جدا از تأثیرات اسما به صورت منفرد باشد را تناکح اسمایی گویند. در این ترکیب اسمایی که جنبه فاعلی دارند ناکح می باشند و اسمایی که وجه قابلی داشته باشند منکوحند و از این ترکیب امری پدید می آید که مولود اسمایی نامیده می شود. به بیان عرفا تمام ما سوی بدین نحو در وجود آمده اند.
3. تقابل اسما: اختلافات تکوینی و تشریعی، تزاحم ها و ویران های موجود در عالم در دیدگاه عارفان مکتب ابن عربی همه برخاسته از جنگی است که در مرحله بالاتر میان اسمای الهی موجود است. عارفان معتقدند که از آنجا که در همه عالم احکام اسمای الهی ساری است پس نزاع و تزاحم خاص عالم ماده نمی باشد و نهایتاً‌ این تزاحم برای برقراری نظم احسن ضروری است.
4. تفاضل اسما: در میان اسمای الهی برخی عظیم اند چون جوادو برخی اعظم چون الله و برخی از حیث شمول بر مظاهر محیط اند چون علیم و برخی محاط مانند محیی، گروهی متبوعند مثل قادر و گروهی تابعند چون رازق و ...در فصل چهارم نویسنده به بحث از جهان شناسی عرفانی می پردازد.در عرفان نظری عالم از جنس رویاست. نویسنده ضمن بیان این مطلب از تمثیل های عارفان در نسبت میان خدا و جهان سخن می گوید.(12) در بحث از پیدایش عالم نیز به مباحثی چون حب و غرض الهی و اتکای طرفینی پرداخته می شود.یکی از مباحث بسیار مهم در اندیشه آفرینش نزد ابن عربی تفاعل و اتکای طرفینی خالق و مخلوق است حتی گاه این طرفینی بودن رابطه خالق و مخلوق به وجه بسیار نامتعارف و بعضاً شبهه انگیزی بیان می شود که حتماً‌ بایستی معنای آن را درست فهم کرد برای نمونه« وی می گوید حق جهان را تسخیر کرده و جهان حق را مسخر خود می سازد...این اندیشه که جهان خدا را تسخیر می کند در ورای فهم عادی است. این اندیشه تنها برای کسانی که با ساختار اساسی فلسفه ابن عربی به طور کامل آشنایی دارند قابل درک و پذیرش است...لب کلام او این است که هر چیز وجود را بر حسب مقتضای ظرفیت خود تحدید می کند و یا اینکه تجلی حق در هر چیز در صورتی خاص و دقیقاً‌ مطابق با مقتضای عین ثابت آن است.»(13) نویسنده برای جهان در جهان شناسی عرفانی قائل به ویژگی هایی است که عبارتند از 1. آیه و آینه بودن 2.احسن بودن نظام آن 3. سریان حیات و شعور عمومی در آن.وی در پایان فصل به ترسیم نظام مظهریت و بحث از معاد در عرفان نظری می پردازد. در پنجمین و آخرین فصل این اثر به انسان شناسی عرفانی پرداخته می شود. ویژگی های انسان در عرفان عبارتند از جامعیت، ‌وساطت میان حق وخلق، خلافت و تصرف، ‌غائیت و اختیار.مهم ترین مبحث این فصل بحث از ولایت است. نویسنده ضمن بحث از معنای آن در عرفان به تفاوت آن با رسالت و نبوت می پردازد و بحث از ولایت مطلقه و مقیده را مورد توجه قرار می دهد. در پایان نیز به ختم ولایت می پردازد و با نقل دیدگاه های مختلف ابن عربی در مواضع مختلفی از آثارش وجه جمع این نظریه را تبیین می کند.در پایان این اثر دو پیوست در باب حجیت باورهای عرفانی و اعتبارات وجود و ذات حق آمده که برخی از مباحث فصل اول و فصل سوم را روشن تر می کند.
نگارنده این سطور بر آن است که این اثر مصداق بارز این سخن حافظ علیه الرحمه است که فرمود:

بیا و حالِ اهلِ درد بشنو
به لفظ اندک و معنی بسیار

نویسنده توانسته که یک دوره از دشوارترین مباحث عرفان نظری را به اختصار هرچه تمام تر در قالبی منسجم به رشته تحریر درآورد.

1.ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ‌1383.
2. بازخوانی متون درسی مبانی عرفان و تصوف(مجموعه مقالات همایش بررسی متون و منابع حوزه های فلسفه، کلام، ‌ادیان وعرفان )حسین کلباسی اشتری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، ‌1384.
3. صوفیسم و تائوئیسم، ایزوتسو، توشیهیکو، ترجمه محمد جواد گوهری، تهران: روزنه، ‌1378.
4. الفتوحات المکیه، ابن عربی دارالاحیا، بی تا.
5. مبانی عرفان نظری، رحیمیان، ‌سعید، تهران: سمت، 1388.
6. مثنوی معنوی، مولانا، جلال الدین، تهران، تصحیح عبدالکریم سروش، 1376.

پی نوشت ها :

1. ر.ک: بازخوانی متون درسی مبانی عرفان و تصوف، صص 295 277.
2. مبانی عرفان نظری، ‌ص 1.
3. همان، ‌ص 19.
4. فتوحات مکیه، ‌ج1، ‌صص 289-288.
5.مبانی عرفان نظری، ‌ص 35.
6. مثنوی معنوی، ‌دفتر چهارم، ‌ابیات 1853-1851.
7. مبانی عرفان نظری، ‌ص 66
8. همان، ‌ص 101.
9. صوفیسم و تائوئیسم، ‌ص 167.
10. مبانی عرفان نظری، ‌صص 154-150.
11.ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 295.
12. مبانی عرفان نظری، صص 212-207.
13. صوفیسم و تائوئیسم، ‌صص 197-196.

منبع: ماهنامه کتاب ماه فلسفه