چیستی و گونه های محلی
در منطق پس از مبحث مقدمتی الفاظ و بیان نحوه ارتباط لفظ و معنا (=دلالت وضعی لفظی) به سراغ گونه های معنا یا مفهوم می روند تا مقدمات مبحث تعریف (=حدّ و رسم) مهیا شود. در
نویسنده: علی اوجبی
اصطلاح کلی هم در منطق به کار می رود و هم در فلسفه. اما حیثیت و رویکرد بحث و مصادیق آن در دو حوزه معرفتی یاد شده کاملاً متفاوت است:
1.جزئی: مفهومی که وقتی نظر به ذاتش می شود، قابلیت صدق بر افراد متعدد را ندارد، مانند:سعدی، مکّه، این جسم و ...جزئی نامیده می شود.
2.کلّی: در مقابل برخی از مفاهیم ذاتاً به گونه ای هستند که قابلیت و شایستگی صدق بر افراد متعدد را دارا می باشند.این قسم را کلی می نامند، مانند:انسان، درخت، سنگ و ...انسان مفهومی است که قابلیت صدق بر حسن، حسین، فاطمه و ...را داراست.(1)
3. کلی بر اساس افراد و مصادیق بالفعل به شش گونه تقسیم می شود:
ـ کلی ای که فردی در خارج ندارد و در آینده هم محال است که فردی از آن تحقق یابد، مانند شریک باری.
ـ کلّی ای که بالفعل فردی ندارد، اما این امکان را دارد که در آینده فردی از آن محقق شود، مانند دریای جیوه.
ـ کلی ای که تنها یک فرد دارد و محال است که فرد دیگری از آن موجود شود، مانند واجب تعالی.
ـ کلی ای که در حال حاضر یک فرد دارد، ولی امکان تحقق افراد دیگری از آن هست، مانند خورشید.
ـ کلی ای که دارای افراد متعدد است، مانند انسان.
ـ کلی ای که دارای افراد بی شمار است، مانند نفس انسانی (2)
منطقیون بعد از تعریف اولیه کلی به سراغ گونه های آن می روند و در مرحله نخست آن را به سه قسم تقسیم می کنند:
1.کلّی منطقی: یعنی همان تعریفی که گذشت، همان مفهومی که در برابر جزئی قرار دارد: یعنی مفهومی که فرض صدق آن بر کثیرین جایز است و به قول حاج ملاهادی سبزواری «کلی به حمل اولی» را کلی منطقی گویند.
2.کلی طبیعی:چون وجود، مساوق با شخصیت و جزئیت است. پس مصادیق کلی تنها در فضای ذهن وجود داشته و مفاهیمی معقول خواهند بود.اصطلاحاً به این گونه از مفاهیم که معروض کلیت می باشند و کلی به حمل شایع بر آن ها حمل می شود، کلی طبیعی می گویند. زیرا در واقع، آنچه به کلیت متصف می شود، همان طبایع است، مانند:انسان، اسب، سنگ، درخت و ...
3.کلی عقلی: هر گاه مجموع طبیعت کلی طبیعی و وصف کلیت کلی منطقی را با هم لحاظ کنیم، مثل «انسان کلی» به این قسم که همانند قسم قبل به حمل شایع کلیت بر آن حمل می شود اصطلاحاً کلی عقلی گفته می شود.زیرا ظرف وجود آن منحصر در عقل است.
جسم، حیوان، گیاه، انسان و ...بحث می کنند.از این رو لازم بود که از حقیقت مفاهیم کلی و چگونگی دست یابی انسان به آن ها و ارزش چنین معرفتی بحث شود. از سوی دیگر این بحث ارتباط مستقیمی با مسئله اصالت وجود و اعتبارات ماهیت داشت، زیرا اعتقاد به وجود کلی طبیعی در خارج از عمیق ترین ریشه های نظریه اصالت ماهیت می باشد. (3)
از نگاه فلاسفه مسلمان، ماهیت، من حیث هی فقط خودش می باشد و در مقام ذاتش هیچ چیزی اخذ نشده است. به دیگر سخن:ماهیت نسبت به تمامی عوارض و تعینات، لابشرط است.ماهیت من حیث هی نه واحد است و نه کثیر، نه موجود است و نه معدوم، نه کلی است و نه جزئی و نه هیچ یک از امور متقابل دیگر. یعنی نسبت به آن ها لااقتضا است، نه این که مقتضی عدم آن ها باشد. زیرا در هر حال، ماهیت یا واحد است یا کثیر یا موجود است و یا معدوم و ...به همین دلیل با تمامی تعینات متقابل سازگار است. یعنی به مقتضای محل و استعداقوابل به اشکال مختلف ظهور پیدا می کند و در کسوت افراد متعین می گردد و تعین می یابد.
پس همه حکما در لابشرط بودن ماهیت اتفاق دارند. اما در این که لابشرطیت ماهیت از نوع لابشرط قسمی است یا مقسمی میان آن ها اختلاف است:
- مشهور است که خواجه نصیرالدین طوسی ماهیت را لابشرط قسمی می داند.او در تجرید الاعتقاد(4) می گوید: «ماهیت گاهی به نحو لابشرط اخذ می شود که این همان کلی طبیعی است.»
علامه حلّی نیز در شرح کلام شیخ می فرماید:«این اعتبار عقلی دیگری برای ماهیت است و آن این که ماهیت من حیث هی اخذ شود.یعنی نه به اعتبار تجرد و نه به اعتبار عدم تجرد، مثل حیوانی که به شکل هوا اخذ می شود، نه به اعتبار تجردش از اعتبارات، بلکه با تجویز مفارنت غیر یعنی اموری که داخل حقیقت اوی اند با او این همان حیوان لابشرط و کلی طبیعی است.»(5)
دکتر مهدی حائری رای هیچ یک از این دو گروه را نپسندیده و می گوید:«اما فکر و مشرب فلسفی ما در این مسئله نیز با هیچ یک از طرفین هماهنگی ندارد و با تحقیقی که در معنی مقسم به عمل آوردیم. مجملاً می توانیم اظهار کنیم که کلی طبیعی به کلی از مقسم این اقسام بیرون است و اصلاً نه قسم می تواند باشد و نه مقسم. زیرا اگر کلی طبیعی، ماهیت است و اگر ماهیت پاسخ پرسش از گوهر شیء است و گوهر شیء همان ذات و ذاتیاتی است که گفته شد، ماهیت از آن لحاظ قابل تقسیم نیست. پس کلی طبیعی چگونه می تواند مقسم این اقسام و یا یکی از اقسام واقع گردد. فقط باید گفت کلی طبیعی ماهیت است؛ و ماهیت پاسخ پرسش از گوهر شیءاست؛ و آن چیزی است که مقسم و تقسیم و هر گونه عوارض دیگر بر آن وارد می شوند ولی در حد ذات، همان طور که نه موجود است و نه معدوم، نه مقسم است و نه قسم و نه هیچ یک از مقابلات آن ها.»(6)
2. برخی دیگر کلیات را علائمی عقلی برای جزئیات ذهنی می شمارند. بالتبع در این صورت کلیات تنها در وعای ذهن واقعیت خواهند داشت.
3.افلاطون: درست در مقابل دو گروه قبل معتقد بود که کلیات همان مُثُل نوری مجردی هستند که در عالم بالا وجود دارند و نفس پیش از تعلق به بدن آن ها را مشاهده کرده است، ولی بر اثر تعلق به بدن آن ها را به فراموشی سپرده و جزئیات سایه های آن مُثُل می باشند و آدمی با احساس آن ها، کلیات مثل را به خاطر می آورد. به همین دلیل او معتقد بود علم از باب یادآوری است، نه خلق صورتی جدید.
ذکر این نکته ضروری است که میان اندیشه افلاطون و تمامی حکمایی که قائل به وجود کلی طبیعی هستند، تفاوت جوهری وجود دارد و تنها در لفظ اشتراک دارند. زیرا کلی افلاطونی، موجودی مجرد و متعلق به عالم فوق ناسوت است، ولی کلی طبیعی که مشهور به آن معتقدند، مربوط به همین عالم مادی و مساوق با ماهیت بوده و وجود فی نفسه و حقیقی ندارد.از این رو، برخی همچون ملاصدرا قائل به وجود کلی به هر دو نوع آن شده اند.
4.ملاصدرا: قول افلاطون را پذیرفت ولی آن را تعمیم داد و اثبات کرد تمامی ادراکات بشری از طریق دست یابی به حقایق مجردی که به منزله علت امور مادی اند و وجودشان قوی تر است، حاصل می شود.
درواقع، شخص نخست با علت متحد می شود و از آن طریق به ادراک معلول که از شئونات علت است نائل می آید.
افزون بر آن معتقد بود کلی طبیعی به معنای ماهیت نیز وجود دارد.دیدگاه وی دراین رابطه دقیقاً منبعث و مبتنی بر اصل اصیل اصالت وجود که از شاهکارهای فلسفی اوست، می باشد اجمال آن اینکه: هر ممکنی زوج تألیفی یعنی مرکب از ماهیت و وجود است.این بدان معنی است که عقل ما در برخورد با موجودات ممکنه دو حیثیت را از آن ها انتزاع می کند:
1. هستی
2. چیستی
حال این سؤال مطرح می شود که وساطت فرد در عروض وجود بر کلی طبیعی از مصادیق کدام یک از انوع سه گانه واسطه در عروض است؟
1. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلبِ عارض از ذی الواسطه آشکار است. مثل حرکت کشتی و مسافرانش، در این مورد، حقیقتاً می توانیم حرکت را از مسافران سلب کنیم و بگوییم:«کشتی در حال حرکت است و حرکت مسافران مجازی است؟».
مسلماً عروض وجود بر کلی طبیعی این گونه نیست و کلی طبیعی بدون شائبه مجاز و حقیقتاً موجود است.
2. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلب عارض از ذی الواسطه خفی است، مثل عروض سفید بودن بر جسم توسط رنگ سفید؟ در این قسم هر چند صحت سلب ولو به نحو خفی جریان دارد، ولی برخلاف قسم اول اتصاف جسم به سفیدی حقیقتی است و از این جهت شبیه اتصاف کلی طبیعی به وجود است، با این تفاوت که به هر حال جسم جدای از سفیدی وجودی دارد، در حالی که کلی طبیعی [= ماهیت] بدون عروض وجود هیچ نحوه تقرّری ندارد.
3. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلب عارض از ذی الواسطه اخفی است، همانند وساطت فصل در عروض تحقق بر جسم؟آنچه در بدو امر به نظر می رسد، این است که عروض وجود بر کلی طبیعی توسط شخص و فرد از همین نوع است. زیرا همان گونه که هیچ مرتبه ای متصور نیست که جنس محقق باشد، ولی خالی از فصل باشد، در مورد کلی طبیعی هم این چنین است که هیچ کلی طبیعی ای را نمی توان یافت که در خارج موجود باشد و در قالب فرد نباشد. اساساً هر امر مبهمی چنین است که در فرض تحصّل، فانی در محصل خویش است؛ و اَخفی بودن صحت سلب هم به همین دلیل است.
اما اگر قدری دقیق تر شویم ، این دو مورد تفاوت ظریفی دارند. حاج ملا هادی سبزواری در این باره می گوید:«پیش از این اشاره کردیم که واسطه در عروض در مورد کلی طبیعی با شخص و ماهیت با وجود نیز از این قبیل است[= همانند جنس با فصل می باشد.] بنابراین به نظر دقیق برهانی، بلکه با اعانه ذوق عرفانی، در اینجا نیز صحت سلب جاری است. اما بعد از تنزل باید بگوییم: تحقق ذی الواسطه در مورد کلی طبیعی و ماهیت حقیقی، و صحت سلب منتفی است. زیرا فنای ماهیت در وجود، شدیدتر از فنای جنس در فصل است. از این رو تحقق ماهیت به واسطه وجود، شدیدتر از تحقیق جنس به واسطه فصل است. :»(7)
و در حاشیه اسفار می گوید: «واسطه در عروض در مورد کلی طبیعی از نوع سوم است. با این تفاوت که وجود نوع، هم به جنس نسبت داده می شود هم به فصل و هم به مجموع این دو یعنی خود نوع در حالی که موضوع بحث ما از قبیل ظل و ذی ظل است. »(8)
5. قائلان به شبح: برخی معتقدند کلی همان جزئی منتها به نحو مبهم است. بدین معنا که ذهن بعضی از عوارض و مشخصات صورت جزئی را حذف می کند. صورت حاصله بر اثر ابهامی که دارد، قابل انطباق بر آن جزئی و جزئیات مشابه با اوست. این رأی به قول به شبح مشهور است. زیرا کلی را همانند شبحی می دانند که از دور مشاهده می شود و چون بیننده نمی داند که ماهیت آن شبح چیست، بر اشیای متعدد قابل حمل است. هر چه شخص به شبح نزدیکتر می شود، بعضی از خصوصیات او مشخص می شود و دایره احتمالات تنگ تر می گردد تا اینکه در نهایت در شیء خاصی متعین می شود. تصور بسیاری از مردم درباره مفاهیم کلی این چنین است؛ و در میان اندیشمندان غربی «هیوم» نیز بر این باور است.
6. ارسطو: او وجود مستقل کلی طبیعی آن هم به نحو مُثُل افلاطونی را شدیداً انکار کرد و معتقد بود کلی طبیعی در خارج به وجود افرادش موجود است. چون این کلام ارسطو مبهم بود، تفاسیر متعددی پیرامون آن عرضه شد. دو تفسیر عمده عبارتند از:
الف. وجود افراد، واسطه در ثبوت وجود کلی طبیعی و علت تحقق آن باشند. مفاد چنین تفسیری این است که کلی طبیعی بعینه در خارج موجود باشد.
ب. وجود افراد، واسطه در عروض باشند. دراین صورت ملاک حمل کلی طبیعی بر فرد خارجی، وجود کلی طبیعی در ضمن فرد است. چرا که در واقع، فرد حقیقی و فرد بالذات کلی طبیعی ای مثل انسان همان ماهیت انسانی است که در ضمن فرد وجود دارد؛ و فرد که مجموعه ای از آن حیثیت و عوارض می باشد، فرد بالعرض انسان کلی است. در این صورت، اختلافی میان او و منکران وجود کلی طبیعی در خارج نخواهد بود.
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات می گوید:«انسان من حیث هو انسان جزء زید یا این انسان خاص، بلکه جزء هر انسان محسوس است. این انسان، همان انسانی است که بر اشخاص حمل می شود. زیرا انسان من حیث هو انسان در خارج موجود است و الا این اشخاص انسان نبودند. »(9)
و درادامه تصریح دارد:«میان طبیعت انسان که اشتراک و عدم اشتراک عارض او می شود[=کلی طبیعی انسان] و انسانی که با قید اشتراک اخذ شده است[کلی عقلی= انسان کلی] فرق است. زیرا اولی هم در خارج موجود است و هم در عقل، در حالی که دومی تنها در عقل وجود دارد»(10)
7. رجل همدانی: شیخ الرئیس در شهر همدان به مرد سالخورده ای که دارای محاسن بسیار بوده، برخورد می کند که معتقد بوده:کلی طبیعی به وجود واحد عددی موجود و در عین حال نسبتش با تمامی افراد مساوی و در ضمن همه آن ها موجود و بالتبع به تمامی اوصاف متضاد آن ها متصف است. وقتی از او درباره رابطه کلی و افرادش سوال می شد، در جواب می گفت: کلی طبیعی نسبت به افرادش ، همچون پدری است که دارای فرزندان متعدد است.
این سخن بسیار مبهم است و دلیلی هم برای آن اقامه نشده است. به همین دلیل شیخ در جواب او به رد تمثیل مذکور اکتفا کرده و می گوید:نسبت کلی طبیعی با افرادش همچون نسبت پدران و فرزندان است، نه مثل نسبت پدر با فرزندان متعدد.(11)
8.عرفا: در مقام تبیین رأی عرفا به ذکر کلمات سید حیدرآملی بسنده می کنیم. او پس از نقل عبارات صاحب شمسیه در ارتباط با تعریف اقسام سه گانه کلی یعنی کلی منطقی و عقلی و طبیعی و دلیل جزئیت که برای اثبات وجود کلی طبیعی در خارج اقامه کرده است، می گوید:«حال که به اثبات رسید کلی طبیعی در خارج موجود است، ثابت می شود وجود مطلق هم که نزد عارف کلی طبیعی مبنی بر اینکه «هیچ یک از کلیات در خارج موجود نیستند»هم باطل می شود. زیرا ایشان درعین انکار وجود کلی درخارج، اموری همچون عقل، نفس کلی و جسم کلی را که در خارج موجودند، کلی و کل می نامند.در واقع، شبهه مذکور از این تصور باطل ناشی شده است که:هر چه در خارج وجود دارد، متشخص و مقید است. در نتیجه، کلی به علت عدم تشخص و تقید در خارج موجود نیست.این عده از این نکته غافل بوده اند که تشخص کلی به واسطه خود کلی بوده و همین مقدار برای تحققش کافی است. همچنان که واجب تعالی بنفسه بدون احتیاج به امر دیگری که زاید بر حقیقت او باشد و لنفسه متعیّن است؛ و یا وجود که بنفسه متشخص و متعین است، نه به واسطه امر دیگر . »(12)
سپس اشکالی را نقل می کند به این بیان:«اگر اشکال کرده و بگویید: این مطلب را می پذیرم که وجود مطلق، همان کلی طبیعی بوده و در خارج موجود نیست، بلکه در ضمن افرادش موجود است. اساساً هر کلی طبیعی ای این چنین است:و وقتی چنین شد، دیگر نه می توان گفت وجود مطلق در خارج بنفسه موجود است و نه اینکه واجب بالذات است. زیرا در تحقق محتاج فردی از افراد خویش است. در پاسخ می گوییم:اگر مقصود شما از کبری طبایع ممکن الوجود باشد، این قضیه مسلم و مورد قبول ماست. ولی نتیجه، مطلوب شما افاده نمی کند. زیرا شأن تمامی ممکنات این چنین است که می توانند موجود یا معدوم شوند. در حالی که طبیعت وجود چنین ویژگی را پذیرا نیست؛ و اگر مقصود شما اعم از طبایع ممکنه است، اولاً کبرای استدلال شما ممنوع و باطل است؛ و شما این نکته را با تأمل در آیه شریفه «لیس کمثله شیء» در خواهید یافت. به علاوه ما نمی پذیریم کلی طبیعی اعم از ممکن و واجب در تحقق متوقف بر وجود چیزی باشد که عارض او می شود.زیرا اگر چنین باشد، دور لازم می آید حال چه آن عارض ممنوع باشد چه مشخص زیرا عارض به واسطه معروض خویش متحقق می شود.حال اگر تحقق معروض نیز متوقف بر عارض باشد، دور لازم خواهد آمد.»(13)
استاد آشتیانی قول حق را این گونه تحلیل کرده اند:«هر کلی طبیعی به حسب ظهور و تعین درعالم شهادت و حس احتیاج به تعینات مشخصه دارد که از حق تعالی به آن اضافه می شود؛ و به اعتبار ظهور در عالم معانی و ارواح (چون جهات و خصوصیات مادی در آن عالم نیست و موجودات آن عالم، در عالم عقل احتیاج به خصوصیات وتعینات مادی ندارند) ؛ احتیاج به تعینات کلیه منوّعه دارد، ولی کلی طبیعی در تحقق آن درعالم ارواح و مثال و ماده به تعیناتی است که عارض این حقیقت می گردد.
و دیگر آنکه هر چه متنوع شود«در عالم ارواح ومعانی» و یا متشخص شود« در دو عالم ماده»، این تشخص وتنوع، چون از تعینات کلی طبیعی است، از طبیعت جنسی که به اعتبار عروض فصل نوع می گردد و یا به اعتبار عروض جهات مشخصه از قبیل ماده ومکان و زمان و سایر عوارض فرد و متشخص می گردد، بالذات تاخر دارد و تعینّات متأخر از طبیعت علت تحقق طبیعت که بالذات تقدم بر تعینات دارد نمی گردد، بلکه امر به عکس است و متقدم علت متأخر است و جعل و ایجاد جاعل، اول به نفس طبیعت تعلق می گردد و به تبع نفس طبیعت در رتبه متأخر از تعینات طبیعت از قبیل تنوع و تشخص حصول پیدا می نماید. »(14)
از اندیشمند بزرگی همچون محقق طوسی جای تعجب است، چرا که او در کتاب های متعددی همچون شرح اشارات که عبارات آن پیش از این ذکر شد و تجرید الاعتقاد (15) تصریح دارد که کلی طبیعی درخارج موجود است و برای اثبات آن دلیل اقامه می کند. اما در رساله المعموله (16) به جمع منکران وجود کلی طبیعی می پیوندد و بر امتناع آن چنین استدلال می کند:
کلی طبیعی بر افراد خویش صادق و قابل حمل است. حال اگر قرار باشد که کلی طبیعی در خارج موجود باشد، صدق آن بر افرادش ممکن نخواهد بود. چه شیء خارجی بر افراد متعدد حمل نمی شود.زیرا:
1. وجود مساوق با شخصیت است و حمل بر اشیای متعدد به معنای کلیت بوده و از اوصاف مفاهیم ذهنی است.
2. از چهار حالت خارج نیست:
ب.آن شیء واحد [کلی طبیعی] در کل [=کل افراد] من حیث هو کل موجود باشد.در این صورت، چون «کلّ» یک شیء واحد [اعتباری] است، اگر کلی طبیعی بر آن صادق باشد، در واقع بر یک شیء واحد [یعنی کلی ]صدق کرده است، نه بر اشیای متعدد، و حال آنکه فرض بر این است که کلی طبیعی بر تک تک افراد خویش صادق و بر تمامی آن ها قابل حمل است.
ج.احتمال سوم این است که شیء واحد در کل موجود باشد، منتها به نحو تفرّق. بدین معنا که اجزای آن شیء واحد در ضمن آحاد آن کل متفرق شده باشد. مثلاً جزئی در یک فرد و جزء دیگر در فرد دیگر و ... در این صورت نیز کلی طبیعی بر تک تک افراد صادق نخواهد بود.زیرا برای صدق یک شیء، باید تمامی اجزای ماهوی اش در مصداق موجود باشد.مثلاً اگر کلی طبیعی انسان را در نظر بگیریم، برای صدقش بر یک فرد مثل زید، لازم است هم جوهریت وهم سه بعدی بودن هم نامی بودن، هم حساس متحرک با اراده بودن وهم ناطق بودن در زید موجود باشد.وجود یک یا بعضی از اجزا برای صدق انسان کافی نیست. به همین دلیل، انسان بر سنگ صدق نمی کند، با اینکه برخی از اجزای ماهوی انسانی یعنی جوهر سه بعدی بودن در سنگ نیز موجود است.
د.احتمال چهارم این است که آن شیء واحد، نه در تک تک افراد موجود باشد و نه درکل. بدیهی است که در این صورت، شیء مذکور با آن افراد و کل ترکیب یافته از آن ها به تمام ذات مغایر خواهد بود و حمل دو شیء ای که به تمام ذات با هم مغایرند، ممتنع است.
پس اجمال استدلال خواجه چنین شد که:کلی طبیعی در صورت وجود در خارج: یا در هیچ یک از افراد و کل مرکب از آن ها موجود نیست یا موجود است. در فرض دوم یا در ضمن تک تک افراد محقق است یا در ضمن کل.در صورت تحقق در ضمن کل یا در کل به ما هو کل موجود است و یا در کل به شکل تفرق موجود است؛ و چون هر چهار احتمال باطل است، پس کلی طبیعی در خارج موجود نیست.
علامه فناری در مصباح الانس (17) پس از نقل استدلال فوق از محقق طوسی عبارت دیگری را از او حکایت می کند که در واقع به منزله دلیلی مستقل برای اثبات امتناع وجود کلی طبیعی در خارج است:«مفهوم اینکه کلی طبیعی، مشترک میان افراد خود می باشد، این است که بر آن ها حمل می شود، و حمل یک امر عقلی است. پس امر مشترک[= کلی طبیعی] تنها در وعای عقل موجود است [نه درخارج].»
افزون بر دو دلیلی که گذشت، دلیل دیگری را هم قطب الدین رازی اضافه کرده است. اجمال دلیل وی از این قرار است:جنس و فصل و نوع. همگی کلی طبیعی بوده و در ضمن فرد متحققند. به عنوان مثال: اگر یکی از افراد انسان به نام زید را در نظر بگیریم، هم حیوانیت در او متحقق است هم ناطقیت وهم انسانیت؛ وهمگی بر هم حمل می شوند؛ یعنی می توان گفت:
1. الانسان حیوان، الانسان ناطق.
2.الحیوان انسان، الحیوان ناطق.
3. الناطق حیوان، الناطق انسان.
زیرا نوع اخص از جنس خود می باشد؛ و هر عامی بر خاص حمل می گردد.[چرا که خاص مندرج در تحت عام است.]
همچنین نوع بر فصل خود حمل می شود. زیرا مساوی اند؛ و مساوی بر مساوی به حمل شایع حمل می شود.
همچنان که جنس و فصل [یعنی حیوان و ناطق در مثال مذکور]نیز بر یکدیگر حمل می گردند. زیرا فصل عرض خاص جنس و جنس عرض عام فصل است؛ و عرضی به حمل شایع بر معروض خود حمل می گردد.
حال اگر طبق، مدعای شما، کلی طبیعی در خارج موجود باشد، معنایش این است که جنس و فصل و نوع [یعنی حیوان و ناطق و انسان در مثال مذکور]به سه وجود موجود شوند؛ واگر چنین شد، دیگر بر یکدیگر حمل نخواهند شد. زیرا وجود مساوق با شخصیت و جزئیت است، و در صورت وجود جنس و فصل و نوع، سه وجود شخصی متغایر خواهند بود؛ و حمل موجودات متعدد متغایر بر یکدیگر محال است. زیرا حمل یعنی این همانی و این همانی و اتحاد چند موجود خارجی از محالات بدیهی عقلی است.
1.دلیل مقسمیت:وقتی ماهیت را با وجود لحاظ می کنیم. سه حالت پیش می آید و به تبع آن سه قسم ماهیت حاصل می شود:
الف.ماهیت مخلوط: ماهیتی است که نسبت به وجود به شرط شیء است؛ یعنی آمیخته به وجود است، مثل تمامی ماهیت های موجود در خارج.
ب. ماهیت مجرّد: ماهیتی است که نسبت به وجود به شرط لا است؛ یعنی عاری از وجود خارجی است، مثل تمامی ماهیت های موجود در ذهن.
ج.ماهیت مطلق:ماهیتی است که نسبت به وجود در خارج لابشرط[قسمی]است. به دیگر سخن:ماهیتی است که مشروط به لابشرطیت نسبت به وجود است.از این رو اِبایی از مقارنت با وجود یا عدم آن ندارد.
مَقسمِ این سه قسم را ماهیت لا به شرط مقسمی می نامند که همان کلی طبیعی یا ماهیت من حیث هی هی است. پس کلی طبیعی چون لابشرط است، با هزار شرط قابل جمع است. به همین دلیل در وعای ذهن متصف به کلیت می گردد و قابلیت انطباق بر کثیرین را می یابد، و در خارج متصف به جزئیت و شخصیت می گردد.
مثبتین وجود کلی طبیعی چنین استدلال می کنند که مَقسم با اقسام خود اتحاد وجودی دارد. به دیگر سخن: مقسم چیزی جز اقسام خود نیست.[مَقسم همان قسم مبهم و قسم همان مَقسم متعین است] و چون برخی از اقسام کلی طبیعی یعنی ماهیت مخلوط در خارج موجود است، می توان نتیجه گرفت که کلی طبیعی نیز در خارج موجود است.اساساً:« چگونه ممکن است قسم شیء موجود باشد ولی مقسم که بعینه همان قسم است که قیدی بدان منضم شده موجود نباشد.افزون بر آن اینکه مَقسم و قسم به حمل مواطات بر یکدیگر حمل می شود؛ و حمل مواطات عبارت از اتحاد در وجود است. این نحو استدلال[= دلیل مَقسمیت]از استدلال مشهور[= دلیل جزئیت] که برای اثبات وجود کلی طبیعی اقامه شده، اولی تر و کم مؤونه تر است. (18)
اما برخی این دلیل را تمام ندانسته اند.استاد مصباح از این جمله است.وی در این رابطه می گوید:«تمام بودن این استدلال منوط به این است که تعبیر «ماهیت مخلوطه» یک تعبیر حقیقی و خالی از مسامحه باشد و موجود خارجی حقیقتاً مخلوطی از ماهیت معروض و عوارض مشخصه، یامرکب از ماهیت و وجود باشد.ولی چنین چیزی قابل اثبات نیست... مگر اینکه گفته شود: منظور از وجود کلی طبیعی در خارج اختلاطِ آن با عوارض مشخصه یا وجود، بیش از این نیست که عقل می تواند از موجود خارجی، این مفاهیم مختلف را انتزاع کند؛و به دیگر سخن: منظور این است که مفهوم کلی طبیعی وماهیت، قابل صدق بر موجودات خارجی است.چنانکه مفاهیم عرضی و مفهوم موجود هم بر آن ها حمل می شود. ولی گمان نمی رود که منکران وجود کلی طبیعی هم وجود آن را به این معنی انکار کنند.»(19)
2. دلیل جزئیت: کلی طبیعی جزء شخص خارجی است. مثلاً انسان جزئی از زید خارجی است؛و شخص در خارج موجود است. پس یقیناً جز اول [یک امرخارجی]هم در خارج موجود خواهد بود.
صغری: کلی طبیعی، جزء موجود است
کبری: جزء موجود، موجود است
نتیجه: کلی طبیعی، موجود است
3.محقق طوسی در شرح اشارات در توضیح کلام شیخ سخنی دارد که می توان آن را دلیلی مستقل برای اثبات وجود کلی طبیعی دانست.
حاصل کلام وی این است که انسان کلی بر اشخاص خود حمل می شود.پس باید در خارج موجود باشد.در غیر این صورت، نمی توان گفت: انسان های خارجی انسانند.(20) در واقع، او حمل کلی طبیعی بر افراد خارجی را دال بر وجود کلی طبیعی در خارج می داند . برخی در ردّ این استدلال گفته اند: انتفای محمول [=کلی طبیعی] در خارج، مستلزم انتفای حمل خارجی نیست. (همان)
4.استاد شهابی دو دلیل اول را وافی ندانسته و چنین می گوید:«بهترین دلیل برای اثبات وجود طبیعی این است که گفته شود: افراد ماهیت واحده در عین حال که آثار متغایره دارند، آثار مشترکه نیز دارند؛ و این آثار مشترکه، از جنبه مغایرت شخصیه آن ها ناشی نیست وگرنه لازم می آید معلول واحد، از علل متعدد ناشی و صادر باشد؛ و این غیر معقول است.پس از جنبه مناسبت و از ناحیه ما به الاشتراکِ آن هاست و چون آثار در خارج هستند، لاجرم مؤثر آن ها که طبیعی است، باید در خارج موجود باشد.»(21)
رهبر خرد؛ محمود شهابی خراسانی، تهران :خیام، 1379. شرح المنظومه؛ حاج ملاهادی سبزواری؛ قم: انتشارات دارالعلم.
شرح الاشارات و التنبیهات؛ شیخ الرئیس ابن سینا؛ قم: دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
علم کلّی؛ دکتر مهدی حائری یزدی: تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
کشف المراد، العلامه الحلی ؛بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق.
الحکمه المتعالیه؛، صدر الدین الشیرازی، داراحیاء التراث العربی، 1981 م.
شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1370.
نصّ النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن؛ تهران: توس، 1367.
مصباح الانس؛ شمس الدین محمد بن حمزه فناری؛ 1323 ق.
الرساله شمسیه، نجم الدین علی بن عمر بن علی دبیران الکاتی، شرح محمد بن محمد قطب الدین الرازی، قم: منشورات بیدار.1424 ق.
الحاشیه علی تهذیب المنطق، ملاعبدالله بهابادی، 981 ق.
المنطق؛ محمد رضا المظفر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1982.
آموزش فلسفه؛ استاد محمد تقی مصباح، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366
تعلیقه علی نهایه الحکمه، محمد تقی مصباح یزدی، قم: مؤسسه دارالحق، 1405ق.
الف.کلّی در منطق:
در منطق پس از مبحث مقدمتی الفاظ و بیان نحوه ارتباط لفظ و معنا (=دلالت وضعی لفظی) به سراغ گونه های معنا یا مفهوم می روند تا مقدمات مبحث تعریف (=حدّ و رسم) مهیا شود. در منطق در بخش تصورات، مفهوم یا صورت ذهنی را از حیث چگونگی حکایت از خارج و میزان قابلیت صدق بر موجودات خارجی به دو قسم تقسیم می کنند:1.جزئی: مفهومی که وقتی نظر به ذاتش می شود، قابلیت صدق بر افراد متعدد را ندارد، مانند:سعدی، مکّه، این جسم و ...جزئی نامیده می شود.
2.کلّی: در مقابل برخی از مفاهیم ذاتاً به گونه ای هستند که قابلیت و شایستگی صدق بر افراد متعدد را دارا می باشند.این قسم را کلی می نامند، مانند:انسان، درخت، سنگ و ...انسان مفهومی است که قابلیت صدق بر حسن، حسین، فاطمه و ...را داراست.(1)
3. کلی بر اساس افراد و مصادیق بالفعل به شش گونه تقسیم می شود:
ـ کلی ای که فردی در خارج ندارد و در آینده هم محال است که فردی از آن تحقق یابد، مانند شریک باری.
ـ کلّی ای که بالفعل فردی ندارد، اما این امکان را دارد که در آینده فردی از آن محقق شود، مانند دریای جیوه.
ـ کلی ای که تنها یک فرد دارد و محال است که فرد دیگری از آن موجود شود، مانند واجب تعالی.
ـ کلی ای که در حال حاضر یک فرد دارد، ولی امکان تحقق افراد دیگری از آن هست، مانند خورشید.
ـ کلی ای که دارای افراد متعدد است، مانند انسان.
ـ کلی ای که دارای افراد بی شمار است، مانند نفس انسانی (2)
منطقیون بعد از تعریف اولیه کلی به سراغ گونه های آن می روند و در مرحله نخست آن را به سه قسم تقسیم می کنند:
1.کلّی منطقی: یعنی همان تعریفی که گذشت، همان مفهومی که در برابر جزئی قرار دارد: یعنی مفهومی که فرض صدق آن بر کثیرین جایز است و به قول حاج ملاهادی سبزواری «کلی به حمل اولی» را کلی منطقی گویند.
2.کلی طبیعی:چون وجود، مساوق با شخصیت و جزئیت است. پس مصادیق کلی تنها در فضای ذهن وجود داشته و مفاهیمی معقول خواهند بود.اصطلاحاً به این گونه از مفاهیم که معروض کلیت می باشند و کلی به حمل شایع بر آن ها حمل می شود، کلی طبیعی می گویند. زیرا در واقع، آنچه به کلیت متصف می شود، همان طبایع است، مانند:انسان، اسب، سنگ، درخت و ...
3.کلی عقلی: هر گاه مجموع طبیعت کلی طبیعی و وصف کلیت کلی منطقی را با هم لحاظ کنیم، مثل «انسان کلی» به این قسم که همانند قسم قبل به حمل شایع کلیت بر آن حمل می شود اصطلاحاً کلی عقلی گفته می شود.زیرا ظرف وجود آن منحصر در عقل است.
ب. کلّی در فلسفه:
کلی در فلسفه، همان کلی طبیعی است که از آن با عنوان ماهیت نیز یاد می شود. یکی از قدیمی ترین بحث های فلسفی، مسئله «وجود کلی طبیعی در خارج»است که محور بسیاری از مناقشات فلسفی را تشکیل می دهد. آنچه حکما را به بحث از کلی طبیعی واداشت، این نکته بود که دانش های برهانی تنها از امور کلی مانند:جسم، حیوان، گیاه، انسان و ...بحث می کنند.از این رو لازم بود که از حقیقت مفاهیم کلی و چگونگی دست یابی انسان به آن ها و ارزش چنین معرفتی بحث شود. از سوی دیگر این بحث ارتباط مستقیمی با مسئله اصالت وجود و اعتبارات ماهیت داشت، زیرا اعتقاد به وجود کلی طبیعی در خارج از عمیق ترین ریشه های نظریه اصالت ماهیت می باشد. (3)
از نگاه فلاسفه مسلمان، ماهیت، من حیث هی فقط خودش می باشد و در مقام ذاتش هیچ چیزی اخذ نشده است. به دیگر سخن:ماهیت نسبت به تمامی عوارض و تعینات، لابشرط است.ماهیت من حیث هی نه واحد است و نه کثیر، نه موجود است و نه معدوم، نه کلی است و نه جزئی و نه هیچ یک از امور متقابل دیگر. یعنی نسبت به آن ها لااقتضا است، نه این که مقتضی عدم آن ها باشد. زیرا در هر حال، ماهیت یا واحد است یا کثیر یا موجود است و یا معدوم و ...به همین دلیل با تمامی تعینات متقابل سازگار است. یعنی به مقتضای محل و استعداقوابل به اشکال مختلف ظهور پیدا می کند و در کسوت افراد متعین می گردد و تعین می یابد.
پس همه حکما در لابشرط بودن ماهیت اتفاق دارند. اما در این که لابشرطیت ماهیت از نوع لابشرط قسمی است یا مقسمی میان آن ها اختلاف است:
- مشهور است که خواجه نصیرالدین طوسی ماهیت را لابشرط قسمی می داند.او در تجرید الاعتقاد(4) می گوید: «ماهیت گاهی به نحو لابشرط اخذ می شود که این همان کلی طبیعی است.»
علامه حلّی نیز در شرح کلام شیخ می فرماید:«این اعتبار عقلی دیگری برای ماهیت است و آن این که ماهیت من حیث هی اخذ شود.یعنی نه به اعتبار تجرد و نه به اعتبار عدم تجرد، مثل حیوانی که به شکل هوا اخذ می شود، نه به اعتبار تجردش از اعتبارات، بلکه با تجویز مفارنت غیر یعنی اموری که داخل حقیقت اوی اند با او این همان حیوان لابشرط و کلی طبیعی است.»(5)
دکتر مهدی حائری رای هیچ یک از این دو گروه را نپسندیده و می گوید:«اما فکر و مشرب فلسفی ما در این مسئله نیز با هیچ یک از طرفین هماهنگی ندارد و با تحقیقی که در معنی مقسم به عمل آوردیم. مجملاً می توانیم اظهار کنیم که کلی طبیعی به کلی از مقسم این اقسام بیرون است و اصلاً نه قسم می تواند باشد و نه مقسم. زیرا اگر کلی طبیعی، ماهیت است و اگر ماهیت پاسخ پرسش از گوهر شیء است و گوهر شیء همان ذات و ذاتیاتی است که گفته شد، ماهیت از آن لحاظ قابل تقسیم نیست. پس کلی طبیعی چگونه می تواند مقسم این اقسام و یا یکی از اقسام واقع گردد. فقط باید گفت کلی طبیعی ماهیت است؛ و ماهیت پاسخ پرسش از گوهر شیءاست؛ و آن چیزی است که مقسم و تقسیم و هر گونه عوارض دیگر بر آن وارد می شوند ولی در حد ذات، همان طور که نه موجود است و نه معدوم، نه مقسم است و نه قسم و نه هیچ یک از مقابلات آن ها.»(6)
رویکردهای موجود پیرامون وجود کلی طبیعی در خارج
1. اسمیون:(یا نومینالیست ها/Nominalists )معتقدند کلیات صرفاً اسامی عامی برای موارد جزئی می باشند که به نحو اشتراک لفظی در مورد آن ها به کار می روند. بنابراین، کلیات ورای جزئیات خود، مطلقاً واقعیتی ندارد، نه در ذهن و نه در خارج.2. برخی دیگر کلیات را علائمی عقلی برای جزئیات ذهنی می شمارند. بالتبع در این صورت کلیات تنها در وعای ذهن واقعیت خواهند داشت.
3.افلاطون: درست در مقابل دو گروه قبل معتقد بود که کلیات همان مُثُل نوری مجردی هستند که در عالم بالا وجود دارند و نفس پیش از تعلق به بدن آن ها را مشاهده کرده است، ولی بر اثر تعلق به بدن آن ها را به فراموشی سپرده و جزئیات سایه های آن مُثُل می باشند و آدمی با احساس آن ها، کلیات مثل را به خاطر می آورد. به همین دلیل او معتقد بود علم از باب یادآوری است، نه خلق صورتی جدید.
ذکر این نکته ضروری است که میان اندیشه افلاطون و تمامی حکمایی که قائل به وجود کلی طبیعی هستند، تفاوت جوهری وجود دارد و تنها در لفظ اشتراک دارند. زیرا کلی افلاطونی، موجودی مجرد و متعلق به عالم فوق ناسوت است، ولی کلی طبیعی که مشهور به آن معتقدند، مربوط به همین عالم مادی و مساوق با ماهیت بوده و وجود فی نفسه و حقیقی ندارد.از این رو، برخی همچون ملاصدرا قائل به وجود کلی به هر دو نوع آن شده اند.
4.ملاصدرا: قول افلاطون را پذیرفت ولی آن را تعمیم داد و اثبات کرد تمامی ادراکات بشری از طریق دست یابی به حقایق مجردی که به منزله علت امور مادی اند و وجودشان قوی تر است، حاصل می شود.
درواقع، شخص نخست با علت متحد می شود و از آن طریق به ادراک معلول که از شئونات علت است نائل می آید.
افزون بر آن معتقد بود کلی طبیعی به معنای ماهیت نیز وجود دارد.دیدگاه وی دراین رابطه دقیقاً منبعث و مبتنی بر اصل اصیل اصالت وجود که از شاهکارهای فلسفی اوست، می باشد اجمال آن اینکه: هر ممکنی زوج تألیفی یعنی مرکب از ماهیت و وجود است.این بدان معنی است که عقل ما در برخورد با موجودات ممکنه دو حیثیت را از آن ها انتزاع می کند:
1. هستی
2. چیستی
حال این سؤال مطرح می شود که وساطت فرد در عروض وجود بر کلی طبیعی از مصادیق کدام یک از انوع سه گانه واسطه در عروض است؟
1. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلبِ عارض از ذی الواسطه آشکار است. مثل حرکت کشتی و مسافرانش، در این مورد، حقیقتاً می توانیم حرکت را از مسافران سلب کنیم و بگوییم:«کشتی در حال حرکت است و حرکت مسافران مجازی است؟».
مسلماً عروض وجود بر کلی طبیعی این گونه نیست و کلی طبیعی بدون شائبه مجاز و حقیقتاً موجود است.
2. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلب عارض از ذی الواسطه خفی است، مثل عروض سفید بودن بر جسم توسط رنگ سفید؟ در این قسم هر چند صحت سلب ولو به نحو خفی جریان دارد، ولی برخلاف قسم اول اتصاف جسم به سفیدی حقیقتی است و از این جهت شبیه اتصاف کلی طبیعی به وجود است، با این تفاوت که به هر حال جسم جدای از سفیدی وجودی دارد، در حالی که کلی طبیعی [= ماهیت] بدون عروض وجود هیچ نحوه تقرّری ندارد.
3. آیا از جمله واسطه در عروض هایی است که صحت سلب عارض از ذی الواسطه اخفی است، همانند وساطت فصل در عروض تحقق بر جسم؟آنچه در بدو امر به نظر می رسد، این است که عروض وجود بر کلی طبیعی توسط شخص و فرد از همین نوع است. زیرا همان گونه که هیچ مرتبه ای متصور نیست که جنس محقق باشد، ولی خالی از فصل باشد، در مورد کلی طبیعی هم این چنین است که هیچ کلی طبیعی ای را نمی توان یافت که در خارج موجود باشد و در قالب فرد نباشد. اساساً هر امر مبهمی چنین است که در فرض تحصّل، فانی در محصل خویش است؛ و اَخفی بودن صحت سلب هم به همین دلیل است.
اما اگر قدری دقیق تر شویم ، این دو مورد تفاوت ظریفی دارند. حاج ملا هادی سبزواری در این باره می گوید:«پیش از این اشاره کردیم که واسطه در عروض در مورد کلی طبیعی با شخص و ماهیت با وجود نیز از این قبیل است[= همانند جنس با فصل می باشد.] بنابراین به نظر دقیق برهانی، بلکه با اعانه ذوق عرفانی، در اینجا نیز صحت سلب جاری است. اما بعد از تنزل باید بگوییم: تحقق ذی الواسطه در مورد کلی طبیعی و ماهیت حقیقی، و صحت سلب منتفی است. زیرا فنای ماهیت در وجود، شدیدتر از فنای جنس در فصل است. از این رو تحقق ماهیت به واسطه وجود، شدیدتر از تحقیق جنس به واسطه فصل است. :»(7)
و در حاشیه اسفار می گوید: «واسطه در عروض در مورد کلی طبیعی از نوع سوم است. با این تفاوت که وجود نوع، هم به جنس نسبت داده می شود هم به فصل و هم به مجموع این دو یعنی خود نوع در حالی که موضوع بحث ما از قبیل ظل و ذی ظل است. »(8)
5. قائلان به شبح: برخی معتقدند کلی همان جزئی منتها به نحو مبهم است. بدین معنا که ذهن بعضی از عوارض و مشخصات صورت جزئی را حذف می کند. صورت حاصله بر اثر ابهامی که دارد، قابل انطباق بر آن جزئی و جزئیات مشابه با اوست. این رأی به قول به شبح مشهور است. زیرا کلی را همانند شبحی می دانند که از دور مشاهده می شود و چون بیننده نمی داند که ماهیت آن شبح چیست، بر اشیای متعدد قابل حمل است. هر چه شخص به شبح نزدیکتر می شود، بعضی از خصوصیات او مشخص می شود و دایره احتمالات تنگ تر می گردد تا اینکه در نهایت در شیء خاصی متعین می شود. تصور بسیاری از مردم درباره مفاهیم کلی این چنین است؛ و در میان اندیشمندان غربی «هیوم» نیز بر این باور است.
6. ارسطو: او وجود مستقل کلی طبیعی آن هم به نحو مُثُل افلاطونی را شدیداً انکار کرد و معتقد بود کلی طبیعی در خارج به وجود افرادش موجود است. چون این کلام ارسطو مبهم بود، تفاسیر متعددی پیرامون آن عرضه شد. دو تفسیر عمده عبارتند از:
الف. وجود افراد، واسطه در ثبوت وجود کلی طبیعی و علت تحقق آن باشند. مفاد چنین تفسیری این است که کلی طبیعی بعینه در خارج موجود باشد.
ب. وجود افراد، واسطه در عروض باشند. دراین صورت ملاک حمل کلی طبیعی بر فرد خارجی، وجود کلی طبیعی در ضمن فرد است. چرا که در واقع، فرد حقیقی و فرد بالذات کلی طبیعی ای مثل انسان همان ماهیت انسانی است که در ضمن فرد وجود دارد؛ و فرد که مجموعه ای از آن حیثیت و عوارض می باشد، فرد بالعرض انسان کلی است. در این صورت، اختلافی میان او و منکران وجود کلی طبیعی در خارج نخواهد بود.
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات می گوید:«انسان من حیث هو انسان جزء زید یا این انسان خاص، بلکه جزء هر انسان محسوس است. این انسان، همان انسانی است که بر اشخاص حمل می شود. زیرا انسان من حیث هو انسان در خارج موجود است و الا این اشخاص انسان نبودند. »(9)
و درادامه تصریح دارد:«میان طبیعت انسان که اشتراک و عدم اشتراک عارض او می شود[=کلی طبیعی انسان] و انسانی که با قید اشتراک اخذ شده است[کلی عقلی= انسان کلی] فرق است. زیرا اولی هم در خارج موجود است و هم در عقل، در حالی که دومی تنها در عقل وجود دارد»(10)
7. رجل همدانی: شیخ الرئیس در شهر همدان به مرد سالخورده ای که دارای محاسن بسیار بوده، برخورد می کند که معتقد بوده:کلی طبیعی به وجود واحد عددی موجود و در عین حال نسبتش با تمامی افراد مساوی و در ضمن همه آن ها موجود و بالتبع به تمامی اوصاف متضاد آن ها متصف است. وقتی از او درباره رابطه کلی و افرادش سوال می شد، در جواب می گفت: کلی طبیعی نسبت به افرادش ، همچون پدری است که دارای فرزندان متعدد است.
این سخن بسیار مبهم است و دلیلی هم برای آن اقامه نشده است. به همین دلیل شیخ در جواب او به رد تمثیل مذکور اکتفا کرده و می گوید:نسبت کلی طبیعی با افرادش همچون نسبت پدران و فرزندان است، نه مثل نسبت پدر با فرزندان متعدد.(11)
8.عرفا: در مقام تبیین رأی عرفا به ذکر کلمات سید حیدرآملی بسنده می کنیم. او پس از نقل عبارات صاحب شمسیه در ارتباط با تعریف اقسام سه گانه کلی یعنی کلی منطقی و عقلی و طبیعی و دلیل جزئیت که برای اثبات وجود کلی طبیعی در خارج اقامه کرده است، می گوید:«حال که به اثبات رسید کلی طبیعی در خارج موجود است، ثابت می شود وجود مطلق هم که نزد عارف کلی طبیعی مبنی بر اینکه «هیچ یک از کلیات در خارج موجود نیستند»هم باطل می شود. زیرا ایشان درعین انکار وجود کلی درخارج، اموری همچون عقل، نفس کلی و جسم کلی را که در خارج موجودند، کلی و کل می نامند.در واقع، شبهه مذکور از این تصور باطل ناشی شده است که:هر چه در خارج وجود دارد، متشخص و مقید است. در نتیجه، کلی به علت عدم تشخص و تقید در خارج موجود نیست.این عده از این نکته غافل بوده اند که تشخص کلی به واسطه خود کلی بوده و همین مقدار برای تحققش کافی است. همچنان که واجب تعالی بنفسه بدون احتیاج به امر دیگری که زاید بر حقیقت او باشد و لنفسه متعیّن است؛ و یا وجود که بنفسه متشخص و متعین است، نه به واسطه امر دیگر . »(12)
سپس اشکالی را نقل می کند به این بیان:«اگر اشکال کرده و بگویید: این مطلب را می پذیرم که وجود مطلق، همان کلی طبیعی بوده و در خارج موجود نیست، بلکه در ضمن افرادش موجود است. اساساً هر کلی طبیعی ای این چنین است:و وقتی چنین شد، دیگر نه می توان گفت وجود مطلق در خارج بنفسه موجود است و نه اینکه واجب بالذات است. زیرا در تحقق محتاج فردی از افراد خویش است. در پاسخ می گوییم:اگر مقصود شما از کبری طبایع ممکن الوجود باشد، این قضیه مسلم و مورد قبول ماست. ولی نتیجه، مطلوب شما افاده نمی کند. زیرا شأن تمامی ممکنات این چنین است که می توانند موجود یا معدوم شوند. در حالی که طبیعت وجود چنین ویژگی را پذیرا نیست؛ و اگر مقصود شما اعم از طبایع ممکنه است، اولاً کبرای استدلال شما ممنوع و باطل است؛ و شما این نکته را با تأمل در آیه شریفه «لیس کمثله شیء» در خواهید یافت. به علاوه ما نمی پذیریم کلی طبیعی اعم از ممکن و واجب در تحقق متوقف بر وجود چیزی باشد که عارض او می شود.زیرا اگر چنین باشد، دور لازم می آید حال چه آن عارض ممنوع باشد چه مشخص زیرا عارض به واسطه معروض خویش متحقق می شود.حال اگر تحقق معروض نیز متوقف بر عارض باشد، دور لازم خواهد آمد.»(13)
استاد آشتیانی قول حق را این گونه تحلیل کرده اند:«هر کلی طبیعی به حسب ظهور و تعین درعالم شهادت و حس احتیاج به تعینات مشخصه دارد که از حق تعالی به آن اضافه می شود؛ و به اعتبار ظهور در عالم معانی و ارواح (چون جهات و خصوصیات مادی در آن عالم نیست و موجودات آن عالم، در عالم عقل احتیاج به خصوصیات وتعینات مادی ندارند) ؛ احتیاج به تعینات کلیه منوّعه دارد، ولی کلی طبیعی در تحقق آن درعالم ارواح و مثال و ماده به تعیناتی است که عارض این حقیقت می گردد.
و دیگر آنکه هر چه متنوع شود«در عالم ارواح ومعانی» و یا متشخص شود« در دو عالم ماده»، این تشخص وتنوع، چون از تعینات کلی طبیعی است، از طبیعت جنسی که به اعتبار عروض فصل نوع می گردد و یا به اعتبار عروض جهات مشخصه از قبیل ماده ومکان و زمان و سایر عوارض فرد و متشخص می گردد، بالذات تاخر دارد و تعینّات متأخر از طبیعت علت تحقق طبیعت که بالذات تقدم بر تعینات دارد نمی گردد، بلکه امر به عکس است و متقدم علت متأخر است و جعل و ایجاد جاعل، اول به نفس طبیعت تعلق می گردد و به تبع نفس طبیعت در رتبه متأخر از تعینات طبیعت از قبیل تنوع و تشخص حصول پیدا می نماید. »(14)
از اندیشمند بزرگی همچون محقق طوسی جای تعجب است، چرا که او در کتاب های متعددی همچون شرح اشارات که عبارات آن پیش از این ذکر شد و تجرید الاعتقاد (15) تصریح دارد که کلی طبیعی درخارج موجود است و برای اثبات آن دلیل اقامه می کند. اما در رساله المعموله (16) به جمع منکران وجود کلی طبیعی می پیوندد و بر امتناع آن چنین استدلال می کند:
کلی طبیعی بر افراد خویش صادق و قابل حمل است. حال اگر قرار باشد که کلی طبیعی در خارج موجود باشد، صدق آن بر افرادش ممکن نخواهد بود. چه شیء خارجی بر افراد متعدد حمل نمی شود.زیرا:
1. وجود مساوق با شخصیت است و حمل بر اشیای متعدد به معنای کلیت بوده و از اوصاف مفاهیم ذهنی است.
2. از چهار حالت خارج نیست:
ب.آن شیء واحد [کلی طبیعی] در کل [=کل افراد] من حیث هو کل موجود باشد.در این صورت، چون «کلّ» یک شیء واحد [اعتباری] است، اگر کلی طبیعی بر آن صادق باشد، در واقع بر یک شیء واحد [یعنی کلی ]صدق کرده است، نه بر اشیای متعدد، و حال آنکه فرض بر این است که کلی طبیعی بر تک تک افراد خویش صادق و بر تمامی آن ها قابل حمل است.
ج.احتمال سوم این است که شیء واحد در کل موجود باشد، منتها به نحو تفرّق. بدین معنا که اجزای آن شیء واحد در ضمن آحاد آن کل متفرق شده باشد. مثلاً جزئی در یک فرد و جزء دیگر در فرد دیگر و ... در این صورت نیز کلی طبیعی بر تک تک افراد صادق نخواهد بود.زیرا برای صدق یک شیء، باید تمامی اجزای ماهوی اش در مصداق موجود باشد.مثلاً اگر کلی طبیعی انسان را در نظر بگیریم، برای صدقش بر یک فرد مثل زید، لازم است هم جوهریت وهم سه بعدی بودن هم نامی بودن، هم حساس متحرک با اراده بودن وهم ناطق بودن در زید موجود باشد.وجود یک یا بعضی از اجزا برای صدق انسان کافی نیست. به همین دلیل، انسان بر سنگ صدق نمی کند، با اینکه برخی از اجزای ماهوی انسانی یعنی جوهر سه بعدی بودن در سنگ نیز موجود است.
د.احتمال چهارم این است که آن شیء واحد، نه در تک تک افراد موجود باشد و نه درکل. بدیهی است که در این صورت، شیء مذکور با آن افراد و کل ترکیب یافته از آن ها به تمام ذات مغایر خواهد بود و حمل دو شیء ای که به تمام ذات با هم مغایرند، ممتنع است.
پس اجمال استدلال خواجه چنین شد که:کلی طبیعی در صورت وجود در خارج: یا در هیچ یک از افراد و کل مرکب از آن ها موجود نیست یا موجود است. در فرض دوم یا در ضمن تک تک افراد محقق است یا در ضمن کل.در صورت تحقق در ضمن کل یا در کل به ما هو کل موجود است و یا در کل به شکل تفرق موجود است؛ و چون هر چهار احتمال باطل است، پس کلی طبیعی در خارج موجود نیست.
علامه فناری در مصباح الانس (17) پس از نقل استدلال فوق از محقق طوسی عبارت دیگری را از او حکایت می کند که در واقع به منزله دلیلی مستقل برای اثبات امتناع وجود کلی طبیعی در خارج است:«مفهوم اینکه کلی طبیعی، مشترک میان افراد خود می باشد، این است که بر آن ها حمل می شود، و حمل یک امر عقلی است. پس امر مشترک[= کلی طبیعی] تنها در وعای عقل موجود است [نه درخارج].»
افزون بر دو دلیلی که گذشت، دلیل دیگری را هم قطب الدین رازی اضافه کرده است. اجمال دلیل وی از این قرار است:جنس و فصل و نوع. همگی کلی طبیعی بوده و در ضمن فرد متحققند. به عنوان مثال: اگر یکی از افراد انسان به نام زید را در نظر بگیریم، هم حیوانیت در او متحقق است هم ناطقیت وهم انسانیت؛ وهمگی بر هم حمل می شوند؛ یعنی می توان گفت:
1. الانسان حیوان، الانسان ناطق.
2.الحیوان انسان، الحیوان ناطق.
3. الناطق حیوان، الناطق انسان.
زیرا نوع اخص از جنس خود می باشد؛ و هر عامی بر خاص حمل می گردد.[چرا که خاص مندرج در تحت عام است.]
همچنین نوع بر فصل خود حمل می شود. زیرا مساوی اند؛ و مساوی بر مساوی به حمل شایع حمل می شود.
همچنان که جنس و فصل [یعنی حیوان و ناطق در مثال مذکور]نیز بر یکدیگر حمل می گردند. زیرا فصل عرض خاص جنس و جنس عرض عام فصل است؛ و عرضی به حمل شایع بر معروض خود حمل می گردد.
حال اگر طبق، مدعای شما، کلی طبیعی در خارج موجود باشد، معنایش این است که جنس و فصل و نوع [یعنی حیوان و ناطق و انسان در مثال مذکور]به سه وجود موجود شوند؛ واگر چنین شد، دیگر بر یکدیگر حمل نخواهند شد. زیرا وجود مساوق با شخصیت و جزئیت است، و در صورت وجود جنس و فصل و نوع، سه وجود شخصی متغایر خواهند بود؛ و حمل موجودات متعدد متغایر بر یکدیگر محال است. زیرا حمل یعنی این همانی و این همانی و اتحاد چند موجود خارجی از محالات بدیهی عقلی است.
ادله مثبتین
برای تتمیم بحث لازم است اشاره ای هم به ادله مثبتین داشته باشیم. مجموعه ادله قائلان به وجود کلی طبیعی در خارج را می توان تحت چهار استدلال گردآورد:1.دلیل مقسمیت:وقتی ماهیت را با وجود لحاظ می کنیم. سه حالت پیش می آید و به تبع آن سه قسم ماهیت حاصل می شود:
الف.ماهیت مخلوط: ماهیتی است که نسبت به وجود به شرط شیء است؛ یعنی آمیخته به وجود است، مثل تمامی ماهیت های موجود در خارج.
ب. ماهیت مجرّد: ماهیتی است که نسبت به وجود به شرط لا است؛ یعنی عاری از وجود خارجی است، مثل تمامی ماهیت های موجود در ذهن.
ج.ماهیت مطلق:ماهیتی است که نسبت به وجود در خارج لابشرط[قسمی]است. به دیگر سخن:ماهیتی است که مشروط به لابشرطیت نسبت به وجود است.از این رو اِبایی از مقارنت با وجود یا عدم آن ندارد.
مَقسمِ این سه قسم را ماهیت لا به شرط مقسمی می نامند که همان کلی طبیعی یا ماهیت من حیث هی هی است. پس کلی طبیعی چون لابشرط است، با هزار شرط قابل جمع است. به همین دلیل در وعای ذهن متصف به کلیت می گردد و قابلیت انطباق بر کثیرین را می یابد، و در خارج متصف به جزئیت و شخصیت می گردد.
مثبتین وجود کلی طبیعی چنین استدلال می کنند که مَقسم با اقسام خود اتحاد وجودی دارد. به دیگر سخن: مقسم چیزی جز اقسام خود نیست.[مَقسم همان قسم مبهم و قسم همان مَقسم متعین است] و چون برخی از اقسام کلی طبیعی یعنی ماهیت مخلوط در خارج موجود است، می توان نتیجه گرفت که کلی طبیعی نیز در خارج موجود است.اساساً:« چگونه ممکن است قسم شیء موجود باشد ولی مقسم که بعینه همان قسم است که قیدی بدان منضم شده موجود نباشد.افزون بر آن اینکه مَقسم و قسم به حمل مواطات بر یکدیگر حمل می شود؛ و حمل مواطات عبارت از اتحاد در وجود است. این نحو استدلال[= دلیل مَقسمیت]از استدلال مشهور[= دلیل جزئیت] که برای اثبات وجود کلی طبیعی اقامه شده، اولی تر و کم مؤونه تر است. (18)
اما برخی این دلیل را تمام ندانسته اند.استاد مصباح از این جمله است.وی در این رابطه می گوید:«تمام بودن این استدلال منوط به این است که تعبیر «ماهیت مخلوطه» یک تعبیر حقیقی و خالی از مسامحه باشد و موجود خارجی حقیقتاً مخلوطی از ماهیت معروض و عوارض مشخصه، یامرکب از ماهیت و وجود باشد.ولی چنین چیزی قابل اثبات نیست... مگر اینکه گفته شود: منظور از وجود کلی طبیعی در خارج اختلاطِ آن با عوارض مشخصه یا وجود، بیش از این نیست که عقل می تواند از موجود خارجی، این مفاهیم مختلف را انتزاع کند؛و به دیگر سخن: منظور این است که مفهوم کلی طبیعی وماهیت، قابل صدق بر موجودات خارجی است.چنانکه مفاهیم عرضی و مفهوم موجود هم بر آن ها حمل می شود. ولی گمان نمی رود که منکران وجود کلی طبیعی هم وجود آن را به این معنی انکار کنند.»(19)
2. دلیل جزئیت: کلی طبیعی جزء شخص خارجی است. مثلاً انسان جزئی از زید خارجی است؛و شخص در خارج موجود است. پس یقیناً جز اول [یک امرخارجی]هم در خارج موجود خواهد بود.
صغری: کلی طبیعی، جزء موجود است
کبری: جزء موجود، موجود است
نتیجه: کلی طبیعی، موجود است
3.محقق طوسی در شرح اشارات در توضیح کلام شیخ سخنی دارد که می توان آن را دلیلی مستقل برای اثبات وجود کلی طبیعی دانست.
حاصل کلام وی این است که انسان کلی بر اشخاص خود حمل می شود.پس باید در خارج موجود باشد.در غیر این صورت، نمی توان گفت: انسان های خارجی انسانند.(20) در واقع، او حمل کلی طبیعی بر افراد خارجی را دال بر وجود کلی طبیعی در خارج می داند . برخی در ردّ این استدلال گفته اند: انتفای محمول [=کلی طبیعی] در خارج، مستلزم انتفای حمل خارجی نیست. (همان)
4.استاد شهابی دو دلیل اول را وافی ندانسته و چنین می گوید:«بهترین دلیل برای اثبات وجود طبیعی این است که گفته شود: افراد ماهیت واحده در عین حال که آثار متغایره دارند، آثار مشترکه نیز دارند؛ و این آثار مشترکه، از جنبه مغایرت شخصیه آن ها ناشی نیست وگرنه لازم می آید معلول واحد، از علل متعدد ناشی و صادر باشد؛ و این غیر معقول است.پس از جنبه مناسبت و از ناحیه ما به الاشتراکِ آن هاست و چون آثار در خارج هستند، لاجرم مؤثر آن ها که طبیعی است، باید در خارج موجود باشد.»(21)
رهبر خرد؛ محمود شهابی خراسانی، تهران :خیام، 1379. شرح المنظومه؛ حاج ملاهادی سبزواری؛ قم: انتشارات دارالعلم.
شرح الاشارات و التنبیهات؛ شیخ الرئیس ابن سینا؛ قم: دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
علم کلّی؛ دکتر مهدی حائری یزدی: تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
کشف المراد، العلامه الحلی ؛بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق.
الحکمه المتعالیه؛، صدر الدین الشیرازی، داراحیاء التراث العربی، 1981 م.
شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1370.
نصّ النصوص، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن؛ تهران: توس، 1367.
مصباح الانس؛ شمس الدین محمد بن حمزه فناری؛ 1323 ق.
الرساله شمسیه، نجم الدین علی بن عمر بن علی دبیران الکاتی، شرح محمد بن محمد قطب الدین الرازی، قم: منشورات بیدار.1424 ق.
الحاشیه علی تهذیب المنطق، ملاعبدالله بهابادی، 981 ق.
المنطق؛ محمد رضا المظفر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1982.
آموزش فلسفه؛ استاد محمد تقی مصباح، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366
تعلیقه علی نهایه الحکمه، محمد تقی مصباح یزدی، قم: مؤسسه دارالحق، 1405ق.
پی نوشت ها :
1.ر.ک:شمسیه، ص 28؛حاشیه ملاعبدالله، ص 29، رهبر خرد. ص 31 و المنطق، ص57.
2.ر.ک:رهبر خرد، صص34-35.
3. تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص27.
4.کشف المراد، ص82.
5. همان.
6. علم کلی، ص 87
7. شرح المنظومه، ص 98.
8. الحکمه المتعالیه، ج1، ص39.
9.الاشارات و التنبیهات، ج3، ص6.
10.همان، ص 7.
11. شرح المنظومه، ص 99.
12.نصّ النصوص، ص428.
13. همان، صص432-431.
14. شرح مقدمه قیصری، ص178.
15. کشف المراد، ص82.
16.المراسلات، صص8-1.
17. ر.ک:مصباح الانس، ص35.
18.شرح المنظومه، ص97.
19. آموزش فلسفه، ج1، ص284.
20. شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص6.
21.رهبر خرد، ص112.
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}