تلاش برای آشتی علم و دین

تعیین تاریخ دقیق آغاز یا فرجام جنبشهای فکری اغلب کاری گمراه کننده است، زیرا پیدا شدن یا به سرآمدن این گونه جنبشها بیشتر به طور تدریجی و چه بسا ناآگاهانه و ناآشکار روی می دهد. نهال هر اندیشه ی نو از بستر باورهای کهن می روید و آرزوی در افکندن هرطرح تازه در روابط حکومت و ملت، بر زمینه ی اوضاع دیرین اجتماعی می بالد. ولی بسا هست که رویدادی تاریخی، جریان پیدائی یا نابودی این جنبشها را تندتر یا کندتر می کند. یکبار ظهور رهبری زیرک و پیش بین، جنبشی را از کژروی و گزافه کاری باز می دارد و بدینسان آن را از ناکامی ایمن می گرداند و باری دیگر، از میان رفتن فرمانروای خود کامه ای که با اندیشه های نو سرستیز دارد مانعی بزرگ را از سر راه مشتعل شدن جنبشی نهانسوز برمی دارد.
گاه جنگهای خارجی همین آثار را به بار می آورند. دراینگونه موارد می توان چنین رویدادهایی را در حکم نشانه هایی کلی ازآغاز یا فرجام جنبشهای فکری دانست.
درمورد ترکان عثمانی، می توان یک رشته شکستهای نظامی را به مثابه ی چنین نشانه هایی از دگرگونی عوالم ذهنی آنان دانست. ناکامی دومین تشبث ترکان برای فتح وین در سال 1683 و افتادن آزوف به دست روسها در سال 1696 و بسته شدن قرارداد «کارلویتز» Carlowitz در 1699 که امپراطوری عثمانی نخست بار به عنوان دولتی شکست خورده آن را امضاء کرد و بدتر ازهمه از دست شبه جزیره مسلمان نشین کریمه به روسیه وقایعی بود که به تدریج عثمانیان را ناتوان و سرافکنده می کرد مایه ی آگاهی آنان از احوال اروپائیان نیز می شد. نخستین چاپخانه در امپراطوری عثمانی، به سال 1729 در قسطنطنیه بنیاد یافت و چون پس از سیزده سال بسته شد، هفده کتاب از جمله سفرنامه ای در وصف فرانسه به قلم فرستاده ی ترکان به آن کشور، نیز رساله ای در فنون نظام فرنگ در آن چاپ شده بود. به موازات انحطاط اقتصادی و سیاسی و نظامی امپراطوری، غرور فرهنگی و دینی نیز متزلزل شد و آثار دودلی ترکان در ارزش سنتها و نهادهای دیرین خود پیدا گشت. نشانه ای از آن، تقلید از سبک معماری اروپایی حتی در ابنیه ی مذهبی بود، چنانکه مسجد نور عثمانیه که ساختمان آن در سال 1755 پایان گرفت به تقلید از سبک اروپایی باروک Baroque آرایش یافته بود.(1)
به همینسان حمله ی ناپلئون به مصر در سال 1798/1213 بیگمان نشانه ی آغاز غرب گرایی مصریان بود. اگر درباره ی تأثیر ناپلئون یا فرانسه بر اصلاحات اجتماعی محمد علی تردیدی وجود داشته باشد، در تأثیر تمدن و فرهنگ فرانسه و بر زندگی فرهنگی و گرایش مصر به غرب مجال تردید نیست.
پیروی مصر از تمدن غرب، تا اندازه ای از کوشش فرانسویان درگسترش فرهنگ خویش در مصر و تا اندازه ای از کوشش مصریان در فراگرفتن فرهنگ غربی برخاست.
همراه با سپاه ناپلئون، مظاهری از فن و صنعت غرب به مصر راه یافت که از دیدگاه فرهنگی شاید مهمترین آنها صنعت چاپ بود. به دستیاری این صنعت بزودی بسیاری از آثار عربی و ادب فرهنگ اسلامی درمصر منتشر شد و حس جمعی اعتماد به نفس و غرور قومی و فرهنگی مصریان را نیرو بخشید. علاوه بر آن، ترجمه ی نوشته های متفکران سیاسی و اجتماعی غرب در دسترس با سوادان قرارگرفت و آنان را با جنبه هایی از اندیشه ی اروپایی آشنا کرد.(2) پس از صنعت چاپ، تأسیس «بنیاد مصر» به دست ناپلئون که بظاهر انجمنی علمی برای پژوهش درتاریخ و فرهنگ مصر باستان بود، به تقویت سیاست فرهنگی فرانسه در مصریاری فراوان کرد، زیرا به واسطه ی همین بنیاد سیاست فرهنگی فرانسه در مصر یاری فراوان کرد، زیرا به واسطه ی همین بنیاد بود که گروهی از برجستگان دانش و فرهنگ فرانسه مانند: «کلو»(3) و «سریزی»(4) و «لینان»(5) و «روسه»(6) و دیگران به مصر فرستاده شدند که همگی با شور و حرارت در آشنا کردن مصریان با فرهنگ فرانسه می کوشیدند.(7)
از سوی دیگر محمدعلی، خدیو مصر، همچنانکه پیشتر دیدیم، خود به سبب نیازی که برای گرداندن دستگاه اداری و نظامی دولت مصر به کارشناسان و کارآزمودگان داشت نزدیک به سیصد تن از دانشجویان مصری را در مدت فرمانروایی خود به اروپا فرستاد. روش او در این زمینه دو دوره را پیمود: در دوره ی نخست از سال 1809/1224 تا 1822/1237 بیشتر دانشجویان مصری به ایتالیا، و در دوره ی دوم از سال 1826/1241 تا 1844/1260 بیشترآنان به فرانسه فرستاده شدند. هم در این دوره بود که برای آسان کردن کار دانشجویان مصری، دانشگاهی خاص آنان در پاریس ایجاد کرد که مدرسان آن از طرف ارتش فرانسه معین می شدند. دلیل انتخاب ایتالیا در دوره ی نخست از یک سو شهوت آن کشور به مهارت فنی صنعتگرانش بود و از سوی دیگر این ملاحظه ی سیاسی که ملت ایتالیا هنوز متحد نگشته بود و از جانب آن بیم مداخله و نفوذ سیاسی در مصر نمی رفت، ولی آنچه درخور تأمل است گرایش محمد علی و جانشینان او به فرهنگ فرانسه در دوره ی دوم است که یادگارهای تلخ تصرف مصر به دست سپاه ناپلئون و پیشینه ی قیامهای مردم مصر بر ضد ایشان مانع آن نشد.(8)
در تبیین این نکته می توان گفت که پیشرفت فنی و فرهنگی به اضافه ی نیروی فزاینده ی سیاسی فرانسه، این انتخاب را ناگزیر می گرداند، ولی همین مطلب را درباره ی انگلستان یا بعدها ایتالیا و آلمان نیز می توان گفت و حال آنکه محمد علی و جانشینانش در زمینه ی فرهنگی هیچ یک از این کشورها را سرمشق مصر قرار ندادند. حتی در زمان عباس اول 1264-1270 /1854-1848 که به داشتن روش ضد اروپایی شهرت داشت - سیاست تقلید انگلیس از فرانسه همچنان با شدت دوام یافت و از اشتغال مصر به دست انگلیس در 1882/1299 تنها اندکی از آن کاسته شد. پس ریشه ی این گرایش تند به فرانسه را باید جای دیگری جست.
در اینجا ما دو دلیل را پیشنهاد می کنیم:
دلیل نخست احساس فروتری یا «عقده ی حقارت» فرمانروایان مصر در برابر فرانسویانی بود که درگذشته با نیروی خود مصر را فتح کرده بودند و بعد تا انگلستان و عثمانی دست به یکی نکردند بیرون راندنشان ممکن نشد. این احساس به بسیاری از ملتهای شکست خورده در تاریخ دست داده و آنان را به تقلید کورکورانه از فاتحان واداشته است. نظر آن را امروزه حتی در بینش و رفتار رهبران و برجستگان بسیاری از ملتهای سابقاً مستعمره ی آسیا و افریقا می بینیم که با همه ی رنج و زیانی که از دست استعمار دیده اند و با وجود گذشت سالیان دراز از آزادیشان هنوز در فرهنگ و آموزش، پیرو خداوندگاران دیرین خویشند. مصر نیز چون درعرصه ی نظامی از فرانسه شکست خورده بود گمان برد که علت پیروزی فرانسه تنها برتری نیروی نظامی آن کشور بوده است و حال آنکه این برتری خود پدید آورده ی یک رشته عوامل سیاسی و اجتماعی و تاریخی در زندگی فرانسویان بود. وانگهی، همچنانکه در بخش پیش گفتم، محمدعلی چون سودای کشورگشایی داشت افزودن بر توش و توان نظامی مصر را برهر کار دیگری مقدم می شمرد، بنحوی که بیشتر اصلاحات فرهنگی و آموزشی او تابع همین هدف شده بود. و چون نیرومندی و آزمودگی نظامی فرانسه تا آن زمان دست کم یکبار بر مصریان ثابت شده بود، محمد علی و جانشینانش فرانسه را آموزگار سزاوارتری برای خود می دانستند.
دلیل دوم، سیاست فعال فرهنگی فرانسه در مقایسه با دولتهای دیگر اروپایی بود. تنها رقیب نیرومند فرانسه در مصر، انگلستان بود که هر چند در سوداگری آزمند و افزونخواه بود به گسترش ادب و فرهنگ خود چندان دلبستگی نداشت.
یکی از مورخان انگلیسی درتوجیه این سیاست «بی فرهنگی» در زمان لرد «کرومر»(9) نخستین فرماندار انگلیسی مصر پس از اشغال آن کشور به دست انگلستان می گوید: «اولاً سیاست عمومی دولت پادشاه از هرگونه کوشش مستقیم برای نفوذ فرهنگی در مصر پرهیز می کرد. و ثانیاً اگر انگلستان سیاحتی جز این می داشت مشکلات مالی دست و بالش را بسته بود و کرومر نیز خودگفته است که تهیه ی اعتبارات مالی برای این منظور تا سال 1904ممکن نشد... ولی تا آن زمان فرهنگ و زبان فرانسه، جای پای خود را در مصر محکم کرده بود».(10) اگر انگلستان در دوره ی پس از اشغال مصر در زمینه ی فرهنگی، روشی چنین منفی داشته می توان تصور کرد که در دوره های پیش از آن تا چه اندازه کناره گیر بوده است.(11)
از دولتهای اروپایی که بگذریم هیئتهای مبلغ مذهبی اروپایی از زمان محمد علی در مصر به کوشش برخاستند و پس از او از سال 1863/1279 تا 1879/1297 نزدیک به هفتاد و هشت مدرسه ی فرانسوی و آمریکایی و ایتالیایی و یونانی و آلمانی از جانب هیئتهای مبلغ مذهبی این کشورها در مصر بنیاد یافت. و چون کم و بیش پنجاه و دو درصد از محصلان این مدارس مصری بودند، باید تأثیر آنها را در زندگی فرهنگی و آموزشی مصر زیاد دانست.
در سال 1872/1289دانشگاهی به سبک برنامه ی اروپایی به نام «دارالعلوم» در قاهره تأسیس شد که مدیران و معلمان مصری داشت. اهمیت این اقدام آن بود که انحصار آموزش عالی را از دست جامع (دانشگاه) الازهر بیرون می آورد. و این یکی از عوامل کاهش تدریجی قدرت و اهمیت الازهر شد.
اکنون باید دید که اثر این دگرگونیها بر وجدان اجتماعی و سیاسی مصریان چه بود؟ و روشنفکران و با سوادان مصر در نخستین برخورد با تمدن غرب چه واکنشی از خود نشان دادند؟
برای یافتن پاسخ به این پرسش باید نوشته های برخی از پیشگامان پیروی از تمدن غرب را در اندیشه ی مصری بررسی کرد. البته چنانکه پیشتر گفتیم، نباید گمان برد که این پیشگامان جز ستودن فرهنگ و تمدن غرب یا فراخواندن مصریان به فرنگی مأبی سخنی نگفته اند، زیرا در نوشته های آنان می توان نشانه های فراوانی از میهن پرستی یا آرزوی نیرومندی دوباره ی مسلمانان را نیز یافت، ولی چون این گروه از رهبران «مصرنو»، بیش از هر کار دیگر در اصلاح نظام اجتماعی و به ویژه آموزشی کشور خود به تقلید از اروپاییان کوشیدند، پیروی از تمدن غرب را باید برجسته ترین خصوصیت فکری آنان شمرد.(12)

طهطاوی

یکی از این رهبران، رفاعه رافع الطهطاوی (1216-1290=1801 -1873) از مردان ادب و فرهنگ مصر در دوران محمدعلی بود. طهطاوی از خانواده ای قدیمی و دیندار در شهری واقع در مصر سفلی زاده شد. هنگامی که محمد علی نظام اجاره ی مالیات را در مصر برچید، خانواده ی طهطاوی از ثروت خود محروم شد و طهطاوی نیز در سال 1817/1233 راه قاهره را در پیش گرفت و مانند نیاکانش در الازهر به تحصیل پرداخت. پیداست که الازهر جز علوم کهن به طلاب خود چیزی نمی آموخت، ولی در این زمان یکی از شیوخ آن به نام حسن العطار که از علمای نامدار و روشندل آن زمان بود و پیشتر نیز در «بنیاد مصر» درس خوانده و با معارف تازه ی اروپایی آشنا شده بود، درالازهر درس می داد.
طهطاوی از محضر عطار بیش از مدرسان دیگر بهره برد. علاوه بر آن، عطار در سیر زندگی بعدی او نیز بسیار مؤثر بود، زیرا طهطاوی، به معرفی او به شغل قاضی عسکری یکی از هنگهای ارتش مصر گماشته شد و سپس از همان طریق بود که در شمار نخستین دسته ی محصلان مصری از جانب محمد علی به فرانسه فرستاده شد.
سفر فرانسه اثری ژرف بر روحیه ی طهطاوی داشت. او پنج سال از 1826/1241 تا 1831/1246 در پاریس ماند و در آنجا فن مترجمی را فرا گرفت. در ضمن آثار برخی از ادیبان و شاعران فرانسه از جمله «راسین» را به دست خواند، ولی نوشته های «ولتر» و «روسو» و «مونتسکیو» و «کندیاک» در تحویل فکری او بخصوص مؤثر بود.(13)
پس از بازگشت به مصر مدرسه ی مترجمی را به سرپرستی محمد علی در قاهره تأسیس کرد که در آن علاوه بر زبانهای اروپایی، تاریخ اروپا و فقه اسلامی نیز درس خوانده می شد. مدتی هم سر دبیری روزنامه ی رسمی مصر به نام «وقایع الاتفاقیه» را برعهده داشت.
از میان نوشته های طهطاوی دو کتاب درخور توجه ماست، یکی کتاب «تخلیص الابریزمن تلخیص باریز»(14) و دیگری «مناهج الالباب المصریه فی مباهج الآداب العصریه»(15). اندیشه های طهطاوی بدانگونه که در این دو کتاب بیان شده آشکارا از آراء متفکران فرانسوی دوره ی «روشنگری»(16) تاریخ اروپا در قرن هیجدهم اثر پذیرفته است. برخی از اصول اندیشه های این متفکران بر کسانی چون طهطاوی که در دامن معارف و آداب و رسوم جامعه ی اسلامی پرورش یافته بود چندان نا آشنا نمی نمود، مثلاً این عقیده که فرد فقط در پرتو زندگی اجتماعی می تواند استعدادهای خویش را به بهترین وجه بپرورد، و یا جامعه ی خوب باید بر بنیاد عدل استوار باشد، با غرض از تأسیس حکومت، آسایش مردم است و یا مثلاً تعریف روسو از قانون گذار خوب بعنوان کسی که گذشته از استعداد وضع قوانین خوب بتواند آنها را در قالب تعابیری موافق مذهب قاطبه ی مردم و درخورفهم و ذوق آنان بیان کند، چنین افکاری همه در معارف و تاریخ اسلامی، آشنا و شناخته است، ولی برخی دیگر از اندیشه های او مثلاً اعتقاد به اینکه مردم باید در کار حکومت شریک باشند و به همین منظور تربیت شوند، یا قوانین اساسی باید به اقتضای اوضاع و احوال دگرگون شود و قوانینی که در یک زمان و مکان خوب است چه بسا در زمانها و جاهای دیگر بد درآید، برای جامعه ی اسلامی مصر که قرنها دچار جمود فکری فقیهان بود تازگی داشت. مخصوصاً نظریات او درباره ی ملت و وطن و میهن پرستی همه از «منتسکیو» گرفته شده است. او ضمناً در دوره ی اقامت خود در پاریس کتابهای مصر شناسان و شرق شناسان فرانسوی و از جمله «سیلوستردوساسی»(17) را خواند و از راه آنها با نخستین کشفیات مربوط به تمدن مصری آشنا شد و آگاهی بر تمدن درخشان باستانی مصر او را سخت به شوق آورد و در میهن پرستی دلگرمش کرد.(18)
با این همه باید گفت که افکار طهطاوی درباره ی جامعه و حکومت و وطن نه یکسره بازنگری در سنن و معارف کهنی مصری و اسلامی بود و نه بازگویی طوطی وار از نکته هایی که از فرانسویان آموخته بود. بیگمان ظاهر کلام او حالت و صبغه ی اسلامی دارد. در هر مطلبی که می گوید آیه ای از قرآن یا حدیثی از پیامبر و صحابه و تابعان گواه می آورد، و بدینگونه مراتب است تا اندیشه های نوخواهانه اش مخالف دین ننماید. در پیشگفتار «تخلیص الابریزم می نویسد: «دعای من به درگاه خدای بزرگ آن است که این کتاب همه ی مسلمانان را از بی خبری درآورد». آنگاه بر آن دیندارانی که کوشش در طلب دانش و فن و صنعت غرب را برای مسلمانان زیان آور و ننگین می دانستند و بر سیاست اصلاحی محمد علی خرده می گرفتند و می تازد و می گوید: «محمد علی می کوشد تا در حدود توانایی خود با فراخواندن دانشمندان اروپایی به مصر و فرستادن دانشجوی مصری به اروپا در آبادانی کشور خود بکوشد، زیرا دانشمندان اروپایی سرآمد دانشمندان زمان ما هستند. بطلمیوس گفته است که مروارید را از دریا و عطر را از مشک و طلا را از سنگ و حکمت را از آموزنده ی آن فرا باید گرفت. چون چینیان کافرند، مقصود از این حدیث صرفاً تشویق مسلمانان به مسافرت به سرزمینهای دیگر برای فراگرفتن دانش است».(19)
او در توجیه ضرورت تقلید از غرب و به ویژه فرانسه آنچه را به گمانش در شیوه ی زندگی فرانسوی خوب و پسندیده می نماید به تفصیل بر می شمارد و از پاکیزگی و راستگویی و درستکاری و شیوه ی خردمندانه ی کشور دارانشان سخن می گوید(20)، حتی درباره ی میگساری که فرانسویان به زیاد روی درآن بدنامند می گوید که چنین نیست و فرانسویان در این عادت اندازه نگاه می دارند، و گواهش آنکه زبان فرانسه کمتر از زبان عربی واژه برای شراب دارد.(21)
طهطاوی از نخستین نویسندگان معاصر مصر است که هموطنانش را به فراگرفتن علوم جدید فرا خوانده است. اگر دلایلی که او دراین باره می آورد ابتدایی و ساده دلانه می نماید، باید آنها را نشانه ی این دانست که در زمان او مسلمانان عرب تا چه اندازه از شروط و مقدمات پیشرفت اجتماعی بی خبر بوده اند. مثلاً او در یک جای کتاب «تخلیص»، واژه ی دانشمند (عالم) را به معنایی که نزد اروپاییان زمان او رایج بوده است و (همان معنایی است که امروزه ما از این واژه درمی یابیم) شرح می دهد تا فرق آن را با معنایی که از این واژه در فرهنگ اسلام به ذهن متبادر می شود و خاصه ی به صیغه ی جمع (علماء) که بیشتر به دانشمندان دینی و فقیهان اطلاق می شود، باز نماید: «نباید پنداشت که دانشمندان فرانسوی کشیش نیز هستند، زیرا کشیشان فقط عالمان دینند، اگر چه برخی از کشیشان دانشمند نیز هستند. در فرانسه کسی را دانشمند می دانند که علوم معقول را بداند و در حقیقت کمتر دانشمندی است که از دقایق شریعت مسیح آگاه باشد. از اینجا دانسته می شود که چرا مسیحیان در علوم از ما پیش افتاده اند. دلیلش آن است که اروپاییان به علوم معقول روی آوردند ولی دانشگاه الازهر یا جامع اموی در شام یا جامع زیتونه درتونس همگی با علوم منقول سرو کار داشته اند»(22)
هواخواهی طهطاوی از تمدن و فرهنگ فرانسه سبب شد که چون سیاست مصر در زمان جانشینی محمد علی، یعنی عباس اول - که با فرهنگ اروپایی مخالف بود - تغییر کرد طهطاوی مغضوب افتد و در سال 1850/1267 به خرطوم تبعید شود. چنانکه سال بعد نیز مدرسه ی مترجمی او را بستند. ولی در خرطوم دست از فعالیت برنداشت و به ترجمه ی «تلماک»(23) از فنلون(24) سرگرم شد. و چون در 1854/1271 عباس به قتل رسید و محمد سعیدپاشاروی کار آمد و وضع تغییرکرد؛ طهطاوی به قاهره بازگشت و دوباره ریاست مدرسه ی مترجمی که شعبه ای نیز برای ترجمه ی کتابهای بیگانه به آن افزوده شده بود به او سپرده شد.
در زمان خدیواسمعیل نیز طهطاوی همچنان از پشتیبانی و یاری دولت برخوردار بود و حتی به عضویت هیئت خاصی برای طرح ریزی برنامه های آموزشی و فرهنگی مصر منصوب شد. او چاپخانه ی دولتی بولاق را در قاهره به نشر آثار گرانبهای ادب و اندیشه ی عرب از جمله مقدمه ی ابن خلدون تشویق کرد.
از سال 1870 تا زمان مرگش سردبیری «مجله وزارت معارف مصر» را برعهده داشت و خود مقالاتی بدیع برای آن نوشت. در ضمن کتابهای دیگری منتشر کرد، یکی تاریخ مفصل مصر که دو مجله آن درآمد و پس از مرگش پسر او آن را به پایان رساند، دیگر کتابی در تربیت جوانان به نام «المرشد الامین- للبنات و البنین»(25) و سوم کتاب «مناهج الالباب...» که از آن یاد کردیم.
شاید از میان همه ی کتابهای طهطاوی همین «مناهج»، اصول آراء او را درباره ی تمدن غربی و راهی که مصریان در پیروی از آن باید پیش گیرند روشنتر می کند. در«مناهج» گذشته از بازگویی داستان تمدن انسان، از مسائلی اساسی چون حقوق فرد و قدرت دولت بحث شده است. این بحث از این فرض آغاز می شود که غرض از پدید آوردن جامعه دو چیز است: یکی به جای آوردن فرمان خدا و دیگری فراهم آوردن ساز و برگ سعادت آدمی. و مراد طهطاوی از سعادت نه تنها احراز فضائل معنوی بلکه دست یابی بر وسائل مادی خوب زیستن و آسوده زیستن یعنی ثروت و مایه ی معاش است.
او که از دیدن تلاش و شتاب اروپاییان در پی نیروی مادی و مقایسه ی آن با کم خواهی و درماندگی و بی جنبشی مسلمانان حسرت می خورد و کارهای محمدعلی را خردمندانه ترین روش برای چیرگی بر خوی منفی ایشان می پنداشت، ضرورت توجه به فعالیتهای اقتصادی و معاشی را برای افزایش ثروت ملی در «مناهج» تأیید می کرد، ولی از زیانهای معنوی پیشرفت و آسایش مادی غافل نبود و مصریان را از افراط در آن برحذر می داشت، زیرا خود از بی دینی بیشتر روشنفکران فرانسوی سخت شگفت زده شده بود. در این باره نوشت:
«فرانسویان از کسانی هستند که گمان دارند که خوبی و بدی [در نفس چیزها نیست بلکه] عقل آدمی آنها را به چیزها نسبت می دهد. به علاوه منکر حدوث معجزاتند و می گویند که خرق ناموس در طبیعت ممکن نیست. و نیز برآنند که ادیان فقط برای آن به جهان آمده اند که امر به معروف و نهی از منکر کنند و آسایش ملی و پیشرفت انسان می تواند جای دین را بگیرد... و عقل دانشمندانشان بیش از عقل پیامبران است».
بسیاری از متفکران بعدی عرب، خواه مسیحی و خواه مسلمان، به همین مذهب عقل و علم دل بستند و کوشیدند تا سازگاری آن را با اسلام ثابت کنند، ولی طهطاوی چون هنوز به اسلام پایبند بود بیشتر به ناسازگاری آنها با اصول اسلام می اندیشید.
و اما مسأله ی مهمتری که طهطاوی در ضمن گفتگو از ضرورت پیشرفت اقتصادی به آن توجه می کند ماهیت حکومت است. او چون می دانست که سودمندی واقعی کوشش اقتصادی در کشوری چون مصر وابسته به وجود حکومت خوب است در فلسفه ی حکومت اندکی تأمل می کند. در اینجا او مانند فقهای سنی - ولی برخلاف اصل نظری که اهل سنت در اختلافشان با شیعه داشتند - حساب حاکم را از محکوم یکسره جدا می کند و می گوید که حاکم نماینده ی خداست و تنها داور کارهای او، وجدان اوست و محکومان یعنی توده ی مردم باید بطور مطلق از فرمانروایان خود اطاعت کنند.(26) ولی پس از بیان این حکم کلی، که دنباله ی عقاید فقهایی چون ماوردی و اشعری و ابن جماعه است، در عباراتی که یادآور نوشته های روسو و منتسکیو است استدلال می کند که حاکم و محکوم در برابر یکدیگر حقوق و تکالیفی دارند. محکوم یا مأمور مکلف به اطاعت است ولی حاکم نیز باید در حدودی که خدا فرمان داده است در پاس خاطر مردم بکوشد. خدا ترسی چه بسا حاکم را به نیکوکاری و دادگری در حق مردم وادارد، ولی بیم از افکار عمومی نیز می تواند همین اثر را داشته باشد.(27) او سرانجام می گوید: «درگذشته، حکومت کردن کاری پنهان و منحصر به افرادی انگشت شمار بود، ولی امروز باید بر تفاهم میان حاکم و محکوم استوار باشد. بدین منظور تربیت سیاسی افراد بسیار ضرورت دارد. همه ی صاحب منصبان دولتی باید فن حکومت را درست بدانند، ولی افراد عادی نیز که در کارهای حکومت دخالت ندارند باید قوانین آن و همچنین حقوق و تکالیف خویش را بشناسند».(28)
طهطاوی تربیت سیاسی افراد کشور را به همان اندازه ی تربیت دینی آنان واجب می داند و در این باره می گوید: «در کشورهای مسلمان رسم است که کودکان را پیش از آموختن حرفه ها، قرآن می آموزند... ولی در همین کشورها از آموختن اصول حکومت و سیاست که بنیاد حاکمیت عمومی است غفلت می کنند و حال آنکه این گونه تعلیم، لازمه ی تعلیم مصالح عامه است. دشوار نیست که درهر مدرسه آموزگاری بگمارند تا کودکان را پس از فراگرفتن قرآن و مبادی صرف و نحو عرب، اصول سیاست و اداره ی عمومی بیاموزد و آنان را از مصالح عمومی کشورداری درست آگاه کند».(29)
غرض از تربیت به نظر او باید پرورش شخصیت باشد نه نقل معلومات، تربیت باید افراد را از ارج خانواده و دوستی از اینها مهمتر، از میهن پرستی که «انگیزه و راهنمای مردمان به پی افکندن جوامع متمدن است» آگاه کند. طهطاوی در مناهج مانند نوشته های دیگرش واژه های وطن و حب الوطن را که تا آن زمان به معانی تازه ی خود چندان در میان مصریان متداول نبود پی در پی به کار می برد، تا این نکته را القاء کند که هر مصری علاوه برخانواده و صنف و برزن و جز آن، به جامعه ی بزرگتری وابسته است و در برابر آن وظایفی بر ذمه ی خویش دارد. مهمترین این وظایف، حفظ یگانگی ملی و اطاعت از قانون و ایثار یا فداکاری است. ولی افراد در برابر این وظایف، حقوقی نیز دارند که از همه ی آنها ارجمندتر آزادی است، زیرا به عقیده ی او تنها آزادی می تواند جامعه ای راستین پدید آورد و مهر میهن را در دلها استوار کند.
از دقت در نوشته های طهطاوی برمی آید که او گاه اصطلاح حب الوطن را کم و بیش مترادف با واژه ی «عصبیت» در مقدمه ی ابن خلدون به کار می برد که معنای آن احساس یا شعوری است که اعضای یک جامعه را با یکدیگر یگانه می کند و مایه ی نیرومندی همگی ایشان می شود. این معنی با احساس وفاداری بایستگی به امت اسلامی چندان منافات ندارد. ولی گاه طهطاوی از حب الوطن همان معنای معادل فرنگی این اصطلاح یعنی Patriotisme را می خواهد که به معنای دلبستگی به زادبوم و جایگاه پرورش آدمی است. در این حال چون آنچه محور و کانون اصلی عشق و اخلاص فرد سیاسی است تنها وطن است، این احتمال وجود دارد که وطن پرستی با دلبستگی و ایمان به دین معارض درآید، یا دست کم قیدی بر عقیده و ایمان دینی شود، به ویژه اگر آن دین مانند اسلام به یگانگی و برابری همه ی پیروان خویش نظر داشته باشد و ضوابط قومی و نژادی و زبانی و سرزمینی را چندان ارج ننهد، و همچنین است اگر حدود جغرافیایی دینی با حدود جغرافیایی وطن مطابق نباشد.
ولی یکی از خصوصیات فکر طهطاوی کوش در سازگار کردن میهن پرستی با ایمان مسلمانی است. مثلاً او یک جا در«مناهج الالباب» پس از نقل این آیه از قرآن: «انما المؤمنین اخوه» (مؤمنان برادر یکدیگرند) می گوید:
«آنچه بر یک مؤمن نسبت به برادر مؤمنش فرض است، بر همه ی اعضای یک میهن بعنوان حقوق متقابلی که نسبت به یکدیگر دارند نیز فرض است؛ زیرا گذشته از برادری دینی، برادری میهنی هم با یکدیگر دارند. کسانی که در یک وطن زیست می کنند این فریضه ی اخلاقی را به گردن دارند، تا به همکاری با یکدیگر برای پیشرفت وطن و نیز تکمیل سازمانهای آن در همه ی کارهایی که به شرف و آبرو و توانگری وطن مربوط می شود بکوشند»(30)
ولی باید یادآور شد که وطنی که طهطاوی از آن نام می برد مصر است نه آنچه امروزه نزد عرب «وطن عربی» نام دارد و همه ی سرزمینهای عرب زبانان را در می می گیرد. او البته تصوری مبهم از همبستگی قومی عرب با «عروبه» داشت، لیکن این تصور جزء عناصر کهنه ی اندیشه ی او بود. او سهم عرب را در تاریخ اسلامی می ستود، ولی چون از روزگار خود سخن می گفت دیگر به همبستگی عرب نظر نداشت، بلکه بیشتر به آنچه در مصرمی گذشت دل می بست. مصر زمان خود را خلف مشروع مصر فراعنه می دانست و همچنانکه پیشتر گفتیم به شکوه مصر باستان افتخار می کرد. از همین رو در شمار چکامه های میهنی (وطنیات) و اشعاری نیز در ستایش فراعنه آمده و در نوشته هایش بارها از خردمندی و دانایی مصریان باستان سخن گفته است. مثلاً در نکوهش بیکاری و تن آسایی، نخست به مخالفت اسلام با آن اشاره می کند، و سپس شرح می دهد که هنر مصر باستان، تن آسایان را چگونه به زشتی تصویر کرده است. این آمیختگی عقیده ی اسلامی با غرور مصری، همه جا خصوصیت نوشته های اوست. از یک سو به نظر او مصر باستان - سخن گفته است. مثلاً در نکوهش بیکاری و تن آسایی، نخست به مخالفت اسلام با آن اشاره می کند، و سپس شرح می دهد که هنر مصر باستان، تن آسایان را چگونه به زشتی تصویر کرده است. این آمیختگی عقیده اسلامی با غرور مصر، همه جا خصوصیت نوشته های اوست. از یک سو به نظر او مصر باستان علاوه بر سرچشمه ی افتخار و غرور قومی، آموزگار و راهبر مصر امروزی باشد و مصریان باید در بسیاری از وجوه تمدن خود، از مصر فراعنه الهام بگیرند، زیرا سرشت مصریان این زمان بر همان سیرت و سان روزگار باستان است. از سوی دیگر پیوسته از فضائل پیامبر و عظمت اسلام سخن می گوید و در تاریخ مفصل خود درباره ی مصر که طبق معمول بیشتر کتابهای تاریخ آن زمان مسلمانان، از عصر باستان تا زمان حاضر را در برمی گیرد، ظهور اسلام را بزرگترین رویداد تاریخ و حد فاصل دو دوره ی باستان و نو می شمارد.
طهطاوی روی همین گونه ملاحظات دوگانه می گفت که ملت مصر اگر چه شاخه ای از امت اسلامی است در عین حال خود امتی جدا از مسلمانان دیگر است، زیرا همه ی مصریان مسلمان نیستند، اگر چه همگی عضو ملت مصرند، چنانکه برخی از ایشان یعنی اقباط، مسیحی، و گروهی نیز یهودی اند. او از مسلمانان مصر می خواست تا با مسیحیان و یهودیان به عنوان اهل ذمه از روی گذشت و مهربانی و گشاده دستی رفتار کنند و آزادی مذهبی آنان را محترم دارند و با آنان رفت و آمد و آمیزش داشته باشند، تا بدین گونه پایه های یگانگی ملی مصر استوار شود.
ولی چرا مصرآن همه شکوه و بزرگی را از دست داد و ناتوان و زبون شد؟ طهطاوی گناه این انحطاط را به گردن بیگانگان می اندازد، لیکن بیگانگان در نظر او ممالیک اند، که از قرن هفتم تا دهم هجری بر مصر مسلط بودند، و سپس ترکان عثمانی که بیش از دو قرن وطن او را تاراج کردند.
این تعبیر او از تاریخ مصر با دلبستگیش به مصر باستان تناقض دارد، زیرا اگر او براستی به اصالت تمدن مصر فرعونی باور داشته می بایست فتح مصر را به دست عرب سر آغاز حکومت بیگانگان بر مصر بداند. ولی پیداست که طهطاوی به دلیل اعتقادات اسلامی خود نمی توانسته چنین سخن بگوید و اگر هم در گزارش او، از میان همه ی بیگانگان که در سراسر تاریخ بر مصر سروری کرده اند با هر دوی آنان بوده است که ممالیک را در سال 1226 /1811 سر بستر کشت و عثمانیان هم خار راه کشورگشاییهای او بودند.
به هر حال توضیح طهطاوی از چگونگی انحطاط مصر در تاریخ، بعدها سرمشق نویسندگان مصری شد. و از شگفتیهای گردش روزگار آنکه پس از کودتای افسران آزاد در سال 1952، عین استدلال او درباره ی دودمان پادشاهی مصر که فرزندزادگان مخدوم طهطاوی (محمدعلی) و در اصل آلبانی بودند عنوان شد.
وانگهی اگر طهطاوی حکومت بیگانگان را تنها علت انحطاط مصر درتاریخ می دانسته، چرا خود چنین سخت شیفته ی تمدن فرنگی بوده است؟ به ظاهر پاسخ آن است که نفوذ فرهنگی غرب همیشه با تسلط سیاسی غرب ملازمه ندارد. و طهطاوی نیز مسأله را به همین گونه می دید. به نظر او برای مسلمانان کاملاً امکان داشت که فرهنگ غرب را بپذیرند و در عین حال استقلال و نیروی سیاسی خود را نگاه دارند.
ولی اگر این پاسخ را درست بدانیم باید بگوییم که طهطاوی از واقعیات سیاسی زمان خود چنان بی خبر بوده که نمی توانسته است نتایج ناگوار سیاسی تقلید فرهنگی از غرب را برای ملت ناتوانی چون مصر پیش بینی کند، حال آنکه چون مصر در رهگذر کشاکشهای استعمارگران غربی قرار داشت، هر ناظر هوشیاری می توانست آسیب پذیری آن کشور را در برابر نفوذ استعمار دریابد.
از سوی دیگر آلبرت حورانی، استاد دانشگاه آکسفرد، که از صاحب نظران برجسته ی تاریخ فکری عرب و خود اصلاً لبنانی است، در همین موضوع می نویسد که طهطاوی در دوره ای برزخی از تاریخ روابط اسلام و مسیحیت می زیست و در آن دوره ستیزه های دیرین میان این دو تا اندازه ای آرام گرفته ولی هنوز دشمنی های شرق و غرب جای آن را نگرفته بود. هر چند در زمان اقامت او در پاریس، فرانسویان الجزایر را تصرف کردند و او در کتاب «تخلیص الابریز» از آنان نکوهش کرد، لیکن او هنوز نمی توانست اروپا را منشأ خطر سیاسی برای عالم اسلامی بداند. فرانسویان و بطور کلی اروپاییان در نظر او نه مظهر جهانخواری بلکه نماینده ی علوم و پیشرفت مادی بودند. حورانی می گوید که روزگار طهطاوی، روزگار اختراعات و کوششهای شگرف فنی و صنعتی بود: روزگار ساختن کانال سوئز و طرح ریزی کانال پاناما و کشیده شدن راه آهن سرتاسری امریکا و سهولت ارتباطات روزافزون و پیشرفتهای فنی دیگر، که اندیشه ی او را مسحور کرده بود. در رؤیای طهطاوی، نوآوریهای اروپاییان در این زمینه، سرآغاز دوران تازه ای در تاریخ بشریت بود که در آن ملتهای گوناگون با یکدیگر همکاری خواهند کرد و سرانجام در صلح پایدار خواهند زیست. مصر باید این نوآوریها و دانش ها را بی آنکه از گزند آنها به باورهای دینی بیمناک باشد فرا گیرد. زیرا دانش هایی که امروزه در میان اروپاییان رواج دارد زمانی از آن خود مسلمانان بوده است. اروپا آنها را از مسلمانان به وام گرفت و مصر اینک با فراگرفتن آنها تنها حق خود را از باز پس می گیرد. بهترین راه برای رسیدن به این مقصود آن است که با بیگانگان پیوندهای دوستانه داشت و دلگرمشان کرد که در مصر بمانند تا دانسته های خود را به مصریان بیاموزند.(31)
سخنان حورانی هر چند دلکش و امیدوارانه است، دلیل غربال گرایی طهطاوی و کسانی چون او را روشن نمی کند. تا جایی که رابطه ی اسلام و مسیحیت را در قرن سیزدهم هجری یا نوزدهم میلادی تنها از دید از دیدگاه تاریخ شرق شناسی اروپاییان در نظر بگیریم حورانی حق دارد، زیرا قرن نوزدهم سرآغاز دوره ای است که در طی آن اروپاییان گزارشها و افسانه های بدخواهانه ی دیرین را درباره ی اسلام و پیامبر اسلام بتدریج کنار گذاشتند و در پی آن برآمدند تا حقیقت اسلام را بشناسند و به این معنی، قرن نوزدهم به طور نسبی قرن «آرام گرفتن ستیزه های دیرین» میان اسلام و مسیحیت است. ولی اگر مسأله را از دیدگاه سیاسی بنگریم وضع را برعکس می یابیم، چون قرن نوزدهم روزگار هجوم استعمار غرب به شرق بطور عام و به سرزمینهای اسلامی بطور خاص بود. و تنها در زمان طهطاوی علاوه بر آنکه فرانسه الجزایر را اشغال کرد، وقایعی چون واکنش انگلیس در برابر شورش هند (در1857/1274)، یا اقدام انگلیس بر ضد ایران در قضیه ی هرات در همان سال، و یا افزایش فشارهای مالی و سیاسی انگلیس و فرانسه در خود مصر در زمان خدیوی اسماعیل، همگی نشانه های کافی از سودهای استعماری غرب در حق منافع مسلمانان بود. پس در ستتر آن می نماید که دلیل غربالگرایی طهطاوی را همان اعتقاد ساده دلانه ی او به جدا بودن نفوذ سیاسی از نفوذ فرهنگی غرب و بی خبری او از بسیاری از تحولات سیاسی مهم زمان خود به ویژه فریب و ترفند امپریالیسم بدانیم. و شاید بر اینها باید این نکته را نیز بیفزاییم که طهطاوی چون خود را مدیون می دانسته و به هر حال در شمار مشاوران و صاحب منصبان او بوده، دفاع از سیاست رسمی او را درنوسازی مصر برپایه ی تقلید از تمدن اروپایی در خور فریضه ی دولتخواهی می دانسته است!

پی نوشت ها :

1. برنارد لوئیس، «خاورمیانه و غرب»، ص 33-32 (Bernard Lewis, The Middle East and the West, Weidnfeld and Nicolson, London, 1964, p.32-33)
2. فرانسویان دوماشین چاپ به مصر آوردند که در آغاز با آنها فقط پاره ای کتابها به زبان فرانسه برای استفاده ی خود فرانسویان و چند کتاب درباره ی خواندن و سخن گفتن به زبان عربی چاپ شد، ولی در زمان محمد علی صنعت چاپ گسترش یافت و از 1822 تا 1842 دویست و چهل و سه کتاب که بیشتر برای استفاده ی مدارس و آموزشگاههای عالی بود منتشر شد ـــــ هیورث دان، «مقدمه بر تاریخ آموزش و پرورش در مصر»، ص 99. ( J. Heyworth - Dunne, An Introduction to the History of Education in Egypt, London, 1938, p.99) و برنارد لوئیس، «عرب در تاریخ»، ص 172.
3. Clot.
4. Cerisy.
5. Linant.
6. Rousset.
7. صبری، «مملکت مصر در زمان محمدی علی»، ص579. (M. Sabry, L'Empire e'gyptien sous Mohamed Ali Paris, 1930; p. 579)
8. در زمان اقامت سپاهیان فرانسه در مصر، چندین بار مصریان بر ضد ایشان شوریدند و در چهاردهم ژوئن 1800ژنرال کلبر (Colbert) فرمانده، ایشان را کشتند. عبدالرحمن الرافعی: «تاریخ الحرکه القومیه»، قاهره (1955)، ص88. همچنین ــــ الجبرتی: «تاریخ عجائب الآثار فی التراجم و الاخبار»، ج2، بیروت، ص358.
9. Cromer (Evelyn Baring) (1841-1917).
10. لردلوید، «مصر از زمان کرومر»، ص159.( Lord Lioyd, Egypt since Cromer, London, 1933. p.159)
11. در سال 1913 که بالنسبه مال فعالیت مدارس انگلیسی در مصر بود شمار دانش آموزان آنها به 2636 می رسید و حال آنکه در مدارس فرانسوی در مصر 22175 دانش آموز درس می خواندند. زیدان، کتاب یاد شده، ج4، ص27-28.
12. با وجود دلایلی که در این بخش در نتایج حمله ی ناپلئون به مصر آوردیم، باید بگوییم که برخی از نویسندگان، تاریخ مصر، برخلاف نظر نگارنده، حمله ی ناپلئون را دارای آثار چندان مهمی بر جامعه و فرهنگ مصر قرن سیزده نمی دانند. شفیق غربال، «آغاز مسأله ی مصر و ظهور محمد علی»، ص 208(Shafik Ghorbal, The Begining of the Egyption Question and the Rise of Mehmet Ali. London, 1928 p.208)
13. البرت حورانی، «اندیشه ی عرب در روزگار آزادیخواهی»، ص69 (Albert Hourani, Arabic thought in the Liberal age, (1798-1939) London, 1962, p.69)
14. برآهیختن زر ناب از گزارش پاریس.
15. راههای دلهای مصریان در گلگشتهای آداب امروزی.
16. Eclightenment.
17. Sylvestre de Sacy.
18. حورانی، «اندیشه ی عرب»، ص70.
19. طهطاوی، «تخلیص الابریز من تلخیص باریز»، دارالطباعه ی الامیره، قاهره (1848) ص9.
20. همان کتاب، ص28، 34، 71به بعد.
21. همان کتاب، ص92.
22. همان کتاب، ص 133.
23. Telemaque.
24. fenelon نویسنده ی فرانسوی (1651- 1715) کتاب «تلماک» کنایات تند و نیشداری به حکومت لوئی چهاردهم در بردارد.
25. راهنمای استوار برای دختران و پسران.
26. «تخلیص الابریز» ص 354و 368.
27. همان کتاب، ص 354.
28. همان کتاب، ص365.
29. «مناهج»، ص 233.
30. «مناهج»، ص99.
31. حورانی، «اندیشه ی عرب»، ص 81.

منبع: عنایت، حمید؛ (1370)، سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم 1389.