نویسنده: دکتر عادل پیغامی




 

2- توسعه و عدالت

مقدمه

یکی از معیارهای قضاوت در مورد مناسب بودن یک الگوی توسعه این است که تا چه حد به مسأله «عدالت» توجه کرده است. موضوع آنجا پیچیده می شود که بدانیم بر سر مفهوم عدالت اختلاف نظر وجود دارد. ما ابتدا رویکردهای موجود در «توسعه» را مرور می کنیم و سپس به طرح نظریاتی در باب «عدالت» می پردازیم. سرانجام به نزاع اقتصاددانان در باب توسعه و عدالت خواهیم پرداخت.

پیشگامان توسعه و نظریات توسعه اقتصادی

تحلیل های روشمند برای تبیین روابط اقتصادی بین پدیده ها توسط اندیشمندان و نظریه پردازان مکتب کلاسیک (اسمیت و ریکاردو) طرح شد. مجموعه عوامل افزایش جمعیت، افزایش محدوده و دامنه ی بازار، تقسیم کار و تخصص، انباشت سرمایه، پیشرفت فنی، افزایش بهره وری و تجارت آزاد از عوامل اساسی رشد و توسعه در دیدگاه آنان بود. در این دیدگاه دولت باید کمترین دخالت را در امور اقتصادی داشته باشد. نئوکلاسیک ها مسأله «تخصیص بهینه ی عوامل کمیاب تولید» را در بطن توجه قرار دادند اما ناتوانی نظریه نئوکلاسیک ها در رفع مشکلات اقتصادی کشورهای کم توسعه توجه ها را به موضوع رشد و توسعه ی اقتصادی معطوف کرد.
رویکردهای توسعه را می توان به چهار دسته تقسیم کرد:
رویکردهای مبتنی بر رشد که به اقتصاد کلاسیک و نئوکلاسیک وابسته است و طرفدار رشد اقتصادی بدون توجه به مسائل عدالت اجتماعی، کاهش فقر و یا کاهش فاصله های طبقاتی است.
رویکردهایی که طرفدار تغییرات ساختاری در راستای تبدیل جوامع سنتی به جوامع مدرن با همه ی استلزامات سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی این نوع گذارهاست.
رویکردهای مارکسیستی توسعه که طیفی از دیدگاه های مارکسیستی قدیم و جدید از گذار انقلابی به جامعه سوسیالیستی تا راه رشد غیر سرمایه داری و نظریه وابستگی را دربرمی گیرد.
رویکردهای لیبرالیستی و نئولیبرالیستی که طرفدار توسعه انسان محور است، بر حفظ محیط زیست پای می فشارد و عمدتاً در قالب طرفداری از توسعه ی انسانی و توسعه ی پایدار مطرح می شود.
روند تحول نگرش ها و رویکردهای توسعه
سنتی ترین نگرش به فرآیند توسعه آن را فقط در قالب توسعه ی اقتصادی و به معنای «رشد تولید ناخالص داخلی» مورد توجه قرار می دهد. در نخستین تحول به این نگرش و در دهه 1960، به لحاظ مقابله با روند رو به رشد قلمرو فکری و جغرافیایی سوسیالیسم، اندیشه «رشد همراه با توزیع مجدد» مطرح شد. توجه به نیازهای اساسی جمعیت با الهام از الگوی غربی دولت های رفاه بخش، در بین تحول را از اوائل دهه 1970 باعث گردید.
توجه به مفهوم پایداری تحت تأثیر آثار نگران کننده ی گسترش فقر و تخریب محیط زیست سومین تحول را در نگرش ها و رویکردهای توسعه رقم زد.
دیدگاه مارکسیستی توسعه تأثیر مهمی بر نگرش به امر توسعه در نیمه ی دوم قرن بیستم باقی گذاشت. پرچمدار نهضت علمی توسعه گرایی ضد سرمایه داری در حیطه ی علم اقتصاد سوئیزی است که اصطلاح کشورهای عقب نگاه داشته شده را وضع کرد. آندره گوندرفرانک و والرشتاین با وضع نظریه های «وابستگی» و «نظام جهانی» و رابطه «مرکز - پیرامون) تأثیر عمیقی بر نگرش های توسعه باقی گذاشتند.
پارادایم قدیم و پارادایم جدید:
ادریس جزایری (مدیر ایفاد در نیمه ی اول دهه 1990) مدل های توسعه را به دو دسته قدیم و جدید تقسیم می کند. او الگوها و مدل هایی نظیر «جایگزینی واردات»، «صنعتی شدن سریع»، «انقلاب سبز»، «رشد مبتنی بر توسعه صادرات» و «رشد مبتنی بر هدایت دولت» را در زمره ی پارادایم قدیم (یا مسلط) و «توسعه ی انسان محور» یا «توسعه مردمی» یعنی رشد با کیفیت بالا و رشد کاهش دهنده فقر را که به جای «نشست از بالا» مبتنی بر «نشت از پایین» است به عنوان پارادایم جدید توصیف می کند.
تجربه ی کشورهای مختلف نشان می دهد که پارادایم قدیم در کاهش فقر و ارتقاء سطح زندگی مردم به ویژه روستاییان موفق نبود. بدین ترتیب نتایج بر اجرای سیاست های اقتصادی جهانی از قبیل سیاست تعدیل ساختاری، افزایش بی وقفه و گرسنگی و ناامنی و نابرابری در جهان و تخریب نگران کننده ی منابع طبیعی و محیط زیست توجه توسعه دانان را به سر موضوع محوری «انسان شایسته توسعه»، «برابری» و «محیط زیست» وا داشت. (1)
عدالت:
حال به جنبه های مختلف بحث های مطرح شده در باب عدالت خصوصاً عدالت اقتصادی می پردازیم:
معرفی و جایگاه متغیر کانونی در عدالت اقتصادی:
آماریتاسن برای نخستین بار به صورت تفصیلی درباره ی اختلاف متفکران مختلف نکته ی بسیار دقیقی را بیان داشته است: «همه ی اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی سخن گفته ی راجع به عدالت، برابری طلب بوده و این برابری طلبی را عادلانه دانسته اند؛ لیکن عمده ی اختلاف آنها درباره ی پاسخ به پرسش "برابری چه چیز" است.
بنابراین اختلاف نظر عمده بر سر پرسش "چرا عدالت و چرا برابری" نیست بلکه این اختلاف بر سر عدالت در چه چیز و «برابری چه چیز» می باشد. مشخصات نابرابری در فضاهای مختلف (درآمد، ثروت، خوشبختی، رفاه و غیره) به علت چندگانه بودن مردم با هم متفاوتند. برابری بر حسب یک متغیر ممکن است بر برابری در مقیاس دیگری منطبق نباشد. برابری بر حسب یک متغیر ممکن است بر برابری در مقیاس دیگری منطبق نباشد. برای نمونه فرصت های برابر ممکن است به درآمدهای بسیار نابرابر بیانجامد. اگر رتبه بندی نابرابری در فضاهای متفاوت بر هم منطبق بودند، در آن صورت داشتن پاسخ روشنی به پرسش «برابری چه چیز» اهمیت چندانی نداشت. تنوع فراگیر انسان ها نیاز به طرح کانون های متنوع را در ارزیابی برابری تشدید می کند. حال آن که برابری با دو نوع متفاوت از تنوع رو به روست. یکی چندگانگی انسان ها و دیگری تعداد متغیرهایی که برابری را برحسب آنها می سنجیم.
آماریتاسن نتیجه می گیرد آن کانونی که معمولاً به طور ضمنی کانون محوری می شود نقش برتر را دارد و بنابراین باید نابرابری هایی را که عملاً در حاشیه عمل می کند پذیرفت.
اهمیت متغیر کانونی:
اهمیت متغیر کانونی از این جهت است که مشخص می کند که اختلاف مکاتب مختلف نه در برابری خواهی یا برابری نخواهی بلکه در پاسخ به این پرسش است که "برابری چه چیزی" محوری ترین مسأله سامان دهی اجتماعی و اقتصادی است. همچنین اهمیت دیگر بحث متغیر کانونی در قدرت توجیه کننده ای است که درباره ی وجود نابرابری ها خواهد داشت.
متغیر کانونی از نظر آمارتیاسن:
عمده ترین مسأله، مسأله قابلیت ها در مقابل دستاوردهاست. قابلیت یعنی آن چه که می تواند رخ دهد و دستاورد یعنی آن چه که رخ می دهد.
تلاش آمارتیاسن در تعریف گونه ای از برابری خواهی است که بر زمینه ی آزادی خواهی شکل گرفته باشد. یعنی برابری افراد در ایفای نقش های ارزشمند یا به عبارت دقیق تر برابری افراد در امکان پیگیری اهدافی که خود برای خویش وضع کرده اند. او با انتفاد به همه ی متغیرهای کانونی مورد توجه برابری طلبان - از جمله رالز، نوزیک، مارکس و... - عنوان می کند که چشم انداز قابلیت با مفاهیم متعدد «برابری فرصت ها» که برای مدت مدیدی در اقتصاد سیاسی دست بالا را داشتند تفاوت دارد. به زبان ساده قابلیت یک شخص برای دستیابی، در واقع به معنی در اختیار داشتن فرصتی است که او برای تعقیب اهدافش دارد. اما برابر فرصت ها هرگز به معنای برابری آزادی های فراگیر نیست.
متغیر کانونی از نظر جان رالز:
تأکیدی که رالز بر «اصل تفاوت» خود بر توزیع «امکانات اولیه» شامل «حقوق، آزادی ها و فرصت ها، درآمد، ثروت و پایه های اجتماعی عزت نفس» می نماید ما را به این امر مهم رهنمون می کند که متغیر کانونی مد نظر او، فرصت ها و امکانات اولیه برابر در طیفی وسیع بوده است. از نظر او امکانات اولیه عبارتند از «آن چیزهایی که هر انسان معقولی مسلماً نیازمند و خواهان آنهاست». این ها از نظر او شامل «درآمد، ثروت»، «آزادی های اساسی»، «آزادی تحرک و گزینش شغل»، «اختیارات و حقوق قانونی نسبت به مناصب و مقام های مسئولیت دار» و «پایه های اجتماعی لازم برای حصول به عزت نفس» می باشد.
نقد آماریتاسن بر متغیر کانونی جان رالز:
آماریتاسن تفاوت نظر خود را با دیدگاه کانون رالزی عبارت می داند از این که حکم کردن در مورد برابری در فضای امکانات اولیه بدان معنا است که برای ابزارهای حصول به آزادی اولویتی فراتر از هر گونه ارزیابی از گستره های آزادی قائل باشیم و این امر می تواند در بسیاری از زمینه ها مشکل آفرین باشد. آماریتاسن تأکید می کند که اهمیت علمی واگرایی و تفاوت های موجود می تواند در بررسی تا برابری های مربوط به جنسیت، موقعیت و طبقه و همچنین مربوط به گوناگونی های کلی در خصوصیت های ارثی حقیقتاً بسیار زیاد باشد. آماریتاسن برای نقد دیدگاه رالز بر مثالی تکیه می کند. او می گوید برای توضیح تمایز شخصی را در نظر بگیرید که معلولیت خاصی داشته باشد. این شخص ممکن است امکانات اولیه بیشتری داشته باشد (به شکل درآمد، ثروت، انواع آزادی ها و غیره) اما به خاطر معلولیتش از قابلیت کمتری برخوردار باشد. متغیر کانونی در اندیشه ی رالز عدالت و برابری در امکانات اولیه (یا وسایل یا ابزار دستاورد) است ولی در اندیشه ی سن این دستاورد و آزادی کسب دستاورد است که متغیر کانونی می باشد.
متغیر کانونی از نظر سید محمد باقر صدر (ره):
از آن جا که اندیشه ی صدر متأثر از آموزه های وحیانی اسلامی است، علاوه بر یافته های بشری ملاحظات و داده های وحیانی نیز در تعیین اهداف و آرمان های او مؤثر است. بنابراین مطمئناً آثار و نتایجی که در قالب آن مطرح خواهد بود در مواردی متفاوت از آثار مربوط به گفتمان سکولار خواهد بود. براساس اندیشه صدر می توان تشخیص داد که شباهت و هماهنگی انسان ها با یکدیگر خیلی بیشتر از تفاوت های ظاهری آنهاست. در ضمن با توجه به ایمان به داده های وحیانی و تأثیر آن در تفکرات و رفتار مسلمانان به نظر می رسد که فرضیه ی دیگر آماریتاسن که می گوید رتبه بندی نابرابری در فضاهای متفاوت صورت می گیرد قدری تعدیل گردد. در نتیجه با التزام به وجود لوازم وحیانی و از جمله دیدگاه صدر با فضای متفاوت کمتری مواجه خواهیم بود. نظریه ی عدالت صدر دارای متغیر کانونی چند وجهی است. به نظر او برابری فرصت ها بخشی از هدف اقتصاد اسلامی را که همان عدالت اجتماعی است محقق می نماید. او با طرح نظریه توزیع قبل از تولید تصریح می کند که منابع مادی مانند زمین، مواد اولیه و وسایل کار باید براساس نظام توزیعی حاکم در جامعه سامان یابد.
صدر بر خلاف رالز و سن نسبت به حضور قله های ثروت در جامعه حساس بوده و فاصله های طبقاتی را خلاف اهداف اسلامی و عدالت اجتماعی می داند. (2)
عدالت توزیعی «رالز»
رالز سعی دارد یک رویکرد برتر از رویکرد مبتنی بر مطلوبیت گرایی را ارائه کند که دست کم بیان کلاسیک آن جامعه ای را با یک نظم صحیح و مبتنی بر عدالت به تصویر می کشد که در آن نهادهایی نظیر قانون سعی در حداکثر کردن مطلوبیت کل جامعه دارند. رالز جمع ترکیبی مطلوبیت را به این دلیل نمی پذیرد که آن نمی تواند یک بنیان قوی برای آزادی و دموکراسی فراهم کند یا حکمی صادر کند مبنی بر این که حقوق فردی و ملاحظات توزیعی به صورت اساسی مطرح گردند و نه صرفاً به صورت مشتقات مهم اخلاقی معرفی شوند.
از آن جا که همه ی انسان ها، در مورد توزیع، متأثر از موقعیت و جایگاه اقتصادی اجتماعی خود نظر می دهند پاسخ ارائه شده می تواند مورد قبول و پذیرش افراد دیگری که از جایگاه متفاوتی برخورد می کنند واقع نشود. رالز برای غلبه بر این نارسایی در پاسخ های ارائه شده می کوشد تا انسان ها را از منزلت و موقعیت اقتصادی و منزلت اجتماعی برخوردار خواهند بود. این دنیای فرضی را «موقعیت اولیه» می نامند که در آن مردم در پس «پرده ی جهل» قرار دارند. در این جا چون افراد نمی دانند که در این دنیا چه کسی خواهند بود پاسخی که می دهند پاسخی منصفانه خواهد بود. از این رو نظریه ی خود در باب عدالت را «عدالت به مثابه انصاف» می نامد.
تازگی نظریه ی رالز این است که فردگرایی و دفاع از آزادی های فردی را با مساوات طلبی و مسئولیت های اجتماعی درهم می آمیزد.
رالز دو دلیل مرتبط به هم برای تولید نظریه ای در مورد عدالت دارد. انگیزه ی اصلی او ارائه ی نظریه ای است که جایگزین کاملی برای استدلال های مبتنی بر ساختارهای مطلوبیت است. مطلوبیت گرایی دست کم در شکل کلاسیکی خود جامعه ای را تصویر می کند که فقط وقتی نهادهای آن در جهت حداکثر کردن مطلوبیت کل جامعه عمل می کنند یک جامعه به درستی نظم یافته تشکیل می شود. عدالت وقتی تأمین می شود که نهادهای یک جامعه به نحوی تنظیم شده باشند که حداکثر خالص رضایت خاطر (یا ترجیحات که از طریق انتخاب آشکار می شوند) حاصل شده باشد. هدف دوم تبیین مفهومی از عدالت است که تفسیری برای قضاوت های اخلاقی ما درباره ی اقدامات، رویه ها و سیاست های عادلانه و غیر عادلانه باشد.
نقطه ی عزیمت رالز نظریه قرارداد اجتماعی است. آموزه ی آشنایی که می گوید همکاری اجتماعی مبتنی بر قراردادی است که مردم بین خود منعقد کرده اند. اصول عدالت را باید به صورت نتیجه یک قرارداد الزام آور بین اعضا در نظر گرفت. از طریق ابزار مفهومی قرارداد اجتماعی، یعنی موقعیت اولیه است که ارتباط بین نظریه ی عدالت و نظریه ی عقلایی برقرار می شود. رالز مدعی است که آن اصول عدالتی را تضمین کرده است که انتخاب آنها توسط افرادی که در موقعیت اولیه قرار دارند معقول و منطقی است. اصل نخست می گوید همه ی افراد باید از حقوق برابری در گسترده ترین نظام کلی آزادی های اساسی یکسان منطبق با نظام مشابهی از آزادی برای همه برخوردار باشند. این اصل به اصل «حداکثر آزادی برابر» موسوم است. آزادی های اساسی شامل انواع آزادی ها مانند آزادی بیان، آزادی کسب آگاهی، آزادی از دستگیری های خودسرانه و حق حفظ دارایی های شخصی هستند که کالاهای اساسی اجتماعی به شمار می روند. البته مهم ترین کالای اساسی، عزت نفس است که بدون آن انجام هر کاری بی ارزش به نظر می رسد یا اگر بعضی چیزها برای ما ارزشمند باشد عزم تلاش برای نیل به آنها را نداریم.
اصل دوم می گوید نابرابری های اجتماعی و اقتصادی فقط وقتی منصفانه هستند که این نابرابری ها به نفع محروم ترین اقشار جامعه باشند. این اصل موسوم به «اصل تفاوت» است. (3)

3- معرفی و نقد نظریه های عدالت اقتصادی براساس معیارهای نیاز، کارآمدی، مسئولیت فردی و کانتکس (4)

مقدمه

در این قسمت به دسته بندی نظریات عدالت اقتصادی خواهیم پرداخت. نظریه های عدالت اقتصادی را در چهار خانواده ی کلی دسته بندی می کنیم:
دسته ی اول: برابری و نیاز، نظریه هایی را شامل می شود که دغدغه ی رفاه پایین ترین قشر جامعه را دارند، نظریه های تساوی طلبی، نظریه های قرارداد اجتماعی (که مهمترین آنها نظریه ی رالز است) و مارکسیسم در این دسته اند، این نظریه ها از معیار نیاز که به دنبال ارضای برابر نیازهای اولیه است، الهام می گیرند.
دسته ی دوم: مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه، نظریه ی مطلوبیت گرایی، نظریه ی پارتو، نظریه ی عدالت به معنی حداکثرسازی ثروت، نظریه ی عدالت به معنی وضعیت خالی از حسادت، در این دسته اند که همه از اخلاق نتیجه گرا یا سنتی در فلسفه و اقتصاد که بر نتیجه و عاقبت تأکید دارد نشأت گرفته اند. این نظریه ها ارتباطی نزدیک با معیار کارآمدی دارند که از حداکثر کردن مازاد دفاع می کند.
دسته ی سوم: انصاف و استحقاق، نظریه ی انصاف، نظریه ی استحقاق و نظریه ی رابرت نوزیک در این خانواده هستند. این نظریات با همدیگر معیار انصاف را که بر اساس تناسب و مسئولیت فردی استوار است شکل می دهند.
دسته ی چهارم: موقعیت و زمینه، در این دسته نظریات کانمان، نتسچ و تیلر، نظریات دانشمندان «عدالت محلی» مثل جان الستر، اچ. پیتون یانگ نظریه ی عدالت به معنی وضعیت خالی از سرزنش و از همه مهمتر نظریه ی مایکل والزر قرار می گیرند. این ها معتقدند که نمی توان نظریه ای جهان شمول و کلی در باب عدالت ارائه داد و در هر «کانتکسی» اصول و معیارهای عدالت نتیجه ی متفاوتی دارد. زیرا ارزیابی عدالت، نیاز به گروه مرجع یا انتخاب افراد زیربط برای به کار بردن اصول و معیارها دارد و متناسب با این که گروه مرجع چه کسانی باشند و قضاوت در چه زمان و مکانی اتفاق بیفتد نتیجه متفاوت خواهد بود.

برابری و نیاز

تساوی طلبی

تساوی طلبی اندیشه ای است که از گذشته های بسیار دور نزد متفکران وجود داشته است و می توان گفت ابتدایی ترین برداشت از عدالت است. ارسطو معتقد است بهترین نوع دولت، دولتی است که او آن را «پولیتی» می خواند، یعنی دولتی که عناصر حکومت دموکراتیک و آرستیوکراتیک را با هم درمی آمیزد، یکی از مهمترین ویژگی های پولیتی راه و روش آن در توزیع نسبتاً برابر ثروت میان شهروندان است. ارسطو می گوید، فقط با چنین کاری می توان مشارکت اصیل همه ی شهروندان را تأمین کرد، زیرا فقط هنگامی که ثروت به شکلی مساوی و برابر توزیع شده باشد می توان مردم را از استفاده ی از ثروت بیشتر در جهت تأمین سروری خود بر دیگران بازداشت. به نظر او برابری امکانات منجر به نوع درستی از رابطه میان شهروندان می شود و از این رو پایه ی دولتی می شود برای نوع درستی از اجتماع و رژیم سیاسی پاسدار ایمن.
شاید استدلالی درست تر از این برای برابری توزیعی نتوان یافت، اما یکی از نخستین سؤالاتی که فرد مساوات طلب باید به آن جواب دهد این است که برابری چه چیزی؟ بهتر بگویم، دقیقاً چه چیزی را دولت باید برابر کند؟ در نظریه های مساوات طلبانه ی مدرن دو پاسخ شاخص به این سؤال هست: برابری رفاه و برابری منابع یا امکانات.
مساوات طلبی رفاهی مشکلات جدی دارد. چرا که ممکن است خوشبخت کردن یک فرد به سبب داشتن ذوق و پسند متفاوت بسیار دشوارتر از خوشبخت کردن فرد دیگر باشد و ارضای این ذوق و پسندها پرهزینه تر هستند.
بعضی روانشناسان معتقدند که تساوی درآمدها تنها در نظام هایی مقبول است که براساس همکاری و دوستی عمل می کنند. در مطالعه ای که توماس اسچواینگرو جرولد میکولا انجام داده اند 36 زوج سرباز انتخاب شدند که در یک واحد خدمت می کردند. به هر زوج از این سربازها به ازای انجام کاری مبلغی پرداخت شد، آنها دریافتند که بیشتر افرادی که رابطه ای خوب با زوج خود داشت بدون در نظر گرفتن منافع خود، دستمزدها را مساوی بین هم تقسیم کردند. (کانو 1194:2003)
به عنوان خاتمه ی این بحث می توان گفت: تساوی، به عنوان یک اصل عمومی به کمک طلبیده نمی شود، بلکه به عنوان یک تقریب مناسب وقتی به کار گرفته می شود که کانتکس انتخاب اولین - بهترین شرایط عادلانه را بسیار دشوار و پر دردسر کرده باشد.

قرارداد اجتماعی و رالز

یکی از اندیشه های مهم و توجه انگیز در باب عدالت این است که عدالت را به عنوان یک نهاد اخلاقی و اجتماعی در نظر می گیرد. در نظر گرفتن عدالت به صورت نهاد موکول به این است که ماهیت عمل عادلانه را در هر عصر از توافق عمومی به دست آوریم. در نتیجه حتی توافق همگان در گذشته درباره ی ماهیت عمل عادلانه، نمی تواند برای حال الزام آور باشد. این دیدگاه باعث می شود بحث از ماهیت و محتوای عدالت بی مورد گردد؛ زیرا ملاک عادلانه بودن عمل در هر زمان در یک توافق همگانی ایجاد می شود. این محتوا از عصری به عصر دیگر تحول می یابد. به عبارتی شرط اول عدالت این است که همگان در رسیدن به تعریف و معنایی مشترک از عدالت و قواعد عادلانه سهم داشته باشند. زیرا تنها در این صورت جایگاهی برتر برای منظری بیرونی قایل نشده ایم. عدالت، هر محتوایی که داشته باشد، شرط نخستین آن این است که براساس توافق حاصل شود. پس هر گونه نظریه پردازی درباره ی عدالت که از بستر عرصه ی عمومی و عقل جمعی نگذرد و به صورت فرمول از پیش تعیین شده عرضه شود، خود ناعادلانه است و محتوای عدالت باید در چارچوب توافق و حوزه عقل عمومی به دست آید. حال که عدالت نهادی عقلانی و اخلاقی شد، باید بکوشیم تا روشی برای یافتن شکل رسیدن به اصول عدالت پیدا کنیم. البته باید توجه کنیم هر اصل و فرمولی که به عنوان اصل عدالت مطرح می شود در صورتی عادلانه خواهد بود که به طور مستمر، در بستر عقل جمعی آزمون و پذیرفته شود. در واقع اساس استدلال این نظریه، این است که بین عدالت و توافق، رابطه ای عمیق وجود دارد. اکنون معلوم می شود که چرا رالز را در این دسته قرار داده ایم. چونکه کانون بحث رالز این است که به «وضعیت گزینشی مطلوب» برسیم تا در آن بتوانیم اصول عدالت را انتخاب کنیم. البته این یکی از راه های اصلی توافقی کردن عدالت است.
قبل از پرداختن به بحث رالز، تاریخچه ی کوتاهی از این مسأله را بیان می کنیم. یکی از نخستین کسانی که این اندیشه را مطرح کرد که از قرارداد می توان برای روشن کردن ماهیت و تعریف عدالت استفاده کرد، اپیکورس رواقی (341-271 ق.م.) بود. او می گوید:
«چیزی به نام عدالت به خودی خود وجود ندارد، در روابط مردم با یکدیگر در هر مکان و زمان، عدالت قراردادی است برای صدمه نزدن و صدمه ندیدن.» (آناس 294:1993)
امانوئل کانت (1724-1804) نیز ماهیت قراردادی عدالت را مورد بررسی و پژوهش قرار داد، به خصوص در قطعاتی از کتاب «عناصر متافیزیکی عدالت» که بی تردید بر رالز تأثیر گذار بوده است. کانت این اندیشه را پیش نهاد که می توان از «قرارداد اصلی» برای معین کردن این که کدام سیاست ها می تواند برای جامعه عادلانه باشد، استفاده کرد. در نظر کانت، اندیشیدن به این که مردم با چه قوانینی می توانند موافقت داشته باشند، آشکار می کند که کدام نوع از قوانین عادلانه اند. برای روشن کردن مطلب او مثال می آورد و می گوید:
«قوانینی که بردگی را روا می دارند حتماً مورد قبول عده ای که قرار است تحت سلطه قرار بگیرند واقع نخواهد شد و این نشان دهنده ی ناعادلانه بودن این قوانین است. به این ترتیب اندیشیدن به اینکه مردم با چه چیزی می توانند موافقت کنند راهی پیش پای ما می گذارد که با آن بتوانیم مناسب بودن سیاست هایی را که دولتی می تواند اختیار کند بیازماییم. در واقع می توان اندیشه ی قرارداد اجتماعی را نوعی رویه ی اثبات اخلاقی دانست.» (همپتن. 235:1380)
ظاهراً گمان کانت بر این است که این اندیشه روشی را تصدیق می کند که در آن طبق کلام و اصطلاح خود کانت، باید با مردم همچون «غایاتی در خود» و نه صرفاً «وسیله» رفتار شود. اگر شخص ذاتاً ارزش داشته باشد و نه صرفاً به عنوان ابزار یا وسیله ای برای اهداف شخصی دیگر، آنگاه اشخاص دیگر و نهادها از جمله دولت باید به اهمیت او و منافعش اذعان کنند. به نظر کانت، آزمون قرارداد اجتماعی راهی است که هر عضو جامعه را به شکل فرضی در ارزیابی سیاست ها دخالت می دهد به نحوی که منافع او و چشم اندازهایش به عنوان یک فرد محترم شمرده شود.
بعد از این تاریخچه ی کوتاه وارد بحث رالز می شویم. انتشار مهمترین اثر رالز «نظریه ای در باب عدالت» در سال 1971 یک اتفاق مهم با پیامدهای گوناگون بود. این کتاب نیرویی برای احیای توجه به عدالت در میان فلاسفه و دانشمندان علوم اجتماعی از جمله اقتصاددانان در قرن بیستم بود. علاوه بر این، تمام نویسندگان بعد از رالز که می خواستند درباره ی عدالت مطلب بنویسند احساس می کردند مجبورند که نظریه ی خود را در چارچوب رالز صورت بندی کنند یا حداقل موضع خود را در قبال رالز تعریف کنند. برای آشنایی با نظریه ی عدالت جان رالز به بخش هایی از کتاب اصلی او، یعنی «نظریه ای در باب عدالت» رجوع می کنیم: "... در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهای اجتماعی، یا به تعبیری شیوه های عمل تلقی می کنم. اصول عدالت اصولی قلمداد می شوند که محدودیت هایی تعیین می کنند در باب اینکه چگونه نهادهای اجتماعی مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرت ها و مسئولیت ها، و حقوق و تکالیفی محول کنند. از عدالت به عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلاً ذکری در میان نمی آورم. تفکیک این امور مختلفی که متصف به عدالت می شوند کاری است مهم، چرا که معنای این مفهوم، برحسب این که خود مفهوم بر نهادهای اجتماعی اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت می یابد. این معانی، در واقع، با یکدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحث خود را به آن معنایی از عدالت که بر نهادهای اجتماعی اطلاق می شود محدود می کنم، چرا که این معنا معنای اساسی است و به محض این که فهم شود معانی دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته می شوند. عدالت را، در معنای متعارفش، باید حاکی از فقط یکی از فضائل عدیده نهادهای اجتماعی گرفت، زیرا نهادهای اجتماعی می توانند مهجور و منسوخ یا فاقد کارآیی یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهای دیگر باشند و در عین حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصوری حاکی از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. از این رو، من توجه خود را یکسره معطوف می کنم به معنای متعارف عدالت که بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بی وجه و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته های متعارض انسان ها، در ساختار یک نهاد اجتماعی.
آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را ندارم به صورت دو اصل قابل بیان است: اول این که، هر شخصی که در یک نهاد اجتماعی شرکت دارد یا تحت تأثیر آن واقع است نسبت به گسترده ترین آزادی ای که با آزادی ای مشابه برای همه سازگار باشد حقی برابر دارد و دوم این که نابرابری ها بی وجه اند مگر این که این انتظار معقول باشد که نابرابری ها به نفع همگان بینجامند و به شرط آن که مقامات و مناصبی که نابرابری ها بدان ها وابسته اند یا از طریق آنها حاصل می شوند در اختیار همه باشند. این اصول بیانگر عدالتند.
اصل اول، البته، فقط در صورتی صادق است که سایر امور یکسان باشند. یعنی در عین حال که برای ترک وضع نخستین که در آن آزادی برابر هست، همیشه باید توجیهی در کار باشد و غالباً وجود هم دارد. در اینجا، ممکن است گفته شود که عدالت فقط مستلزم آزادی برابر است. لکن، اگر آزادی بیشتری برای همه ممکن می بود، بی آن که ضرر یا تعارضی حاصل آید، آنگاه گزینش آزادی ای کمتر نامعقول می بود. تحدید حقوق وجهی ندارد، مگر این که اعمال حقوق به ناسازگاری بینجامد یا از کارایی نهاد اجتماعی ای که حقوق را مشخص می سازد بکاهد. بنابراین، احتمال نمی رود که در نتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادی برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگی در مفهوم عدالت روی دهد.
اصل دوم مشخص می سازد که چه نوع نابرابری هایی رواست، و تعیین می کند که چگونه شاهد و قرینه ای را که اصل اول به میان می آورد می توان به کناری نهاد. مراد من از «نابرابری» وقتی به بهترین وجه فهم شده است که این واژه را به معنای هرگونه تفاوتی میان مناصب و مقامات نگیرند، بلکه به معنای تفاوت در منافع و مسئولیت هایی بگیرند که به نحوی مستقیم یا غیر مستقیم ضمیمه آن مناصب و مقاماتند، از قبیل حیثیت اجتماعی و ثروت، یا مشمولیت نسبت به مالیات دهی و خدمات اجباری. کسانی که در یک بازی شرکت دارند نه اعتراض می کنند که چرا مقامات متفاوتی، از قبیل چوگان زن، پرتاب کننده گوی به طرف چوگان زن، و مانند اینها در کارند و نه اعتراض می کنند به وجود امتیازات و قدرت های گوناگونی که قواعد بازی تعیین کرده اند. شهروندان یک کشور نیز به وجود مناصب حکومتی متفاوت، از قبیل رئیس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضی، و غیر اینها، که هر کدامشان حقوق و تکالیف خاصی دارد، اعتراضی ندارند. آنچه معمولاً نابرابری تلقی می شود تفاوت هایی از این دست نیست، بلکه تفاوت هایی است در ناحیه ی توزیع چیزهایی که آدمیان می کوشند تا آنها را به دست آورند یا از آنها بپرهیزند و این توزیع ناشی از همان مناصب است و نهاد اجتماعی آن را ایجاد می کند یا امکان پذیر می سازد. مثلاً شهروندان ممکن است از الگویی که یک نهاد اجتماعی برای افتخارات و پاداش ها پدید آورنده (مثلاً حقوق و مزایای کارمندان دولت) اظهار نارضایی کنند یا ممکن است اعتراض داشته باشند به نحوه ی توزیع قدرت و ثروت که ناشی است از انحاء مختلف استفاده ی آدمیان از فرصت هایی که یک نهاد اجتماعی در اختیارشان می نهد (مثلاً تمرکز ثروت که ممکن است در یک نظام قیمت آزاد که درآمدهای عظیم حاصل از کارفرمایی یا سفته بازی را روا می دارد پدید آید).
باید توجه داشت که اصل دوم می گوید که نابرابری فقط در صورتی روا شمرده می شود که دلیلی داشته باشیم بر این عقیده که نهاد اجتماعی ای که توأم با نابرابری یا موجد آن است به نفع همه ی اشخاصی است که در آن نهاد اجتماعی شرکت دارند. در این جا تأکید بر این نکته اهمیت دارد که همه ی اشخاص باید از نابرابری سود ببرند. این اصل، چون بر نهادهای اجتماعی اطلاق می شود، مستلزم این است که آدمی در هر منصب یا مقامی که یک نهاد اجتماعی مشخص ساخته است باید، وقتی که آن نهاد را نهادی فعال و موفق می بیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را که قرین نابرابری ست بر هر وضع و حال و آتیه دیگری که در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابری می بود، پیش می آمد ترجیحی معقول می داد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابری ها را بر این مبنا که مضار نابرابری ها در یک وضع کمتر است از منافع بیشتری که نابرابری ها در یک وضع دیگر حاصل می آورند رد می کند.

مارکسیسم

عدالت مفهومی است که نویسندگان مارکسیست توجهی بسیار زیاد به آن داشته اند و موضوعی بوده است که تفسیرهایی متنوع از آن صورت گرفته است. به نظر می رسد مارکس عدالت را با حقوق و تناسب همراه می داند که این دیدگاه، او را به عدم تساوی می رساند، در نتیجه او اصل توزیعی کمونیست را که می گوید: «از هر کس به اندازه ی توانایی اش و به هر کس به اندازه ی نیازش» تأیید می کند. شاید دقیقاً نتوان گفت که مارکس نظر خود درباره ی عدالت را براساس نیاز شکل داده باشد، اما مرکزیت نیاز به عنوان اصل توزیع عادلانه در تفکرات مارکس انکارپذیر نیست.
به عنوان مثال، اگنس هلر (1974) می نویسد:
«ما می توانیم در کشفیات اقتصادی جدید مارکس ببینیم که مفهوم نیاز یکی از نقش های مهم را ایفا می کند، اما نه، تنها نقش مهم را.» (هلر 50:1958)
مارکس با این نظر ارسطو که جامعه ی آرمانی جامعه ای است که در آن هر کس با دیگران روابط دوستانه ای دارد موافق است. اما معتقد است ما با خلق جامعه ای که در آن هر کس به اندازه ی دیگران داشته باشد به این آرمان نخواهیم رسید: بلکه با ویران کردن اندیشه ی مالکیت خصوصی در کل جامعه، به نحوی که بتوان جامعه ای نو با نظام اقتصادی نو ساخت که در آن تقریباً مالکیت بر همه چیز خصوصاً بر وسایل تولید، اشتراکی است، می توان به این آرمان رسید.
مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه
نظریاتی که در این قسمت مورد بحث قرار می گیرند وابسته به مکتب اخلاقی نتیجه گرایی، هستند که قضاوت درباره ی حق بودن امری را موکول به نتیجه ی آن می داند. اغلب مباحثی که در اقتصاد هنجاری یا ارزشی مورد بحث واقع می شود ریشه در اخلاق نتیجه گرا دارد که مهم ترین آن مطلوبیت گرایی است.

مطلوبیت گرایی

مکتب مطلوبیت گرایی بر آثار هیوم و سپس جرم بنتام و جان استوارت میل استوار است. بنیاد این مکتب بر فلسفه ای به نام لذت گرایی استوار است. طبق این فلسفه لذت یا رفع درد هدف زندگی است. / پیکور که او را بنیانگذار فلسفه ی لذت می دانند می گوید:
«لذت مبدأ و غایت زندگی سعادتمندانه است زیرا ما لذت را به عنوان خیر نخستین می شناسیم که ذاتی و همراه ماست و با توجه به آن است که به هر انتخابی مبادرت می ورزیم.» (شجاعی 5:1378)
در قرن هجدهم، هلوسیوس، اقدام به پرورش مباحث فلسفه ی لذت نمود، تعبیر او از انسان این بود که:
«اساس همه ی رفتارهای آدمی حب نفس است. آدمیان تصور می کنند که خوشبختی آنها در صورتی کامل است که از قدرت کافی برای تأمین هرگونه لذت برای خود برخوردار باشند، بنابراین عشق به قدرت از عشق به لذت سرچشمه می گیرد.» (شجاعی 22:1378)
مکتب مطلوبیت گرایی با نام جرمی بنتام همراه است هر چند هیوم نیز گفته بود: «فایده ای عام منشأ عدالت است.» اشخاص دیگری نیز مطلوبیت گرایی را قبلاً مطرح کرده بودند؛ و در واقع بنتام مبتکر اصلی مطلوبیت گرایی نبود، چنان که خود او می گوید:
«به هنگام مطالعه ی رساله ای در باب حکومت (1786) اثر جوزف پریستلی به ذهن او خطور کرده است. پریستلی گفته بود که خوشی یا خوشبختی اکثریت اعضای تابع یک حکومت، معیاری است که همه ی امور آن حکومت را باید بر مبنای آن سنجید.» (باقری 85:1377)
اما کاری که بنتام انجام داد این بود که آن را به شیوه ای صریح و جامع شرح و به صورت مبنای اخلاقی و قانونگذاری درآورد.
طبق آموزه های این مکتب هر کس چنان باید عمل کند که بیشترین مقدار ممکن خوبی را به وجود آورد. خوبی در اینجا یعنی شادی یا لذت. این نظریه معتقد است سود یا زیان انجام یا ترک یک کار یا دسته ای از کارها، تعیین کننده ی درستی یا نادرستی اخلاقی آن است. رهنمود اقتصادی این مکتب در باب توزیع عادلانه این گونه است:
«توزیع عادلانه ی درآمد چنان توزیعی است که مجموع مطلوبیت حاصل از آن برای جامعه بیشینه باشد.»
در ادامه به طور خلاصه نقدهایی که بر مطلوبیت گرایی وارد شده است را بیان می کنیم. برای درک بهتر این نقدها، فرضیات نظری جالبی که در دل مطلوبیت گرایی بنتامی گنجانده شده اند را در نظر آورید. نخست، بنتام مسلم فرض می کند که هر یک از ما می توانیم خوشبختی خودمان را ارزیابی و برآورد کنیم. دوم، او فرض می کند که این ارزیابی و برآورد را سیاستگذاران در یک دولت هم می توانند انجام دهند. سوم، این ارزیابی و برآورد کمّی است، یعنی خوشبختی چیزی در درون ماست که قابل اندازه گیری و عرضه با یک عدد است. چهارم، می توان خوشبختی های افراد را با هم مقایسه کرد، در نتیجه نه تنها می توان خوشبختی هر فردی را با خوشبختی هر فرد دیگر جمع کرد، بلکه می توان مجموع کلی از خوشبختی نیز به دست آورد.
حال این سؤال مطرح می شود که آیا واقعاً می شود خوشبختی افراد را اندازه گیری کرد؟ بنتام اصرار می ورزید که خوشبختی کلمه ای نیست که تجارب یا احساسات متکثری را در انسان بیان کند، بلکه فقط بیان کننده ی یک نوع احساس است و آن هم احساس لذت. برای همین در نظر بنتام ارزیابی خوشبختی چیزی نبود جز اندازه گیری لذتی که کسی می برد. بر همین وجه اندازه گیری بدبختی از نظر او همان اندازه گیری دردی بود که کسی می کشید. اما جان استوارت میل که خود از پیروان مطلوبیت گرایی است معتقد است که این نظر نمی تواند درست باشد، چون ما به طور طبیعی و شهودی نظرمان این است که لذت بردن نه تنها از نظر کمی بلکه از نظر کیفی هم متفاوت است. میل با منتقدان بنتام هم رأی و همدل بود که می گفتند این اندیشه که زندگی هدفی والاتر از لذت ندارد اندیشه ای مبتذل و ذلیل است که در واقع به ما می گوید آدم بهتر است خوکی راضی باشد تا سقراطی ناراضی. میل می گوید: برخی انواع لذت مطلوبتر و ارزشمندتر از لذت دیگر هستند. واقعاً یاوه است که در ارزیابی لذت، کیفیت را در نظر نگیریم و تنها به کمیت اکتفا کنیم.
فرض چهارم بنتام از همه مشکل آفرین تر است، چون حتی با فرض این که هر یک از ما بتوانیم بدانیم چقدر خوشبختیم، چگونه می توان خوشبختی های خود را با دیگران قیاس کمی کرد؟ در حالی که ما معمولاً خوشبختی خود را به نحو مقایسه ای بیان می کنیم و می گوییم: من خوشبخت تر از فلانی هستم. آیا ما از حالات دیگران آنقدر با خبر هستیم که بتوانیم دقیقاً بگوییم چه مقدار خوشبخت تر از دیگران هستیم؟ ما برای اجرایی کردن مطلوبیت گرایی نه تنها باید قادر باشیم که افراد را به شکل ترتیبی از خوشبخت ترین تا بدبخت ترین رده بندی کنیم، بلکه باید بدانیم هر شخص رده ی بالاتر چقدر خوشبخت تر از رده ی پایین تر است.
مشکل رسیدن به اندازه گیری های قابل قیاس مطلوبیت عده ی زیادی را به این نتیجه رسانده است که مطلوبیت گرایی بنتامی هر قدر هم که در عالم نظر جذاب باشد، به هیچ روی در ساحت عمل کاربرد ندارد، در نتیجه علم اخلاقی کاذبی است.
با این حال، مطلوبیت گرایی با مشکلات وخیم تری دست به گریبان است، مثلاً این نظریه به ما می گوید سر جمع خوشبختی را بیشینه کنیم. بیایید فرض کنیم ده نفر در جامعه ای باشند و سیاست الف مبنایش این باشد که کالاها به طور مساوی میان آنها تقسیم شوند، و در نتیجه 100 واحد مطلوبیت به دست می آید، اما سیاست ب مبنایش این باشد که کالاها را میان هشت نفر از آنان تقسیم کنیم و به دو نفر دیگر هیچ نرسد ولی در نتیجه 110 واحد مطلوبیت به دست آید، مطلوبیت گرایی می گوید باید سیاست ب را برگزینیم. اما ظاهراً پذیرش این سیاست برخلاف ادراکات شهودی ما از عدالت است. البته مطلوبیت گراها می توانند بگویند این مثال امکان وقوع بسیار کمی در عالم واقع دارد چون در اکثر مواقع قانونی نزولی بودن مطلوبیت نهایی صادق است. (همپتن 1380: 230-220)
در اینجا مناسب است انتقادات رالز بر مطلوبیت گرایی بیان شود. رالز می گوید در مطلوبیت گرایی مرزهای افراد با هم آمیخته می شود، و آنچه برای آنها اهمیت دارد یعنی رفاهشان برهم انباشته می شود و در نهایت همین مجموع کلی ملاک قرار می گیرد. مطلوبیت گرایی درباره ی چگونگی این توزیع چیزی به ما نمی گوید و حتی توزیع بسیار نابرابر را تا زمانی که چنین توزیعی مطلوبیت را بیشینه می کند روا می دارد. اما در نظر رالز، عدالت صرفاً مربوط به رفاه «انسان» به شکل کلی نیست، بلکه مربوط به رفاه هر «فرد» است. در نظر او نظریه ی عدالت مناسب باید پاسخگوی تمایز اشخاص باشد و آن تمایز را حفظ کند.
محدودیت های مطلوبیت گرایی:
الف. بی توجهی توزیعی، این نظریه نابرابری در توزیع مطلوبیت را نادیده می گیرد و صرفاً به مجموع آن توجه دارد.
ب. فراموشی حقوق، آزادی ها و دیگر دغدغه هایی غیر مطلوبیتی. رویکرد مطلوبیت گرایی هیچ گونه اهمیت ذاتی برای حقوق و آزادی ها قایل نیست و این عوامل را فقط به شکل غیر مستقیم و به میزانی که بر مطلوبیت تأثیر می گذارند ارزشمند می داند.
ج. انطابق و اوضاع ذهنی؛ رویکرد مطلوبیت گرایی به رفاه فرد تحت تأثیر اوضاع ذهنی است و توجه صرف به لذت، شادی یا آرزو می تواند به هنگام مقایسه های بین فردی رفاه بسیار محدود کننده باشد. آرزوها و توانایی های لذت جویانه ی ما خود را با اوضاع تطبیق می دهد تا زندگی در اوضاع و احوال دشوار تحمل پذیر باشد. (سن 1382:7)
در پایان به این نکته اشاره می کنم که اقتصاد رفاه از مطلوبیت گرایی به دست آمده است. رفاه اقتصادی، یعنی، انتخاب ها، براساس نتایجشان برای رفاه اجتماع ارزیابی می شود. اقتصاددانان کلاسیک مانند بنتام، فرض می کردند مطلوبیت فردی را می شود به صورت کاردینال یا عددی اندازه گرفت و مطلوبیت افراد را با یکدیگر مقایسه کرد و آنها را با هم جمع کرد و مطلوبیت کل را به دست آورد. تابع رفاه اجتماعی نیز از همین مطلوبیت کل به دست می آید.

خالی از حسادت

یک نظریه ی انصاف، با شجره نامه ی اصیل اقتصادی، که از تعریف مرسوم انصاف در اقتصاد رفاه استفاده می کند، معیار وضعیت خالی از حسادت است. این مفهوم را ابتدا دانکن فلی (1967) ارائه کرد و بعدها هال واریان (1974) و دیوید اشمیدلر و الیشا پازنر (1978) و ویلیام جی بامول (1986) و دیگران آن را توسعه دادند. یک بخش از انگیزه ای که این پروژه را به پیش برد، پیدا کردن راهی برای نزدیک شدن به نقطه ی بهینه ی پارتو بود تا از این طریق، تخصیص درآمدی معرفی شود که هم کارا و هم منصفانه است. به زبان ساده یک تخصیص در صورتی خالی از حسادت است که هیچ فردی، سبد داشته های دیگری را ترجیح ندهد.
معیار خالی از حسادت، یک ساختار جذاب و گیرا است و در ظاهر هدفی منطقی به نظر می رسد. اما سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که آیا وضعیت خالی از حسادت واقعاً عادلانه است؟
معیار خالی از حسادت معیاری سؤال برانگیز است و لازم است مدافعان این نظریه مراد خود از حسادت را به طور صریح روشن کنند. آیا صرف دوست داشتن داشته ی دیگری حسادت است یا نه؟ به نظر می رسد کاملاً ممکن است من داشته ی دیگری را دوست داشته باشم اما هیچ احساس دلخوری و رنجیدگی که لفظ حسادت متضمن آن است نسبت به داشته های او نداشته باشم، در چنین موقعیتی من واقعاً نسبت به او حسادت ندارم. هر چند دوست داشتم که درآمد و یا امکانات او را داشته باشم. می توان این مفهوم را چنین توضیح داد: هر عامل اقتصادی خود را به جای دیگری بگذارد و موقعیت او را به همان نحو که درباره ی خودش قضاوت می کند، ارزیابی کند و ببیند آیا نسبت به این موقعیت که فرایند رسیدن به آن درآمد یا امکانات را نیز دربرمی گیرد حسادت دارد یا نه؟ اگر نداشت آنگاه این وضعیت عادلانه است. البته به نظر می رسد این معیار هنوز نیاز به تکامل بیشتری دارد تا به صورت یک معیار عدالت در نظر گرفته شود.

انصاف و شایستگی

فرضی در پشت نظریه هایی که در این قسمت مورد بررسی قرار می گیرد، وجود دارد: تخصیص منصفانه وابسته به رفتار افراد است. این فرض با محورهای دو بخش قبل تفاوت دارد، محور دسته ی اول برآورده کردن نیاز بود و محور دسته ی دوم، حداکثر کردن مازاد. نظریه های انصاف و شایستگی از نظریه ی حقوق - شایستگی طبیعی جان لاک نشأت می گیرد. نظریه های این قسمت به سؤال «یک توزیع عادلانه باید براساس کدام ویژگی های فردی مردم بنا شود؟» پاسخ می دهد.

رابرت نوزیک

رابرت نوزیک از یک نظریه ی استحقاق درباره ی عدالت دفاع می کند که با نظریه ی عدالت رالز تقابل کامل دارد. در واقع می توان کتاب «بی سروری، دولت و جامعه ی آرمانی» را پاسخی به کتاب رالز دانست.
استدلال های نوزیک علیه چیزی است که او آن را درک و فهم های «الگودار» یا «ختامی» از عدالت می نامد. درک الگودار درکی است که می خواهد طرحی توزیعی را براساس الگوهایی مانند: «به هر کس به اندازه ی... اش» به اجرا بگذارد. درک ختامی درکی است که می خواهد از طریق توزیع منابع به یک غایت یا هدف برسد. نوزیک مدعی است که درک و فهم رالز از عدالت، درکی ختامی است که اقتضا می کند دولت جامعه را چنان سامان دهد که نتیجه ی معینی که همان بیشینه کردن امید موفقیت نابرخوردارترین افراد است، حاصل شود. اما هر درک و فهم این گونه از عدالت، بنا به استدلال نوزیک، بی گمان برای عده ای نامنصفانه خواهد بود. برای روشن شدن این نکته، نوزیک از خواننده اش می خواهد درک و فهم دلخواه خود از عدالت الگودار یا ختامی را برگزیند و تصور کند که دولت آن را به طور کامل به اجرا می گذارد. آنگاه نوزیک به خواننده می گوید، تصور کند که افرادی که می خواهند وضع خود را بهتر کنند وارد کالا معاملات گوناگون، قراردادها، هدیه دادن ها، و غیره می شوند. در اندک زمانی آن الگو به هم خواهد خورد، چون بر اثر معامله ها یا هدیه دادن هایی از این دست نقل و انتقال منابع و ثروت انجام خواهد گرفت. بنابراین، اگر جامعه ای بخواهد به درک و فهم الگودار خود از عدالت پایبند بماند و نتایج ناشی از آن را حفظ کند باید این گونه نقل و انتقالات را ممنوع کند، اما نوزیک می گوید چنین کاری منجر به بی عدالتی عظیم و ناکارآمدی اقتصادی خواهد شد. دولت با چنین کاری مانع از کمک مردم به فرزندانشان، مانع از بهتر کردن وضع خود با عقد قرارداد و مانع از ارضای تمنیات خود از طریق معاملات خواهد شد. برای درک بهتر مطلب، نوزیک مثالی را به کار می گیرد که به مثال چمبرلین مشهور شده است: فرض کنید عده ی زیادی از مردم یک شهر در جامعه ای که درک و فهم الگودار یا ختامی از عدالت در آن اجرا شده است دلشان بخواهد که ویلت چمبرلین در تیم بسکتبال شهرشان بازی کند و آنها هم به تماشای این بازی بروند. در واقع، آنها آنقدر مشتاق چنین چیزی هستند که حاضرند بهایی اضافی برای بلیتشان بپردازند به شرطی که آن بهای اضافی مستقیماً به ویلت پرداخت شود، چون فکر می کنند اگر این مبلغ کلان به ویلت پرداخت شود او بیشتر وسوسه خواهد شد تا برای تیم شهر آنها بازی کند. اگر ویلت بیاید و این پول را بگیرد، بسیار ثروتمند خواهد شد و دارایی او ناقض هر درک و فهم از عدالت خواهد شد که در آن جامعه اجرا شده است. اما ممانعت از این کار، مردم را از رسیدن به خواستشان محروم می کند و دخالت در آزادی آنان برای استفاده از منابع شان در راه سامان دادن به جهانشان به آن نحوی که خود می پسندند است و تازه این کار چه خیری دارد؟ صرفاً به خاطر یک الگو؟ به خاطر یک هدف؟ چرا باید آزادی قربانی یک الگو یا هدف شود، خصوصاً اگر، همچنان که بسیاری از افراد از جمله رالز مدعی اند، آزادی بنیادی ترین ارزش سیاسی است که هر درک و فهم پذیرفتنی از عدالت باید بر آن صحه بگذارد؟
نکته ای که مثال ویلت چمبرلین آشکار می کند این است که هیچ اصل ختامی یا الگودار توزیع عدالت نمی تواند به صورت دائمی متحقق شود مگر آن که مداخله ی دائمی در زندگی مردم صورت گیرد. هر الگوی عدالت با انتخاب هایی که مردم می کنند نقض خواهد شد.
موضوع عدالت در دارایی ها شامل سه مطلب عمده است. مطلب اول تملک نخستین داراییهاست، یعنی تصاحب چیزهای بی صاحب. مطلب دوم ناظر است به انتقال دارایی ها از شخصی به شخص دیگر. از طریق چه جریان هایی یک شخص می تواند دارایی هایی را به دیگری انتقال دهد؟
اگر جهان یکسره بر منهج عدل می بود، تعریف استقرایی زیر موضوع عدالت در دارایی ها را به نحو مستوفا دربرمی گرفت.
1. شخصی که دارایی ای را بر طبق اصل عدالت در تملک به دست آورد نسبت به آن دارایی ذی حق است.
2. شخصی که دارایی ای را بر طبق اصل عدالت در انتقال، از شخص دیگری که نسبت به آن دارایی ذی حق است، دریافت کند، نسبت به آن دارایی ذی حق است.
2. هیچ کس نسبت به دارایی ای ذی حق نیست مگر از طریق اعمال (مکرر) فقره های 1 و 2.
اصل کامل عدالت توزیعی صرفاً همین را می گوید که توزیع وقتی عادلانه است که همگان نسبت به دارایی هایی که براساس آن توزیع مالک می شوند ذی حق باشند.
دستورالعمل های متعارف چنان ریشه دار و تثبیت شده اند که اگر بخواهیم مفهوم استحقاقی را به عنوان رقیب آنها عرضه کنیم باید بگوییم: از هر کسی بر طبق آنچه به اختیار خود انجام می دهد، و به هر کسی بر طبق آنچه برای خود می سازد (و احتمالاً با کمکی که، براساس قرارداد، از دیگران می گیرد) و آنچه دیگران به اختیار خود برای او انجام می دهند و به اختیار خود از آنچه قبلاً (به مقتضای همین دستورالعمل) بدانان داده شده و هنوز مصرف نکرده یا انتقال نداده اند به او می بخشند. به عبارت دیگر: از هر کسی چنان که اختیار می کند، و به هر کسی چنان که اختیار می شود. (نوزیک: 1376: 270-250) اگر بخواهم محور اندیشه ی نوزیک را به طور خلاصه بگویم، می توان گفت در اندیشه ی او آنچه از همه مهم تر است این است که هر فردی حقوق معین و خصوصاً حقوق مالکیت معینی دارد که مطلق است، به این معنا که هیچ مقدار خیری برای جامعه یا برای افراد نمی تواند محدود کردن این حقوق یا نقض آنها را موجه سازد. طبق نظر نوزیک، زمانی که شخص حق مالکیت بر چیزی را به دست می آورد، حال یا از طریق اکتساب اولیه ی چیزی که مالک قبلی نداشته است یا از طریق رویه های انتقالی مشروع، آن چیز مطلقاً مال اوست و هیچ شخص یا نهادی از جمله دولت حق ندارد آن را، در راه هدفی ارزشمند، از او بگیرد. احترام به حق تملک از جمله اقتضائات رفتار با فرد در مقام غایتی در خود است. لُب کلام نوزیک این است که فرد در قبال انتخاب های خود مسئول است و اگر افراد سخت کار نکنند و درست سرمایه گذاری نکنند، باید آنها را در قبال این انتخابشان مسئول دانست و نباید رژیمی مساوات طلب کفیل آنان شود. و اگر افراد سخت کار کنند و درست و بجا سرمایه گذاری کنند، باید آنها را هم در قبال انتخابشان مسئول دانست و اجازه داد مزایای زحمتشان را برداشت کنند. به همین دلیل است که نظریه ی نوزیک را اختیارگرایی نیز نامیده اند.
بر دیدگاه اختیارگرایانه و بخصوص روایت نوزیک از اختیارگرایی نقدهایی زیاد نوشته اند. همپتن در این باره می نویسد: «اگر اقتصاد در صورتی که دولت مثلاً با قانون ضد تراست، در اقتصاد بازار دخالت کند و بدین ترتیب در فعالیت های افرادی که قراردادهایی می بندند مداخله کند، شکوفایی بیشتری داشته باشد، چه باید کرد؟ اختیارگرایان باز هم حتی در این صورت به مداخله ی دولت رضایت نمی دهند، اما ممکن است اکثر شهروندان و شرکت ها خواستار آن باشند، چون معتقدند که با این دخالت وضعشان بهتر خواهد شد. این مسأله نشان می دهد که اختیارگرایی چقدر برای عده ی زیادی از مردم ناپذیرفتنی است.
نشانه هایی دال بر این که حتی خود نوزیک هم قادر به هضم مفهوم حقوق مالکیت مطلق خود نیست وجود دارد. آنجا که نوزیک «ماده ی شرط گذار لاکی» در مورد اکتساب و انتقال دارایی می پذیرد. لاک می گوید: افراد چیزهایی را که مالکی نداشته و ندارد می توانند با آمیختن کار خود با آن تملک کنند، فقط تا زمانی که مقدار لازم و کافی از آن چیز به صورت مشترک برای دیگران باقی بماند. لاک با این قید و بند می خواهد برخی اکتساب ها را ناروا بداند، یعنی در زمانی که این نوع اکتساب ها سخت به منافع و رفاه دیگران لطمه وارد کند.
یک ایراد جالب نیز منتقدان دست چپی بر نوزیک وارد کرده اند. بار دیگر به مثال چمبرلین برگردیم. نوزیک می گوید تنها حسد نامعقول می تواند توضیح دهد چرا مردم ممکن است نخواهند ویلت ثروتی بسیار بیشتر از آنها داشته باشد، آن هم در وضعیتی که مردم با رضا و رغبت آن ثروت را به او می دهند تا در تیم بسکتبال شهرشان بازی کند. اما بسیاری از منتقدان از جمله جی. ای. کوهن این بحث را پیش کشیده اند که ثروت عظیم می تواند سلاحی برای به دست آوردن قدرتی چشمگیر در جامعه باشد. بدین صورت که، نخست، ثروت عظیم امکان دسترسی افراد را به صاحب منصبان سیاسی بیشتر می کند، و در نتیجه نظرهایشان در مورد مسائل تأثیر بیشتری پیدا می کند، و دوم، این ثروت عظیم آنان را در موقعیتی قرار می دهد که بهتر و بیشتر می توانند منافعشان را تأمین کنند و سوم، ثروت عظیم به آنها امکان می دهد بر دیگر افرادی که چیزی در حد ثروت آنان ندارند کنترل پیدا کنند.
همه ی این اندیشه ها در اصل در نوشته ی روسو، «گفتاری در منشأ نابرابری» آمده است و بسیاری از فیلسوفان بعدی بر این اندیشه ها صحه گذاشته اند. مثلاً، جان استوارت میل یادآور می شود که «حتی اگر فقیران دیگر به نیروی قانون به بردگی درنمی آیند و وابسته ی اشخاص دیگر نمی شوند باز اغلب مردم همچنان به نیروی فقر به بردگی در می آیند.» (همپتن 1380: 265-261)
مارکس نیز بنیان نظریه ی خود را بر همین مبنا که مخالفت با استثمار سرمایه داران در جامعه است گذاشته است. همان طور که قبلاً نیز اشاره کردم این مسأله ای است که مورد توجه ارسطو نیز بوده است و به همین دلیل او توصیه می کند توزیع منابع در جامعه نسبتاً برابر باشد.
روسو، میل، مارکس و ارسطو حتماً تعجب می کنند که چرا نوزیک و دیگر اختیارگرایان، که این همه دل نگران حفظ آزادی فردی در برابر دخالت دولت هستند، فراموش می کنند که از این آزادی در برابر دخالت ها و مزاحمت های ثروتمندان یا شرکت هایی که دارایی هایی بسیار بیشتر از افراد دارند محافظت کنند. درست همان طور که می شود از قدرت سیاسی برای تهدید، اجبار و سروری بر مردم استفاده کرد، از ثروت نیز می توان چنین استفاده ای کرد.
همین که نوزیک ماده ی شرط گذار لاک را می پذیرد خود می تواند دلیلی باشد که نگرانی در این باره اخلاقاً لازم است. بنابراین به نظر می رسد که ما می توانیم کاملاً با نوزیک موافقت کنیم که ارزش های آزادی و برابری برای هر جامعه ای ارزشی اساسی است و در عین حال بگوییم که درک و فهم اختیارگرایانه از عدالت، که می کوشد حقوق مالکیت را در برترین جایگاه بنشاند، نمی تواند ضامن تحقق هیچ یک از این دو ارزش باشد.

نظریه های شایستگی (استحقاق)

یک نقطه ی خوب برای شروع بحث، نظریه ی عدالت جیمز باکانان (1986) است. در نظریه هایی که در این قسمت مورد بحث قرار می گیرند باکانان نزدیک ترین نظریه به نوزیک را از نظر توجه ویژه به رفتار فردی و قوانین محدود کننده ی دخالت دولت دارد. با وجود این، باکانان با نوزیک متفاوت و از نظر استفاده از نظریه ی قرارداد شبیه رالز است. البته باید توجه کرد او ادعاهای کاملاً متفاوتی درباره ی ترجیحات افراد دارد. باکانان چهار عامل را برای توزیع عادلانه ی درآمد و ثروت معرفی می کند: شانس، انتخاب، کوشش و تولد. او معتقد است که عامل تلاش، عاملی است که کمتر درباره ی آن بحث و اختلاف است و به نظر او نابرابری هایی که از عامل چهارم یعنی تولد نشأت گرفته است با برداشت عمومی از عدالت در تضاد است.
سؤالی مهم که در اینجا مطرح می شود این است که سهم افراد در ایجاد محصولات چگونه معلوم می شود؟ عده ای زیاد هستند که ممکن است در ظاهر نقشی در ایجاد یک محصول نداشته باشند، اما آن افرادی که این محصول را ایجاد کرده اند همگی محصول تلاش های معلم هایی که داشته اند، پدر و مادر و... بوده اند. درنتیجه می توان گفت که نظریه های شایستگی معیاری کاربردی در اختیار ما نمی گذارد.

نظریه ی انصاف

نظریه ی انصاف براساس کارهای جامعه شناسان و روانشناسان اجتماعی مثل جورج هومانس (1985) جی استیسی ادمز (1965)، الین والستر (1973) شکل به وجود آمد.
این نظریه، مثل نظریه ی اختیار در آرزوی توسعه ی یک نظریه ی عمومی برای توصیف کنش متقابل اجتماعی بوده است. اما برخلاف نظریه ی اختیار، نظریه ی انصاف در پی توضیح دادن نقش عدالت در کنش متقابل اجتماعی می باشد. نظریه پردازان این مکتب دیدگاه خود را تا 4 قرن قبل از میلاد مسیح ردیابی کرده اند و در «اخلاق نیکوماخینِ» ارسطو دیده اند که ارسطو به روشنی نظریه ی عدالت را براساس تناسب بنا کرده است. در نظریه ی انصاف نظر ارسطو معمولاً به این صورت بیان می شود: فرض کنید دو فرد A و B داریم و تولیدات را با O و نهادها را با ‌I نشان می دهیم: فرمول انصاف بیان می کند که:
IB/OB=OA/IA
همان طور که می بینیم نظریه ی انصاف نیز بیان می کند به هر کس به اندازه ی سهمش در تولید و ایجاد محصول باید داد و در واقع به همان معیار نظریه های شایستگی می رسد. نظریه پردازان انصاف، فرض می کنند مردم کنش متقابل اجتماعی را نه تنها بر اساس منفعت شخصی بنا نمی کنند بلکه براساس تمایل به ایجاد یا احیاء انصاف در جامعه رفتار می کنند و به عده ای به خاطر رفتاری که آن را منصفانه می دانند پاداش می دهند و عده ی دیگری را به خاطر رفتاری که تصور می کنند نامنصفانه است تنبیه می کنند.
«نظریه ی انصاف بعد از گسترش خود در دهه ی 60 و 70 از رونق افتاد. زیرا برای معرفی معیاری به منظور مشخص کردن چیزهایی که باید به عنوان نهاده در نظر گرفته شود، با مشکلاتی مواجه بود، در صورت اصلی این نظریه، مردم اجازه دارند از تمام متغیرهایی که آنها فکر می کنند با عدالت مرتبط است، سود جویند. به عبارتی این نسخه از این نظریه، قادر است همه چیز را توضیح دهد اما در واقع هیچ چیز را توضیح نمی دهد، زیرا این نظریه ابطال پذیر نیست». (کانو 1213:2003)

زمینه

بسیاری از مطالعات عدالت محور بر این دیدگاه متمرکز شده اند که چگونه برداشت ما از عدالت، با تغییر مؤلفه هایی که زمینه و موقعیت را می سازند، مثل شکل تاریخی معاملات، دسته ای از افراد که مقایسه می شوند، نوع کالاهایی که توزیع می شوند و پایه ی اطلاعاتی، دگرگون می شود. مفهومی که در این مقاله به آن می پردازیم این است که عدالت یک مفهوم وابسته و متکی به زمینه و موقعیت است؛ به عبارتی، عدالت از اصول عمومی تبعیت می کند، اما این اصول و معیارها به مجموعه ای از افراد و متغیرهایی نیاز دارند که تحت یک اوضاع و موقعیت یا به عبارتی کانتکس فراهم می شود.

کانِمان، نتِسچ، ثِیلر

احتمالاً گسترده ترین مطالعه ی توصیفی عدالت در اقتصاد، کارِ کانمان، نتسچ و ثیلر یا به طور مختصر KKT در سال 1986 بوده است. این مطالعه هدف های متعددی داشت که در اینجا فقط به دیدگاه آنها درباره ی عدالت اشاره می کنیم. KKT، نظریه ای در باب معاملات عادلانه ارائه می دهند که وابسته به تأثیر عوامل اقتصادی، شکل تاریخی معامله و آثار شکل دهنده است. به طور دقیق تر، آنها به بنگاه داران (بازرگانان، زمین داران یا کارفرمایان) و معامله گران (مشتریان، مستأجرها یا کارمندان) می پردازند. به بیان خود آنها منظور از بنگاه داران که اغلب یک فرد در نظر گرفته می شود کسی است که قیمت گذار است و در مقابل معامله گر کسی است که با قیمت تعیین شده کار می کند یا پیرو قیمت است. یک ساختار مهم در تحلیل آنها «معامله ی مرجع» است. معامله ی مرجع یک روال است که با قیمت یا دستمزد مرجع یا سود مرجع بنگاه توصیف و ترسیم می شود. آنها حق دو طرفه ای را برای معامله گران و بنگاه داران قایل هستند که به صورت زیر بیان می کنند:
«معامله گران تنها در چهارچوب معامله ی مرجع و بنگاه ها در قالب سود مرجع محق هستند. بنگاه ها اجازه ندارند سود خود را با تجاوز دلبخواهانه به قیمت، اجاره یا دستمزد مرجع افزایش دهند. و در مقابل هنگامی که سود آنها تهدید می شود، می توان چارچوب جدیدی بنا کرد که از سود آنها حفاظت کند.» (KKT 729:1986)
البته باید گفت که تعیین معاملات مرجع یکی از موضوعات بسیار بحث برانگیز در این نظریه است.
می توان گفت که نگاه ویژه ای که از مطالعه ی KKT می آموزیم، توجه به تأثیرهای کانتکس بر مفهوم عدالت است و این که ببینیم چگونه اطلاعات درباره ی اوضاع و موقعیت بر چیزی که ما آن را قضاوت منصفانه می خوانیم تأثیر می گذارد. البته شایان ذکر است که عده ای معتقدند عدالت صرفاً مفهوم کانتکسی است. اما در مقابل دیدگاه دیگری وجود دارد که بیان می کند: عدالت با اصول و معیارهای کلی ای هدایت می شود و آثار کانتکسی بر آن تأثیر می گذارد. می توان KKT را در زمره ی دسته ی دوم دانست که می نویسند:
«توافق بر سر اصول کلی عدالت مانع از بحث درباره ی ویژگی های موارد پیشرو نیست.» (730:1986 KKT)
برای ارائه ی نظریات KKT مطالبی که آنها بیان کرده اند به طور فشرده و مختصر در سه دسته مطرح می کنیم:
- قیمت عادلانه؛ می توان گفت در اوضاعی که هیچ اطلاعاتی صریح برای مخالفت وجود ندارد، مردم پایه ای برای مقاومت در برابر در نظر گرفتن قیمت های رقابتی به عنوان قیمت عادلانه ندارند. در واقع KKT مشاهده کرده اند که قیمت ها در بازار رقابتی به تدریج به عنوان قیمت عادلانه پذیرفته می شوند.
- آثار اطلاعات؛ همان طور که KKT اشاره کرده اند، قضاوت های عادلانه نسبت به اطلاعات به دست آمده کاملاً حساس است. وقتی اطلاعات ناکامل است، قیمت های تاریخی، قیمت های بازار یا قیمت های باثبات، می توانند بر مفروضات مردم درباره ی عوامل مربوط به عدالت تأثیر بگذارند.
KKT، یافته اند که در اغلب موارد عدالت با ثبات همراه است و این قضیه نشان دهنده ی یکی از آثار اطلاعات بر قضاوت های مردم است، زیرا مردم معمولاً موضوعات پایدار و با ثبات را عادلانه تلقی می کنند، به ویژه در اوضاعی که جانشین آن به سختی به ذهن خطور کند. (KKT 1986: 731-730) البته به نظر می رسد امکان دارد در بسیاری از مواقع وضعیت باثبات و پایدار کاملاً ناعادلانه باشد.
- ارزش های درونی؛ هر کجا امکان داشته باشد، عدالت با ارزش های درونی مثل لذت، شادی یا مطلوبیت، اندازه گیری می شود تا ارزش های بیرونی مثل درآمد، ثروت یا کالاها. مردم اغلب از ارضاء شدن، لذت یا شادی برای قضاوت کردن درباره ی تخصیص عادلانه استفاده می کنند، در اقتصاد این کار در شکل استفاده از توابع مطلوبیت کاملاً مدل بندی شده است. در این توابع ارزش های درونی تابعی از تخصیص های نهایی متغیرهای بیرونی هستند. با استفاده از آنها، تخصیص عادلانه با بیان درونی اندازه گیری می شود که ممکن است با اندازه گیری بیرونی نتایجی متفاوت به دست آید.

نظریه های عدالت محلی

بعضی از محققان به این نتیجه رسیده اند که عدالت در سطوح انتزاعی که با نظریه های عمومی یا جهانی همراه است، ثمری ندارد و بی حاصل است. در عوض، آنها بحث کرده اند که بهترین کار، کشف مجموعه ای از اصول محلی یا اصول مخصوص کانتکش های فردی است. در حقیقت آنها از چیزی دفاع می کنند که گاهی وقت ها، نظریه های پدیده شناسانه ی عدالت نامیده می شود که به متغیرهای زیادی در قوانین، احکام، قانونگذاری، رویه ی دادگاه ها، شیوه های عمل و رسوم مربوط به توزیع کالاهای ارزشمند اجتماعی اشاره دارد. آنها مدعی اند که اصول و معیارهای عدالت در هر مجموعه ای از افراد، کالا، نهاد، فرهنگ، کشور، منطقه، کانتکس تاریخی و روال و سنت با مجموعه های دیگر متفاوت است.
بحث درباره ی این نظریه ها را با مرور مختصر کارهای سه دانشمند عدالت محلی: جان اِلستر (1992)، مایکل والزر (1983)، اچ. پیتون یانگ (1994)، آغاز می کنیم. این نویسندگان علایق، هدف ها و نتایج مشترکی داشته اند. آنها با صراحت بیان کرده اند که دیدگاه ویژه ی کانتکسی به عدالت دارند. آنها عدالت را به عنوان مفهوم گسترده ای که موضوعاتی بسیار متنوع در آن می گنجد تعریف می کنند. در تعریف آنها عدالت، نه تنها توزیع ثروت های مادی را دربرمی گیرد بلکه اغلب قدرت های سیاسی، امتیازهای خانوادگی و وظایف اجتماعی را نیز شامل می شود. به طور خاص، آنها بر قوانین عادلانه توزیع، به ویژه برای کالاهایی که تخصیص آنها مسأله ساز است، متمرکز می شوند و از طرف دیگر، آنها تفاوت های مشخصی با یکدیگر در روش ها و تأکیدها دارند. والزر با قدرت و شدت، قابلیت اجرا و عملی بودن هر نظریه ای را به بحث می کشد. اِلَستر به عدالت بیشتر از منظر جامعه شناسی نگاه می کند، والزِر از منظر فلسفه ی سیاسی و تاریخ و یانگ از منظر اقتصاد و ریاضیات. در نهایت، اگرچه کاربرد عدالت در کار هر سه تای آنها چشمگیر است، به نظر می رسد منصفانه باشد که بگوییم نظریه والزر در مقایسه با بقیه ارزشی و هنجاری است. روش اِلستر، توصیفی و کار یانگ جهت گیری سیاسی دارد. در ادامه نظریات آنها را به طور فشرده بیان می کنیم. مایکل والزر، در کتاب خود - قلمروهای عدالت (1983) - با رَد امکان ارائه ی نظریه ای درباره ی عدالت، ادعای رادیکالی را مطرح می کند که:
«اصول عدالت، در ذات خود در شکل متکثر هستند، زیرا که کالاهای اجتماعی متفاوتی باید به دلایل متفاوت توزیع شود... و تمام این تفاوت ها خودشان از فهم های متفاوت از کالاهای اجتماعی نشأت گرفته است و این فهم های متفاوت محصول قطعی تاریخی و فرهنگی دلبستگی به مرام های متفاوت است.» (والزر 6:1983)
این بحث به والزر کمک می کند تا این نظریه را طرح نماید که «برابری ساده» یا تقسیم مساوی ثروت و امکانات موجود بین شهروندان، مشکل بی عدالتی در جامعه را حل نمی کند مگر آنکه بین حوزه های مختلف دیوار سترگی وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت، افراد به سهولت می توانند از اقتدار روانی - شخصی خود برای انباشت ثروت، قدرت و نفوذ اجتماعی استفاده کنند. به نظر او در دوران جدید تنها «برابری پیچیده» راه حل عملی برای برگذشتن از مشکل بی عدالتی ارائه می کند.
والزر سه معیار برای توزیع امکانات اجتماعی بین مردم ارائه می دهد: مبادله ی آزاد (آن گونه که در جهان سرمایه داری روی می دهد)، احتیاج (آن گونه که سوسیالیست های رادیکال می خواهند) و لیاقت (آن گونه که برخی اخلاقیون می خواهند). بحث والزر این است که این سه اصل اصولی معتبر هستند، اما هیچ یک به تنهایی تمامی عرصه ی زندگی اجتماعی را نمی پوشاند. شرکت در سیر مبادله ی آزاد در بازار شاخص درستی برای میزان افراد برای داشتن کالا است، اما در عرصه سیاست به گونه ای وحشتناک، امور را مخدوش می سازد. حق رأی قرار نیست خرید و فروش شود و همه، چه آنان که به امور سیاسی علاقه مند هستند و چه آنان که برخوردی انفعالی دارند، بطور یکسان دارای یک رأی واگذار نکردنی هستند. احتیاج افراد به مواد اساسی معیشتی، اصلی مهم برای توزیع و باز توزیع ثروت به حساب می آید ولی کمتر کسی قبول می کند که احترام، نفوذ اجتماعی و اعتبار براساس اصل احتیاج بین مردم تقسیم شود. ما برای کسی احترام و اعتبار قایل هستیم که او را برازنده ی آنها می دانیم نه برای کسی که به آنها نیاز دارد. لیاقت نیز به درک متفاوت افراد وابسته است. ممکن است گروهی کسی را لایق ثروت، نفوذ سیاسی و اجتماعی بدانند ولی گروه دیگر نه. در مجموع در هر حوزه، ترکیبی خاص از این سه اصل مبنایی مشروع و عملی برای تحقق برابری است. (محمودیان 1380: 125-118)
حداقل 3 درس مهم از نظریات دانشمندان عدالت محلی می توان استخراج کرد که در اینجا به طور مختصر ارائه می کنیم:
- نیروهای رقیب تنها نظر عمومی و کلی که نظریه های پدیده شناسانه درباره ی عدالت مطرح کرده اند، این است که چنین چیزی وجود ندارد. یک راه برای امتحان این مطلب بررسی تفاوت ها و مشابهت های برداشت ها و تعاریف عدالت در میان محدوده های متفاوت است. یکی از محدودیت هایی که والزر، اِلستر و یانگ همگی معرفی کرده اند، ملیت است. مطالعات مختلفی به این منظور شکل گرفته است. از آن جمله هنریچ و غیره (2001) مطالعه ای ترتیب دادند و در آن افرادی از ماچیگوئنگا واقع در آمازن را با گروهی از دانشجویان فارغ التحصیل UCLA مقایسه کردند و چنین نتیجه گرفتند که ماچیگوئنگاها به هیچ وجه همان تصویری را که غربی ها از عدالت دارند، ندارند. البته می توان فرض دیگری را مطرح کرد و گفت مردم مفهوم مشترکی از عدالت دارند اما آنها در تمایل به عمل به آن مفهوم متفاوتند.
- ضریب گذاری معیارهای عدالت؛ همان طور که بیان شد، والزر سه معیار توزیع را فهرست می کند:
1. احتیاج و نیاز 2. شایستگی و استحقاق 3. مبادله ی آزاد در واقع در این فهرست، مبادله ی آزاد جانشین کارآیی شده است. (والزر 1983: 26-21)
اِلستر، چهار قید را برای توزیع معرفی می کند: 1- بیشینه کردن رفاه کل 2- منحرف می شویم از قید یک، اگر تأمین کردن حداقل رفاه ضروری باشد. 3- چشم می پوشیم از شرط دو، اگر مردم بر اثر انتخاب های خودشان در وضعیت زیر حداقل رفاه قرار گرفته باشند. 4- منحرف می شویم از شرط سه، اگر آن انتخاب غلط بر اثر اوضاعی خارج از کنترل آنها بوده باشد. (الستر 1992: 240)
می توان گفت که شرط یک الستر، در واقع همان قید کارآیی است. شرط دوم نیازهای اساسی را بیان می کند؛ و شرط سوم و چهارم، شبیه شروط شایستگی است که افراد به خاطر انتخاب هایی که تحت کنترل آنها بوده پاداش می گیرند یا تنبیه می شوند.
- عدالت در روش ها؛ مطالعات عدالت محلی به طور پیوسته، نه تنها بر عدالت توزیعی یا پیامدهای عادلانه توجه دارد، بلکه، اغلب بر عدالت در شیوه ی عمل یا فرایندهای عادلانه نیز تأکید دارد. در حقیقت، بزرگترین مزیت این مکتب درس هایی است که درباره ی شیوه های عمل، رسوم، قوانین، سیاست ها و حقوق عادلانه دارد. از یک طرف، روش های عادلانه می تواند به تحقق و توزیع عادلانه کمک کند. روش ها وسیله ای می باشد برای تحقق کامل توزیع هایی که اصول عدالت توزیعی تجویز کرده است؛ و از طرف دیگر، عده ای معتقدند که عدالت در روش ها و طرز عمل به خودی خود و مستقل از نتایج و پیامدها ارزشمند است. بنابراین، رویکرد نوزیک را می توان صورت نهایی و افراطی عدالت در روش ها دانست که معتقد است، تخصیص ها باید بر اساس فرایندی قضاوت شود که به دست می آید.
ایده ای که در این بخش مورد بحث قرار گرفت این بود که عدالت مفهوم وابسته به کانتکس است، اما نه پدیده ای صریحاً کانتکسی. به عبارتی، اصول عدالت در کانتکس ها تغییر نمی کند، اما باید توجه کرد که عدالت یک پدیده ی کلی و بالقوه است که اغلب تحقق نیافته است و با زور خود را وارد کانتکس ها می کند. به عنوان مثال، ارزیابی عدالت، نیاز به گروه مرجع یا انتخاب افراد ذی ربط برای به کار بردن اصول و معیارها دارد، حال ممکن است این افراد یکی از دوستان، هم دانشکده ای، همسایه، همشهری یا تمام مردم دنیا باشد، اصول عدالت هیچ راهنمایی ای برای این انتخاب ها ندارد. کانتکس یک جزء ضروری و اجتناب ناپذیر است که مردم، متغیرها، چارچوب زمانی و ضریب گذاری معیارها را فراهم می کند که همه ی آنها در نتیجه ای مؤثرند که به دست خواهد آمد. از آنجا که افراد ممکن است تعبیرهایی متفاوت از کانتکس داشته باشند، وحدت نظر به ندرت حاصل می شود، اما معمولاً سطح بالایی از توافق بر سر این معنا مشاهده کرده اند که عدالت مفهومی دیمی و بی حساب و کتاب، مربوط به خصوصیات اخلاقی فرد نیست. نکته ی مهم آن که رفتار اجتماعی و ترجیحات اجتماعی ضرورتاً بر عدالت دلالت نمی کند و چه بسا در بسیاری از مواقع ریشه ی رفتارها نوع دوستی متقابل، مسئولیت های خانوادگی، دوستی یا حتی منفعت شخصی باشد. نتیجه ی نهایی این مباحث این است که مطالعات عدالت به توجه دقیق به اهمیت و تأثیر کانتکس در نتایج و ارزیابی های حاصله نیاز دارند.

خالی از سرزنش

اقتصاددانی به نام اسکاتر (1985) نظریه ای را مطرح کرده است که در آن به احساسات اهمیتی زیاد می دهد و می گوید:
«توزیع چیزی میان افراد جامعه عادلانه است، اگر هیچ کس نتواند دیگری را به خاطر اعمالی که در توزیع انجام می دهد سرزنش کند.» (سیلور 161:1989)
او ادامه می دهد که راه مستقیم برای ارزیابی رفتار یک شخص این است که خودت را به جای او بگذاری و بپرسی:
«آیا تو می توانی تحت این شرایط مثل او عمل کنی؟ اگر همه ی افراد جوابشان مثبت بود که می توانند مثل او عمل کنند، در این صورت توزیع چیزها (اموال) خالی از سرزنش است و بنابراین عادلانه است.» (سیلور 161:1989)
روشن است که نگاه اسکاتر صریحاً کانتکسی است و او وضعیت عادلانه را شرایطی می داند که مردم داشته های همدیگر را شایسته ی سرزنش و ملامت ندانند، بلکه بگویند آنچه فلانی دارد حقش است. نتیجه ی این رهیافت این است که عدالت دقیقاً امری عرفی است و باید در یک ظرف زمانی و مکانی آن را ارزیابی کرد و در هر موقعیتی دید که آیا مردم وضعیت موجود را عادلانه می دانند یا نه، یعنی شایسته ی سرزنش می دانند یا نه؟

نتیجه گیری

در این گزارش فقط معرفی و نقد اجمالی نظریات عدالت اقتصادی بیان شد و طراحی نظریه ی جامع عدالت اقتصادی به زمان دیگری واگذار شد. به نظر می رسد هیچ کدام از این نظریات به تنهایی نمی تواند تبیین روشنی از نظریه های عدالت ارائه دهد و بهتر است نظریه ای ترکیبی ساخته شود که ابعاد مختلف را دربرگیرد. یک نظریه باید هر سه معیار نیاز، کارآمدی و مسئولیت فردی را در برگیرد و با توجه به زمینه و موقعیت یا به عبارتی کانتکس ارائه شود.
منابع

- باقری، علی (1377) «معیارهای توزیع درآمد و عدالت»، نامه ی مفید. سال 4، شماره ی 13، صص 106-85.
- توسلی، حسین (1376) «مبنای عدالت در نظریه جان رالز»، نقد و نظر. سال 4، شماره 10، 126-122.
- دادگر، یدالله و پاسبانی ابوالفضل (1383) "مقایسه متغیر کانونی در نظریه های عدالت سن، رالز و صدر"، اقتصاد و جامعه. سال 1، ش 2، ص 136-147
- راغفر، حسین (1383) "عدالت توزیعی از رالز تا رالز"، اقتصاد و جامعه. سال 1، ش 2، ص 106-135.
- رالز، جان (1376)، ترجمه ی مصطفی ملکیان، «عدالت و انصاف و تصمیم گیری عقلانی»، نقد و نظر. سال 4، شماره ی، 10 صص 93-80
- زاهدی، محمد جواد (1383) توسعه و نابرابری. تهران: انتشارات مازیار.
- سن، آمارتیا (1382) توسعه به مثابه ی آزادی، ترجمه ی وحید محمودی. تهران: دانشگاه تهران.
- شجاعی، حسن. مقایسه ای بین عدالت از منظر فایده گرایی و اقتصاد اسلامی، پایان نامه ی کارشناسی ارشد اقتصاد، دانشگاه تهران.
- عیوضلو، حسین. نظریه ی عدالت اقتصادی در چارچوب شریعت اسلام.
- محمودیان، محمد رفیع (1377) «نگاهی به فلسفه ی سیاسی مایکل والزر»، اطلاعات سیاسی - اقتصادی. سال 5، شماره 132-131، صص 127-118.
- نوزیک، رابرت (1376) «عدالت و استحقاق»، ترجمه ی مصطفی ملکیان، نقد و نظر. سال 4، شماره ی، 10 صص 109-94.
- همپتن، جین (1380) فلسفه ی سیاسی، ترجمه ی خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو.

- Bentham, Jrermy (1970) An Introduction to Principles of Morals and Legislation. London: Athlone Press.
- Brandt, R., The Real and Alleged Problem of Utilitarianism,
(ترجمه ی محمود فتحعلی، ارغنون، 1379)
- Elster, Jon (1992) Local Justice: How Institutions Allocate Scarce Goods and Necessary Burdens. NY: Russell Sage Foundation.
- Heller, Agnas (1958) The Theory of Need in Marx. London: Allison & Busby
- Harsanyi, John C., A Case For a Utilitarian Ethic,
دروازه بهشت، شماره 15، 1383 ترجمه میثم پیله فروش.
- James, konow (2003) "Wich is the fairest one of All? A Positive Analysis of Justice Theories". Journal of Economic literature, 41(4): 1188-1239.
- Jasso, Guillermina (1999) "How much injustice is there in world? Two new Justice lndexes", American Sociological Review. Rev. 64 (1), 133-168.
- Annas, Julia (1993) The Morality of Happiness. oxford: oxford university press.
- Kluegel, James K. and Eliot R. Smith (1986) Beliefs About Inequality: Americans Views of What is and What Ought to be. NY: Aldine De Gruyter.
- Kahneman, D., Knetsch, J., Thaler, R. (1986), "Fairness as a constraint on profit seeking: entitlement in the market", American Economic Review. Vol. 76 pp. 728-41.
- McCloskey, Herbert and John Zaller (1984) The American Ethos: Public Attitudes Toward Capitalism and Democracy. Cambridgs: Harvard U. Press.
- Silver, Morris (1989) Foundations of Economic Justice. Oxford: Basil Blackwell Basil Blackwell.
- Nozick, Robert (1974) Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books.
- Walzer, Michael (1983) Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. NY: Basic Books.

پی‌نوشت‌ها:

1. زاهدی، محمد جواد، توسعه و نابرابری، انتشارات مازیار، 1383.
2. دادگر یدالله، پاسبانی ابوالفضل (1383) "مقایسه متغیر کانونی در نظریه های عدالت سن، رالز و صدر"، اقتصاد و جامعه. سال 1، ش 2، ص 136-147
3. راغفر، حسین (1383) "عدالت توزیعی از رالز تا رالز"، اقتصاد و جامعه. سال 1، ش 2، ص 106-135.
4. میثم پیله فروش، معرفی و نقد نظریه های عدالت اقتصادی، تهیه شده در مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق (ع)

منبع: پیغامی، عادل؛ (1388) مباحثی در مرزهای دانش اقتصاد اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام

/ج