مبانی کلامی آزادی سیاسی

غوری در نسبت کلام شیعی و آزادی سیاسی

این نوشتار به بررسی مبناشناسانه آزادی از منظر کلام سیاسی شیعه اختصاص دارد. در نوشتار پیش روی از زوایای هستی شناختی، انسان شناختی و غایت شناختی به این مهم پرداخته شده است. توضیح تفاوت های پایه ای اندیشه اسلامی و غربی در رویکرد به آزادی از جمله مباحث اصلی متنی است که خواهید خواند.
واژگان کلیدی: کلام سیاسی، انسان شناسی، غایت شناسی،‌ هستی شناسی، خداشناسی، آزادی، شیعه و...
از جمله حوزه های پژوهشی مهم در مطالعه آزادی از منظر اسلام «مبانی» کلامی آزادی سیاسی» است. جهت تبیین مبانی کلامی آزادی سیاسی ابتدا باید به تعریف آزادی پرداخت. تعریفی شکلی از آزادی سیاسی وجود دارد که کار ویژه آن ارایه توضیحی کمابیش موثر از این مقوله است. بر اساس این تعریف آزادی عبارت است از آن که «فرد، افراد و یا گروه هایی از تسلط منابعی (هم چون دولت، افراد یا گروه های دیگر) بر خود آزاد باشند و در یک قلمرو رفتاری خاصی تحت فشار نباشند»
مشخص است که همواره زندگی اجتماعی با زنجیره ای از محدودیت ها آمیخته است. علت این مسئله آن است که رابطه اجتماعی منجر به شکل گیری حقوق افراد نسبت به همدیگر می شود. به این ترتیب بی راهه رفته ایم اگر ادعا کنیم که برای بشر در حوزه اجتماع هیچ وقت آزادی مطلق متصور نبوده است. آزادی سیاسی نیز همواره در دل چارچوبی از روابط، که محدودیت هایی را ایجاد می کند، مجال بروز و ظهور یافته است.
منازعه بر سر قلمرو این چارچوب نظریات مختلف را در این عرصه به وجود آورده است. به هر حال، و با استناد به تعریف شکلی فوق الذکر، می توان ادعا کرد که ما، حتی در لیبرال ترین رویکردها و نظریات سیاسی، با آزادی مطلق روبرو نیستیم.
واقعیت آن است که آزادی سیاسی یک فرد در قلمرو آزادی فرد دیگر به پایان می رسد؛ ‌اما آزادی سیاسی با این تعریف شکلی چه حد و حدودی دارد؛ در این باب رویکردهای زیادی وجود دارد از جمله رویکرد جامعه شناسی سیاسی، اندیشه سیاسی و فقه سیاسی، ‌فلسفه سیاسی و...
در نوشتار پیش روی ما از منظر «مبانی کلامی آزادی سیاسی» به این حوزه ورود می کنیم.
بر این اساس می توان آزادی سیاسی را در دو لایه مطرح نمود. رویکرد نخست آن است که آزادی سیاسی را به عنوان یک مسئله از مسائل کلام سیاسی شیعه، یا هر مکتب دیگر، ‌در نظر بگیریم و بگوییم سیاسی به عنوان یک مسئله همانند مسایل مختلف چه پاسخی به مشکلات ما می دهد. ذیل چنین رویکردی ما به مطالعه امکان های ناشی از لحاظ آزادی به عنوان یکی از مسایل کلامی می پردازیم.
رویکرد دیگر آن است که آزادی را ابتدا در جامعه ای مفروض مشخص کنیم و، سپس، به بررسی این نکته همت گماریم که این موضوع بر چه زیرساختارها و مبانی ای استوار شده است. در واقع در این شیوه دوم به شکل درجه دوم و با رویکرد فلسفه علمی به موضوع وارد می شویم و پیرامون آن گفتگو می کنیم.
در چنین مطالعه ای ما، در نهایت، به آنجا خواهیم رسید که موضوع بحث ما بر کدام تلقی های مبانی در کلام سیاسی استوار شده است. در این نوشتار به رویکرد دوم می پردازیم.

توضیح «مبانی کلام سیاسی»

ابتدا لازم است تا مراد خود را از دامنه مبانی کلام سیاسی توضیح دهیم. در این جا دامنه کلامی سیاسی را فراخ در نظر می گیریم. به این ترتیب حتی اگر مسئله ای به صورت مستقیم بعد سیاسی نداشته باشد؛ اما در حوزه سیاست موثر واقع شود مورد مطالعه قرار می گیرد. ذیل چنین تعریفی از مبانی کلامی باید برای آن اقتضائات ویژه ای را در نظر گرفت. البته مبانی گاه خودشان بعد سیاسی هم پیدا می کنند.

مبانی کلامی آزادی سیاسی

مبانی آزادی سیاسی بر دو دسته اند: مبانی غیرسیاسی و مبانی سیاسی.
ذیل مبحث مبانی غیرسیاسی ما با پنج گروه مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی، مبانی انسان شناختی، مبانی جامعه شناختی و مبانی غایت شناختی مواجه می شویم. ممکن است برخی از محققان تقسیم بندی دیگری نیز ارائه بدهند؛ چه آنکه این تقسیم بندی استقرایی است و محصول قیاسی عقلی نیست.
در مطالعه مبانی فوق الذکر برخی پرسش های عام مطرح می شود که لزوماً به صورت مستقیم با سیاست مرتبط نیستند. به عنوان مثال پرسش از حدود معرفت و شناخت انسان و نیز پرسش از اعتبار این شناخت از جمله این مواردند. هم چنین می توان به پرسش از ابرازهای شناخت و تطابق یا عدم تطابق آن با عالم خارج و نیز میزان واقع نمایی یا تطابق آن با عالم خارج پرسش کرد.
البته آن چیزی که در این جا مبنای آزادی سیاسی را شکل می دهد توجه به این مطلب است که آیا ما می توانیم حدود معتبر آزادی سیاسی را به صورت کامل تشخیص داده و تجویز کنیم یا نه؟ پرواضح است که این پرسش، پرسشی معرفت شناسانه است؛ چرا که هدف آن بررسی کفایت شناخت عقلی و انسانی است. در واقع این پرسش به پرسش های زیرین تری باز می گردد که می توان آن ها را این گونه بیان داشت:
آیا شناخت انسانی در فهم و تعیین معنا و حدود آزادی سیاسی کفایت می کند یا نه؟ و آیا فهمی از این دست مطابق با واقع و فراگیر است یا نه؟
در پاسخ، ‌اجمالاً، می توان گفت که مطابق مبانی کلامی شیعه عقل بشر به تنهایی برای شناخت نیازها کفایت نمی کند. نگاهی به آیه شریفه «و ما اوتیکم من العلم الا قلیلا» بیانگر این واقعیت است؛ از این روی کسی که اسلام آورده است و تسلیم شده است باید به این نکته توجه نماید که وی نیازمند یک نوع هدایت الهی و غیبی است؛ یعنی در این بستر کلامی، ‌معرفت بشری اجمالاً معتبر است؛ اما نیاز به تکمیل دارد. جهت انجام این مهم باید به این پرسش پاسخ داد که تا کجا عقل آدمی قادر به تشخیص مناسبات صحیح است و از چه مرحله و رتبه ای به آن سوی عقل دیگر تشخیص نمی دهد و جای یک منبع دیگری به میان می آید. به عنوان مثال ابن سینا به عنوان یک فیلسوف که آموزه های اسلامی را پذیرفته است هنگامی که به مباحث حکمت عملی می رسد در مجموعه رسائلی که درباره ی حکمت نوشته است ادعا و سخن جالبی دارد. وی اعلام می کند که عقل بشری در معارف هستی شناختی اجمالاً حجیت دارد و معتبر است اما در مسائل عملی زندگی انسانی عقل صرفاً کلیاتی را تشخیص می دهد که ره به جزئیات نمی برد. از این روی برای تعیین جزئیات نیازمند شریعت هستیم.
به این ترتیب مبنای معرفت شناختی ابن سینا را در حکمت عملی می توان این گونه جمع بندی کرد که عقل اجمالاً،‌ و به صورت موجبه جزئیه، در برخی از عرصه های شناخت کارآمدی دارد.

آزادی سیاسی و شریعت:

پرسش آنجا است که آزادی سیاسی را چگونه می توان باز شناخت و حدود آن را در ارتباط با شریعت چگونه می توان تعیین کرد؟ اینجا محل بحث و مطالعه است. آزادی سیاسی که ما امروزه در مباحث شیعی با نگرش شریعت گرایانه از آن بحث می کنیم به یک چارچوب مشخص و معین محدود می شود.
این رویکرد مبنایی معرفت شناسانه دارد که مطابق آن معرفت انسان برای تشخیص آزادی سیاسی کفایت نمی کند و نیازمند مساعدت از طریق تمسک به شرع است.
در توضیح هستی شناسانه رویکرد شریعت گرایانه شیعه به آزادی سیاسی به گروهی از پرسش ها پاسخ گفت:
ما باید ابتدا تعیین کنیم که هستی چیست و ابعاد آن کجا است؟ آیا هستی مجرد است یا مادی؟ هم چنین باید مشخص نماییم که قانون مندی های جهان هستی کدام ها است؟ عالم های تأثیرگذار در جهان هستی کدام ها هستند؟ عامل خلقت چه صفات و افعالی دارد؟
پرسش هایی از این دست به مبانی هستی شناسی مربوط می شود و بسیاری از آن ها به حوزه خداشناسی ارجاع دارند. خدایی که ما در اندیشه شیعی معتقدیم رب العالمین است: رب یعنی مربی. قصد مربی به رشد و به کمال رساندن انسان ها است. اقتضای نگاهی از این دست آن است که خدا در زندگی اجتماعی حضور داشته باشد و در عرصه حیات انسانی به چشم آید. از این روی،‌ بر این اساس، آزادی سیاسی از فرامین و اراده خدا عملاً‌ بی معنا می شود. در مقابل اگر خدا را، ‌هم چون مسیحیت مدرن، خدای مفوض و صرفاً خالق تصور کنیم و برای آن نقشی هم چون ساعت سازی در نظر بگیریم فرامین الهی مجالی برای حضور در جامعه نمی یابد. خدای ساعت ساز،‌ در رویکرد غربیان، هم چون ساعت سازی می ماند که یک بار، در وهله نخست، جهان را کوک کرده است و پس از آن دیگر کاری با این عالم ندارد. مطابق چنین باوری حضرت حق در خالقیت جهان نقش داشته است اما در اداره و تدبیر آن بی نقش بوده است و امر تدبیر را به بشر واگذار کرده است. ذیل چنین نگاهی حوزه و گستره آزادی بشر حداکثری می گردد.
در نگاه و اندیشه کلامی شیعه خداوند رب است و به همین دلیل، در امور جهان حضوری همیشگی و قطعی دارد. در چنین وضعیتی گستره آزادی محدودتر خواهد بود. البته این محدودیت امری است مطلوب و موافق با نیازهای آدمی به مثابه بنده درگاه الهی.
نگاهی به این آیه شریفه رویکرد فوق الذکر را نشان می دهد: «ما کان لمومن و لا مومنه اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره»
البته نباید پنداشت که این آیه اختیار را نفی می کند. مطابق این آیه مسبب هر فعلی، به نوعی،‌ خدا است (چه مستقیم و چه غیرمستقیم). بر اساس آنچه آمد می توان مدعی شد که آزادی بشر بر مبنای هستی شناسی کلامی شیعه نمی تواند هم چون رویکرد غربیان و حداکثری باشد؛ چه آنکه در دیدگاه کلامی شیعی خداوند با هدایت و فرامین خود انسان را آزمایش می کند.
به لحاظ انسان شناسی نیز پرسش های مختلفی متوجه کلام سیاسی شیعه در باب آزادی است. از جمله این پرسش ها می توان به موارد زیر اشاره کرد: ابعاد وجودی انسان چیست؟ آیا انسان تک بعدی است یا بعد روحی هم دارد؟ و یا این که ترکیبی از روح و بدن است؟ آیا انسان بد سرشت است یا نیک سرشت و یا هر دو؟
پاسخ ما به پرسش هایی از این دست در تعیین قلمرو آزادی سیاسی تأثیرگذار خواهد بود. پاسخ هایی که به پرسش های انسان شناسانه می دهیم می توانند نقشی مهم در تالیف نظریه نهایی سیاسی ما بازی کنند. به عنوان نمونه خوش بینی جان لاک نسبت به انسان در نهایت در نظریه سیاسی کلاسیک وی تبلور یافته است؛ چه آنکه این خوش بینی مبنی بر نیک سرشتی آدمی به آنجا ختم می شود که آدمی قابلیت آن را داشته باشد که حداکثر آزادی سیاسی را به او عطا کنیم. در مقابل هابز نسبت به انسان بدبین است و آدمی را گرگ آدمی می بیند. حاصل آنکه آزادی سیاسی ای که در نظریه هابز مطرح می شود بسیار تنگ تر از آزادی سیاسی ای است که در نظر لاک به رسمیت شناخته می شود.
در توضیح نگاه انسان شناسانه اسلامی به آدمی باید گفت که انسان حایز هر دو بعد خیر و شر است. «فالهمها فجورها و تقواها» بر این اساس نمی توان حداکثر آزادی را به آدمی داد و انسان باید در چارچوب هایی آزاد باشد و در چارچوب هایی آزاد نباشد. این عین اقتضاء مبنای انسان شناسی ما است. انسان را این نگرش محور نیست؛‌ بلکه خداوند محور است. انسان، بر این اساس، مخلوق حضرت حق است و حدود و ثغور آزادی وی را خداوند باید مشخص کند. تشخیصی که پایه و اساس آن شریعت است؛ لذا آزادی سیاسی حداکثری در این جا حاصل نمی شود.
به باور نویسنده علت زندگی انسان در اجتماع تأمین نیازهای مادی و رفاهی نیست (هرچند تأمین این نیازها نیز اهمیت دارد و ارزشمند است)؛‌ بلکه علت اصلی اجتماعی آدمی، جمع شدن حول محور امامت است. چنین جمع شدنی از آن جهت اهمیت دارد که جامعه را کمال و سعادت واقعی سوق می دهد. اگر این اصل را بپذیریم که زندگی اجتماعی «امام محور» است؛ در این صورت آزادی سیاسی چارچوب خاصی پیدا می کند؛ چه آنکه این آزادی در چارچوب فرامین امام تعیین می شود. مثلاً در حج اجماع فقها شیعه و سنی بر این است که در صورت امکان و عدم ضیق انسان باید در مطاف طواف کند و در صورتی که شرایط فراهم باشد و این کار را انجام ندهد طواف وی باطل است. مطاف رکن حجرالأسود و بیت الله الحرام و مقام حضرت ابراهیم علیه السلام است؛ لذا باید گفت که حتی طواف ما باید تحت نظر یک راهبر و راهنما باشد. اگر ما به جامعه این گونه نگاه کنیم جامعه امام محور خواهد بود.
جامعه غرب قانون محور است؛ قانونی که خود بشر، بر اساس منافع خود و بدون شناخت کافی از خویشتن خویش، ‌وضع کرده است. در چنین جامعه ای افراد با اراده خود قانون وضع می کنند؛‌ لذا این قانون می تواند حداکثری باشد. در حالی که در نگاه کلامی شیعی که امام محور است آزادی سیاسی حداکثری به کار نمی آید و بی معنا است. به دیگر سخن آزادی از دین و هدایت الهی اساساً بی معنا است؛‌ زیرا هدایت نیاز اساسی انسان است. اصولاً علت مکلف گردیدن آدمی آن است که در مسیر هدایت قرار گیرد و به هدایت برسد. به این ترتیب انسان نیازمند آن است که از طریق هدایت منبعی مورد اعتماد و موثق به سعادت نائل آید.
به لحاظ جامعه شناختی نیز باید گفت که پس از پذیرش مبانی هستی شناختی و انسان شناختی کلام شیعی آنگاه به لحاظ جامعه شناختی نیز لازم است بر اساس اقتضائات جامعه ای متناسب با هدایت الهی زندگی کنیم. به این ترتیب اقتضای مبنای جامعه شناختی ما آن خواهد بود که هر کس به هر صورت که خواست رفتار ننماید و دامنه آزادی محدود به احکام شرعی می باشد.
گروه دیگر مبانی، مبنای غایت شناسانه هستند. اینجا این پرسش پیش کشیده می شود که غایت آزادی سیاسی چیست؟ اگر لذت و راحتی را غایت انسان بدانیم باید آزادی حداکثری را برای وی قائل شویم تا به آن هدف برسد؛ اما اگر هدف انسان از زندگی رویکرد به کمال معنوی و اخلاقی باشد غایت رسیدن توجه به آموزه های الهی خواهد بود. طبعاً ذیل چنین برداشتی باید در چارچوبی مشخص حرکت نمود و، به این ترتیب، به آزادی مطلق سیاسی باورمند نگردید. از باب مثال می توان به ورزشکاری اشاره کرد که در صدد درست کردن اندام خود است. طبعاً وی برای رسیدن به این هدف نمی تواند از هر روش و متدی تبعیت کند؛ بلکه باید تابع روش و چارچوبی مشخص باشد. در دین اسلام نیز،‌ از آنجا که غایت رسیدن به کمال است،‌ باید از روشی خاص تبعیت نمود. اگر این گونه عمل کنیم یک چارچوب خاص برای آزادی به دست می آوریم که به قرارگیری حدود آزادی در محدود شرع می انجامد.
منبع: نشریه خردنامه همشهری شماره 101