زندگانی و آموزه های مصطفی کامل

تاریخ واقعی جنبش وطن پرستی در مصر با نام مصطفی کامل آغاز می شود. کامل در مسائل سیاسی متفکر و صاحب نظر نبود و عمرکوتاه خویش را بیشتر به سازماندهی و پیکار گذراند، ولی شور و شوق او در برانگیختن احساسات وطن پرستانه ی مردم و نیز مرگ نابهنگامش مایه ی محبوبیت او نزد مصریان شد، به نحوی که نقل اندیشه ها و گفته های او تا مدتها پس از مرگش در هر زمینه ای برای مصریان حجت بود.
این اندیشه ها و گفته ها امروزه هر چند ما ساده دلانه بنماید، به دلیل تأثیرعمیق آنها در عقاید و احساسات وطن پرستانه مصری درخور بررسی است.
مصطفی کامل در سال 1874/1291 در قاهره زاده شد، ولی همیشه بدان می بالید که نیاکانش از«فلاحان اصیل» مصر بوده اند. پدربزرگش محمدبن علی، غله فروشی توانگر بود و پدرش علی افندی محمد (1816-1886)به آن نسل از جوانان مصری تعلق داشت که از برکت اصلاحات محمد علی از تحصیلات عالی برخوردار شدند. علی افندی پس از خواندن دروس قدیمه تحصیلات خود را در رشته ی مهندسی ساختمان به پایان رساند. مادرش حافظه، سیده ای بود دختر محمدفهمی، سروان ارتش مصر. بدینسان خانواده ی مصطفی کامل از یک سو در دامن سنن اسلامی پرورش یافته و از سوی دیگر از موج تجددخواهی و اصلاح طلبی نیز بی بهره نمانده بود.(1)
کامل، پس از پایان تحصیلات متوسطه، وارد مدرسه ی حقوق قاهره شد و پس از توفیق در امتحانات سال اول آن، در مدرسه ی حقوق فرانسویان که در همان سال 1892بعنوان شعبه ی دانشگاه پاریس در قاهره باز شده بود پذیرفته شد، ولی سرانجام برای تکمیل تحصیلات خود به فرانسه رفت و دوره ی لیسانس حقوق را در دانشگاه شهر «تولوز» به پایان رساند.
یکی از کسانی که کامل در طرز فکر سیاسی خود از او بسیار اثرپذیرفت عبدالله ندیم بود که یادش گذشت. کامل از طریق او آگاهی دست اول درباره ی قیام عرابی پاشا و علل شکست آن به دست آورد. او از روایت ندیم از قیام عرابی پاشا سه نتیجه گرفت:
نخست آنکه، همچنانکه عبده گفته بود وطن پرستان مصر درمبارزه برای استقلال مصر نمی بایست فقط بر ارتش تکیه زده باشند، بلکه وسیله ی اصلی آنان در وصول به آرمانهای خویش باید تربیت اخلاقی و پرورش خوی وطن پرستی و آگاهی سیاسی مردم و خلاصه، افزودن بر قدرت افکار عمومی ملت باشد.
دوم آنکه دسایس انگلیس مانع اصلی پیشرفت ملت مصر به سوی استقلال است و تنها چاره ی رفع این مانع، پیکار دایمی و آشتی ناپذیر با اشتغالگران انگلیسی است.
سوم آنکه چون اختلاف میان ملیون و خدیو توفیق یکی از علل شکست قیام عرابی بود، پیروزی ملیون درآتیه وابسته به همکاری و تفاهم آنان با خدیو است.(2)
گذشته ازگفته ها و آزموده های ندیم، عامل دیگری در تعیین عقاید سیاسی کامل مؤثر بود، آشنایی او با تمدن اروپایی در خلال مسافرتهای مکرر او به اروپا بود. کامل در زمانی که در مدرسه ی حقوق شعبه ی دانشگاه پاریس در قاهره درس می خواند، مطابق مقررات آن دانشگاه، در پایان هر سال تحصیلی می بایست برای گذراندن امتحان خود به پاریس برود. بدین سان سه بار از پاریس دیدن کرد و بعد هم چنانکه گفتیم برای تکمیل تحصیلات خود به تولوز رفت. در این مسافرتها علاوه برآگاهی از اوضاع سیاسی و اجتماعی فرانسه با جمعی از روشنفکران و روزنامه نگاران فرانسوی آشنا شد و توانست از طریق آنان خواستهای ملت مصر را به اروپاییان ابلاغ کند و خود نیز در محافل گوناگون سیاسی فرانسه شهرتی به دست آورد، بویژه که درآن هنگام فرانسویان خود را پشتیبان جنبشهای ملی در مستعمرات انگلستان نشان می دادند.
کامل در دسامبر 1894 به مصر بازگشت و برآن شد که زندگی خود را سراسر وقف پیکار در راه وطن کند.(3) مدتی به کار وکالت پرداخت و اوقات فراغت را به مطالعه ی کتابهای مربوط به مسأله ی مصر و سیاست بین المللی گذراند. از سال 1895فعالیت سیاسی خود را بجد آغاز کرد. در آن سال انتشار دو مقاله از او در روزنامه ی «الاهرام» مایه ی شهرت او شد: یکی گفتگویی بود با کلنل برینگ (Baring)، برادر لردکرومر، فرماندار انگلیسی مصر که درآن، اشغال مصر را به دست انگلیس محکوم کرد. دیگری مقاله ای در حمله به تصمیم لرد کرومر برای تأسیس دادگاههای اختصاصی برای رسیدگی به متهمان ارتکاب جرم برضد افراد قوی مسلح انگلیس در مصر. این هر دو مقاله، افکار عمومی مصریان را به ضد انگلیسی بسیج کرد.
کامل، همان سال هنگام دیدار رسمی فرانسوا دولونکل (Francois Deloncle)، نماینده ی مجلس ملی فرانسه از مصر برای آگاهی از چگونگی اوضاع آن کشور با او ملاقات کرد. این ملاقات فرصتی برای تظاهر احساسات موافق فرانسه و ضد انگلیسی در قاهره و اسکندریه فراهم آورد.(4) در ماه مه همان سال کامل برای آگاهاندن مردم فرانسه از اوضاع مصر به پاریس رفت و در ضمن این سفر توانست پشتیبانی و همدردی معاریف فرانسه را به سود ملت مصر جلب کند. هم در این سفر بود که با مادام ژولیت لامبرآدام (Juliette Lamber-Adam) نویسنده و همکار «گامبتا» (Gambetta) سیاستمدار فرانسوی آشنا شد و تا پایان عمر از دوستی او برخورداربود.(5) درپاریس وتولوز سخنرانیهایی در نکوهش انگلیس و ستایش فرانسه ایراد کرد و در خلال آنها چشمداشت ملیون مصر را به پشتیبانی دولت و ملت فرانسه در پیکار انگلیس تأکید کرد. در یکی از آن سخنرانیها گفت:
«ما امید استوار داریم که فرانسه که ما را به دانش و ادب خود پرورانده است ترجمان خواستهای میهنی ما شود و به سراسر اروپا نشان دهد که ما می توانیم برخود حکومت کنیم».(6)
او مانند سیدجمال یکبار مدعی شد که مصریان و فرانسویان منافع یکسان دارند: «در نظر انگلیسها، چه در شئون خصوصی و چه عمومی، هر کس که از فرانسه [به مصر] بیاید یا با فرانسویها سروکار داشته باشد در حکم دشمنی است که هر رفتاری با او رواست. انگلیسها حتی میهن پرستان مصری را که در راه آزادی میهن خود پیکار می کنند «طرفداران فرانسه» و روزنامه های مهین پرست را روزنامه های «فرانکوفیل» می نامند. ما این لقبها را گرامی می داریم، هر چند که دشمنانمان آنها را با ما بدهند، زیرا ما را مطمئن می کند که انگلیسها خود اقرار دارند که ما و فرانسویها آرمانی واحد داریم».(7) ولی چنانکه شرح خواهیم داد این امیدواری به پشتیبانی فرانسه بزودی باطل از آب درآمد، زیرا انگلیس و فرانسه با عقد قرارداد تفاهم 1904 به اختلافهای خود پایان دادند و در غارت ملتهای شرق با هم شریک شدند.
کامل در سال بعد از فرانسه وآلمان و هنگری دیدن کرد و باز در همه جا ندای اعتراض ملت خویش را به گوش مردم رسانید. در ژانویه 1900 روزنامه ای به نام «اللواء» (پرچم) منتشرکرد که بزودی رهبر مبارزات ضد انگلیسی مردم مصر شد و پس از چندی ماهنامه ای نیز به همین نام به ضمیمه ی آن نشر یافت.
در سال 1905 هفته نامه ای به نام «العالم الاسلامی» تأسیس کرد که به نشر اخبار مربوط به وقایع کشورهای اسلامی و نیز ترجمه ی مقالات روزنامه های اروپایی درباره ی مسائل جهان اسلامی اختصاص داشت.(8)
ولی بی گمان برجسته ترین اقدام او درسازماندهی جنبش وطن پرستی درمصر، تأسیس «حزب الوطنی» در اکتبر 1907 بود. حزب وطنی بر طبقه یا گروهی معین از مردم مصر تکیه نداشت و بطور کلی به مسائل مربوط به عدالت اجتماعی یا مبارزه ی طبقاتی چندان اعتنائی نمی کرد(9) بلکه مهمترین و شاید تنها هدفش بیرون راندن انگلیس از مصر بود. بدین جهت، جبهه ای از وطن پرستان مصر بود که همگی آنان را به رغم اختلافهای مسلکی در مبارزه با اشغالگران انگلیسی یگانه می کرد و به همین مناسبت، آن را گاه «حزب الجلاء» (یعنی حزب خواستار تخلیه)نیز نامیده اند.
عجب نیست که به گفته ی عبدالرحمن رافعی، در نخستین کنگره حزب، نمایندگان همه ی طبقات و اصناف مردم مصر از اعیان و معاریف گرفته تا برزگران شرکت کردند.(10).
توفیق حزب وطنی در بسیج کردن نیروهای ملی بر ضد انگلیس صاحب منصبان انگلیسی را سخت نگران کرد و از این رو به تشویق لرد کرومر حزب دیگری به نام «حزب امت» به رهبری حسن عبدالرازق، مرکب از«وطن پرستان اعتدالی» بنیادگرفت، ولی چون بستگی آن با طبقات حاکم آشکار بود، میان مردم طرفدارانی نیافت. حزب دیگری نیز که به نام «حزب اصلاح مبادی الدستوریه» (اصلاح قانون اساسی) به رهبری شیخ علی یوسف وجود داشت، از عهده ی رقابت با حزب وطنی برنمی آمد.(11)
نزدیک به چهار ماه پس از تأسیس حزب وطنی، مصطفی کامل درروزدهم فوریه ی 1908 به بیماری سل درگذشت. روز مرگ او از روزهای فراموش نشدنی در تاریخ جنبشهای ملی مصر است، زیرا مردم مصر مراسم تشییع جنازه ی او را به نمایش بزرگی از احساسات وطن پرستی و ضداستعماری خویش مبدل کردن.
اینک اندیشه های سیاسی مصطفی کامل را زیر سه عنوان بررسی می کنیم.
1. نظرکامل درباره ی مفاهیم وطن و ملت.
2. رابطه ی دین و ناسیونالیسم.
3. روش کامل در برابرتمدن غربی.

1- درباره ی مفاهیم وطن و ملت

کامل مسلک خود را «وطنیه» یعنی وطن پرستی می نامید و مقصود او از وطن فقط سرزمین مصر بود. این نکته از آنرو نیاز به تأکید دارد که تا یک ربع قرن پیش از کامل، سودای محمد علی برای ایجاد کشور عربی یگانه ای از مصر و سوریه نیز حکومت دهساله ی پسر او ابراهیم پاشا برسوریه سبب شده بود که اندیشه ی یگانگی مصر و سوریه بر بنیاد اشتراک دین و زبان و تاریخ این کشورها در مصر قوت گیرد؛ ولی شکست محمدعلی این فکر را از یادها برد و میل مصریان را به تأیید فردیت و هویت خویش در داخل امپراطوری عثمانی جانشین آن کرد. اشغال مصر به دست انگلیس ذهن مصریان را بیش از پیش از اوضاع ملتهای دیگرعرب به وحدت و استقلال ملی خویش برگرداند و بدین دلیل هنگامی که مردانی چون ندیم و مرصفی و کامل از وطن سخن می گفتند فقط به مصر نظر داشتند.
کامل ارزش میراث مشترک تمدن عرب و همنژادی (تجنس) مصریان و سوریان و نجدیان را انکار نمی کرد، ولی در این میان وحدت ساکنان سرزمین مصر را بیش از هر امر دیگر ارج می نهاد. او اصطلاح «امت عرب» را بر عربانی که در سایه ی حکومت خلفای صدر اسلام می زیستند،(12) یا بر بدویان مصر و سرزمینهای دیگرعرب(13) اطلاق می کرد و بطور ضمنی منکر وجود ملتی واحد از همه ی اعراب در عصرحاضربود.
کامل هر چند بدین گونه از وطن تعریفی ساده به دست می داد نظرش راجع به ملت، پیچیده وگاه آمیخته به تناقض بود. اساس عقاید او در این باره آن بود که جامعه ی بشری به گروههای یا «شعوب» گوناگون تقسیم می شود و میان این گروهها پیکار و رقابتی مدام درگیر است. وجود هر ملت در اصل، ناشی از همزیستی گروهی خاص در سرزمینی خاص است، یعنی پرورش در محیط طبیعی و جغرافیایی واحد، بزرگترین پیوند همبستگی قومی میان افراد است. هر ملت همانند تنی است که سلامت هر اندامی در آن به سلامت اندامهای دیگر وابسته است. و اما شرط پایداری هر ملت آن است که همه ی افرادش نفع و مصلحتی مشترک داشته باشند و بخصوص از تعصب نژادی به ضد یکدیگر بپرهیزند.(14)
نتیجه ی این نظر اخیر در آن سخن کامل آشکار می شود که بیگانگانی که در میان یک ملت زیست کنند پس از چندسال، خوی و رفتار آن ملت را می پذیرند و بدین سبب دیگر نباید بیگانه دانسته شوند. «خودی» دانستن چنین بیگانگان هیچ شرطی جز اقامت ممتد در میان ملتی معین نمی خواهد.
همانندیهای عقاید کامل را با آراء برخی از متفکران اروپایی قرن نوزدهم بآسانی می توان شناخت. مثلاً این رأی او که ملیت فرآورده ی اشتراک در محیط طبیعی است به آن نظریه ی «لودویگ فوئرباخ»-Ludwig Feuer bach فیلسوف مادی مشرب آلمانی 1804-1872) شبیه است که می گوید:
«خصوصیات روحی و اخلاقی افراد، نتیجه ی مستقیم اوضاع و احوال زندگی مادی به ویژه شیوه ی ایشان است».(15) نیز عقیده ی کامل به همبستگی انداموار(ارگانیک) افراد یک ملت، با نظریه ی «فیخته» (Fichte) (1762-1814) در همین باره مطابقت دارد.
کامل بر اساس این عقاید از یک سو ادعای قبطیان مصر را به اینکه مصریان اصیل تنها ایشانند(16) رد می کرد، و از سوی دیگر روش ملیون مذهبی را که اقلیتهای مسیحی و یهود را بیرون از امت می دانستند بی اعتبار می شمرد.(17) و نیز به همین جهت روش عرابی پاشا را که بر ضد افسران چرکسی ارتش مصر مبارزه کرده بود نمی پسندید، زیرا به عقیده ی او چرکسیان به سبب اقامت ممتد در مصرجزء ملت مصر شده بودند.
پس بطور خلاصه کامل در برابر این پرسش که «مصری کیست» پاسخ می دهد: هر کس که مدتی دراز در مصر اقامت کرده باشد. با این وصف او یک گروه از ساکنان مصر را از این تعریف مستثنی می داند و آن کسانی هستند که ایشان را «دخلاء» (جمع دخیل) می نامد، و منظور او از این اصطلاح که گاه به معنای مزاحمان می آید آن دسته از روشنفکران سوری است که به مصر پناه آورده بودند و برای مبارزه با تسلط عثمانی بر سوریه و لبنان از انگلستان یاری می گرفتند و از این رو ملیون مصر به آنان بدگمان بودند.(18) این سوریان بیشتر روزنامه نگار بودند و از میان ایشان یعقوب صروف صاحب مجله ی «المقتطف» بیش از دیگران به پشتیبانی از سیاست انگلیس شهرت داشت، خاصه که مجله ی خود را با یاری مالی انگلیسیان بنیاد کرده بود. واما مخالفت کامل با سوریانی چون محمد رشید رضا که پیشتر از او یاد کردیم بیشتر به نظریات کامل درباره ی اسلام مربوط می شد، هرچند رشیدرضا او را به دشمنی تعصب آمیز با سوریان متهم می کرد.(19)

2- رابطه ی دین و ناسیونالیسم

به نظر کامل، اساساً میهن پرستی با دینداری، هیچ گونه تناقضی ندارد. هرکس می تواند هم میهن خود را دوست بدارد و هم پای بند دین خویش باشد. می گفت:
«ما همگی در مصر، ازیک ملتیم. برخی از مردم ما قبطی هستند و بقیه مسلمان. ما دو فریضه ی بزرگ داریم، یکی دینی و دیگری میهنی. فریضه ی دینی قبطیان درخور آن است که باورهای دینی خود را پاس دارند، از این رو اگر با همکیشان خود در جاهای دیگر جهان همدردی کنند ایشان را سرزنش نتوان کرد. فریضه ی دینی مسلمانان نیز این است که به اصول درست دین اسلام روی آورند و شایست نشایست آن را به دیده گیرند و یگانگی خویش را نگاه دارند. آنان نیز اگر با برادران دینی خود در جاهای دیگر جهان همدردی نمایند کسی بر ایشان خرده نتواند گرفت. ولی قبطیان و مسلمانان مصر«به رغم اختلافهای دینی» فقط یک فریضه ی میهنی دارند و آن خدمت به میهن گرامی خویش و پیکار در راه استقلال و آزادی آن است».(20)
ولی این سخنان کامل را نباید دلیل اعتقاد او به ضرورت جدایی دین از سیاست دانست. او بر عکس معتقد بود که ارباب دین و دولت در مصر باید با یکدیگر تا حداکثر ممکن همکاری کنند. زیرا به نظر او غرب فقط درپرتو وفاداری به معتقدات دینی خویش بر نیرو و بزرگی دست یافته است.(21) با این وصف، نکته ی مهم آن است که کامل، دین را به جای آنکه به خودی خود دارای قدر و ارزشی بداندآن را وسیله ای در خدمت آرمانهای میهنی می شمرد. شعارهای دینی، مخصوصاً شعار تعاون اسلامی به رهبری سلطان عثمانی را، برای برانگیختن احساسات توده های مردم مصر در مبارزه بر ضد انگلیس به کار می برد.(22)
ولی ضمناً روا نمی داشت که معتقدات مسلمانان مصر مانع یگانگی آنان با قبطیان مصر شود، به همین دلیل از دین به نحو عام سخن می گفت. مثلاً ماده ی پنج اساسنامه ی حزب وطنی، خواهان «تبلیغ اصول درست دینی» است، بی آنکه نوع دین را معین کند.(23)
این برداشت «فائده جویانه ی»کامل از دین سبب می شد که برخی کسان چون رشید رضا در خلوص دینی او تردید کنند، به ویژه که او با وجود پافشاری پدرس بر سر ادامه ی تحصیلاتش در الازهر، شیوه ی تحصیلات غربی را بر تحصیلات قدیمه فزونی نهاده بود. از سوی دیگر چنانکه در بحث «عبده» گفتیم کامل به رشید رضا و استاد او عبده سخت می تاخت، زیرا می گفت این کسان به جای پیکار با اشغالگران انگلیسی همه ی وقت خود را به مباحث دینی می گذرانند. گاه در مخالفت با عبده و شاگردانش جانب انصاف را رها می کرد. مثلاً فکر رفع حجاب را بیشتر به سبب آنکه از طرف قاسم امین یعنی یکی از شاگردان عبده پیشنهاد شده بود مردود می دانست.

3- درباره ی تمدن غربی

از دیدگاه روش کامل در برابرتمدن غربی، دو دوره در زندگی او می توان بازشناخت: دوره ی نخست از آغاز فعالیتهای سیاسی او در سال 1895 تا انعقاد قرارداد انگلیس و فرانسه در1904، و دوره ی دوم از سال 1904، تا پایان زندگی او (فوریه 1908). در دوره ی نخست، کامل از هواخواهان سرسخت تقلید تمدن غربی در مصر بود و مانند بسیاری از میهن پرستان دیگر مصر، فرانسه را نماینده ی پیشرفته ترین تمدن مادی و معنوی غرب می دانست و از مصریان می خواست تا همه ی نیروی خود را در راه تقلید از فرهنگ و تمدن فرانسوی به کار برند.
اعتراف می کرد که اندیشه ی وطن پرستی و ملت پرستی را از اروپاییان گرفته است و رهبران بزرگ ملی غرب، همچون فرانکلین و جرج واشنگتن آمریکایی و گاریبالدی و کاوور ایتالیایی و کوشوت مجارستانی را می ستود.(24) بیشترآرمانهای خود را در این باره بر این بنیاد توجیه می کرد که غربیان آنها را می کنند. وطن پرستان، فریضه ای بزرگ است زیرا پاستور چنین گفته، (25) مسلمانان باید با یکدیگر همبستگی داشته باشند. زیرا مسیحیان اروپا یار و پشتیبان یکدیگرند،(26) دولت پارلمانی تنها چاره ی گرفتاریهای مصر است زیرا دوستان فرانسویش چنین می گویند.(27) هم در این دوره، کامل می کوشید تا حساب انگلیسیان را از باقی اروپاییان جدا کند و نشان دهد که اگر انگلیس دولتی تباهکار است این را به پای تمدن و فرهنگ غربی نباید گذاشت.(28) پشتیبانی فرانسه و روسیه را از پیکارهای ملی مصر این بزرگ جلوه می داد و امیدوار بود که روزی این دو دولت درمصر برضد انگلیس مداخله کنند.
ولی قرارداد «تفاهم» انگلیس و فرانسه در سال 1904بی پایگی این امیدها را آشکار کرد. فرانسویان که بتازگی براثر واقعه ی فاشودا (دسامبر 1898) شکست سیاسی خورده بودند به موجب آن قرارداد ناگزیر شدند که از علایق خود در مصر چشم بپوشند. این «سیاست بازی» فرانسه، کامل را نه تنها در حق آن دولت، بلکه در حق سراسرفرهنگ و تمدن غربی بدبین کرد. کاملی که یکبار گفته بود: «مصر بدون اروپا نمی تواند وجود داشته باشد»،(29) اینک می گفت: «ما نمی توانیم به اروپا اعتماد کنیم».(30) «ما تا امروز می اندیشیدیم که هدف تمدن برابری و عدالت راستین است... یک قرن تمام اروپاییان را می ستودیم و علوم و حکمت آنان را با شوق فرا می گرفتیم... ولی (اروپاییان) به ما نیرنگ زدند و ما را ناتوان و بی آبرو کردند. اکنون چاره ای جز این نداریم که از گذشته عبرت بگیریم و خود را برای آینده آماده کنیم».(31)
و نیز بر اثر همین نومید بود که کامل، برخورد شرق و غرب را اینک بیشتر حاصل برخورد اسلام و مسیحیت می دانست و عقیده داشت که سیاست ضد انسانی غرب در برابر شرق از دشمنی آن با اسلام برمی خیزد. با سلطان عبدالحمید همداستان شد که: «غرب برضد ما جنگ صلیبی به راه انداخته است».(32)
کامل بر اثرچنین افکاری اندک اندک با جنبه های مادی تمدن غربی مخالف شد و چیرگی آنها را بر ذهن مسلمانان، ریشه ی تباهکاریهای استعمار دانست و به این نتیجه رسید که تا زمانی که غرب از اخلاقیات و معنویات غافل است، این تباهکاریها ادامه خواهد داشت. با این همه، کامل روا نداشت که این احساسات ضد غربی به زیان یگانگی ملی تمام شود و برخی کسان از آنها برضد قبطیان مصر بهره ببرند یا چنین نتیجه بگیرند که مصر باید همه ی روابط خود را، خواه سیاسی و خواه فرهنگی، با غرب قطع کند.
با آنکه کامل بدین سان به هنگام مرگ مردی نومید و شکست خورده بود، لیکن جنبش ملی مصر پس از مرگ او همچنان رو به گسترش گذاشت. ده سال پس از مرگ او، «حزب وفد» به وجود آمد که در رهبری و بسیج نیروهای ملی و حصول استقلال مصر سهمی نمایان داشت.
بدینسان جنبش میهنی مصریان، چه در زمان عرابی پاشا و چه در زمان مصطفی کامل، مانند نواندیشی دینی، واکنشی در برابر استعمار غربی بود. هدف اصلی آن، استقلال از انگلیس بود. آزادی خواهی و آرزوی بهره مندی از حکومت ملی و دمکراسی، اگر هم گاهگاه در شمار آرمانهای میهنی قلمداد می شد، جنبه ی فرعی داشت. کسانی هم بودند که می پنداشتند که اگر استقلال به دست آید، دمکراسی هم خودبخود با آن خواهد آمد. هنگامی که مصریان به استقلال خود دست یافتند، به تقلید از راه و رسم «لیبرالیسم» غربی، ساز و نهاد دمکراسی، یعنی احزاب و مجلس و مطبوعات آزاد را، فراهم کردند. ولی روح و جوهر دمکراسی که آگاهی مردم از حقایق سیاسی و آمادگی آنان برای پذیرش مسئولیت و برقراری روحیه ی تساهل در برابر عقاید خلاف عرف است چیزی نیست که بتوان در ظرف یک یا دو دهه در مردم آفرید. چنان شد که دمکراسی در مصر با آشوب و چند دستگی همراه گشت و به تدریج گروههایی از اصلاح طلبان میهن پرست در ارزش دمکراسی و سودمندی آزادی های سیاسی تردید کردند.
کم و بیش همه ی آنها ملتهای عرب که در عرض یک قرن اخیر برای برقراری دمکراسی در جوامع خود کوشیده اند به همین ناکامیها و دودلیها دچار شده اند، و در نتیجه به شیوه های ضد حکومت دمکراسی، واز آن جمله استبداد همه گیر (توتالیتاریسم) و ارتش سالاری (میلیتاریسم) روی آورده اند. به این مناسبت مرحله ی اخیر تاریخ آنها به مرحله ی «بحران دمکراسی» شناخته شده است. گاه از این بحران چنین نتیجه گرفته اند که دمکراسی سیاسی بدون دمکراسی اقتصادی، یعنی بدون کوشش برای برقراری عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ی ثروت و آموزش و بهداشت رایگان برای همه، نظام فریبکارانه ای به سود توانگران است. این استنتاج اساساً درست است به شرطی که خود به بهانه ی تازه ای برای احیای شیوه ها کهن استبدادی مبدل نشود. ولی سفسطه گران سیاسی گاه به جای آنکه ریشه های تاریخی بحران دمکراسی را در جهان عرب بجویند، این بحران را به خودی خود دلیلی قاطع بر ورشکستگی دمکراسی به نحو عام می دانند. آنان یک فرق اساسی را میان تاریخ اخیر کشورهای شرقی و تاریخ کشورهای پیشرو دمکراسی از یک نظر آسانتر از تلاش شرقیان بود، زیرا هم در انقلاب مشروطه ی انگلستان در 1688 و هم در انقلاب کبیر فرانسه، هدف اصلی رهبران انقلابی، برانداختن استبداد بود. این امر به اضافه ی دو جنبش بزرگ «رنسانس» و «پروتستانیسم» که از مدتها پیش نگرش اروپاییان را درباره ی فرد انسان و رابطه اش با خدا و نیز حقوق و تکالیفش در برابر قدرتهای زمینی دگرگون کرده بودند، پیروزی آن انقلابها را آسانتر و نتایج آنها را ریشه دارتر کرد. آزادیخواهان کشورهایی چون مصر هیچ یک از این امتیازها را نداشتند. آنان ناگزیر بودند که در یک زمان در دو جبهه ی ضد استبداد و ضد استعمار بجنگند. این دوگانگی هدف، آشکارا نیرویشان را پراکنده می کرد. وانگهی اگر کوشش کسانی چون بستانی و یازجی را در قرن نوزدهم چیزی شبیه به رنسانس بدانیم باید گفت که کوششی بسیار نارسا بود. «پروتستانیسم» سنی نیز هر چند یاور نیرومندی برای جنبشهای ملی بود، ولی مسائل سیاسی را بر ملاحظات مربوط به فلسفه ی دین مقدم می داشت.

پی نوشت ها :

1. فریتزشتپات، «ناسیونالیسم و اسلام از نظرمصطفی کامل»، ص 243.
(Fritz Steppat, Nationalismus und Islam bei Mustafa Kamil. in Die Welt des Islams, IV, Leiden, 1956/p.243).
2. عبدالرحمن الرافعی، «مصطفی کامل، باعث الحرکه الوطنیه»، مطبعه الشرق، قاهره (1929)، ص30-31.
3. عبدالرحمن الرافعی، کتاب یاد شده، ص38.
4. همان کتاب، ص42.
5. شتیات، کتاب یادشده، ص248، الرافعی، کتاب یاد شده، ص 55 به بعد.
6. مصطفی کامل پاشا، «مصریها و انگلیسها»، ص27.
(Mustafa Kamel Pacha, Egyptien et Anglais. Perrain et Cie, Paris, 1906, p.27).
7. همان کتاب، ص51.
8. رافعی، کتاب یادشده، ص145.
9. ژاکوب لندو، «احزاب سیاسی و پارلمان در مصر»
(Jacob Landau, Parliamentary and Political Parties in Egypt (thesis) University of London 1949, pp.213-214)
10. رافعی، کتاب یاد شده، ص268.
11. «لندو»، کتاب یاد شده، ص207؛ شتپات، کتاب یاد شده، ص250.
12. مصطفی کامل، کتاب یادشده، ص196.
13. همان کتاب، ص70.
14. شتپات، کتاب یادشده، ص255.
15. این عقیده ی فوئر در این جمله ی معروف او خلاصه می شود: آدمی بدانگونه هست که می خورد (Der Mensch ist was er isst)
16. این ادعا از دیدگاه تاریخی دور از حقیقت نیست. واژه ی قبط خود از واژه ی یونانی «Aigiptos» (به لاتین Egypt) مشتق است که هنوز در شکل اروپایی نام مصر باقی است.
17. کامل، کتاب یادشده، ص166.
18. شتپات، ص259.
19. المنار، ج6، ص20، وج9، ص69به بعد.
20. شتپات، کتاب یادشده، ص267.
21. کامل، کتاب یاد شده، ص206.
22. همان کتاب، ص180به بعد، همچنین ـــــ رافعی، ص 339به بعد.
23. لندو، ص411.
24. شتپات، کتاب یاد شده، ص295.
25. کامل، کتاب یادشده، ص296.
26. همان کتاب، ص180.
27. شتپات، کتاب یادشده، ص330.
28. همان کتاب، ص301.
29. همان کتاب، ص305.
30. همان کتاب، ص306.
31. رافعی، کتاب یادشده، ص174-175.
32. شتپات، کتاب یاد شده، ص210.

منبع: عنایت، حمید؛ (1370)، سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم 1389.