پیشوای فایده گرایان

جرمی بنتام (1) نمونه ی شاخص متفکران جنبش روشنفکری است. او فردمدار، سکولاریست، ماتریالیست و عمل گرا بود. به اعتقاد او، اگرچه مردم تابع قواعد اخلاقی و اعتقادات دینی متداول اند. این قواعد و اعتقادات به رغم ادعای مردم، از صافی نگرش منفعت جویانه ی آنان در قبال زندگی گذشته است. الگوی طبیعت انسانی به روایت اسمیت، غامض تر است و ریزه کاری های و بافتی ظریف تر دارد. اما رهیافت بنتام این است که مردم عموماً لذت و درد حاصل از هر عملی را حسابگرانه پیش بینی می کنند و در آن جا آن بیش تر به منافع شخصی خود می اندیشند تا پیروی مطیعانه و چشم بسته از اخلاقیات متداول. بنابراین، فایده باوری (2) بنتام نه تنها زیرکانه در کارکرد اخلاقیات متداول تردید می کند، بلکه آن را- در مقام موضوعی تجربی، به اعتقاد بنتام-منقاد محاسبه ی منافع در نظر می آورد، و در نهایت، دست کم هنگامی که فایده باوری را در مقام ابزاری پیش گویانه به کار می گیرد، به توضیح واضحات می افتد. اما فلسفه ی او در باب فردمداری روشمندانه و محاسبه ی شادی بخش، باعث شد نوعی روش استدلال دنیوی تر و مادی تر اعتبار پیدا کند و شیوه ی رایج تصمیم گیری بر مبنای منفعت- هزینه هم در امور خصوصی و هم در امور عمومی قبل عام یابد.
عنصر دیگر فلسفه ی بنتام، یعنی اصل حداکثر شادکامی، شاید به همین اندازه انقلابی و سخت مایه ی نفرت قدرت های حاکم بود، زیرا او می گفت مبنای سیاست های حکومت باید منفعت همه ی مردم باشد نه منافع حکمران یا طبقه ی حاکم. مسئله ای که در این جا مطرح می شود، این است که برای بیشینه سازی شادکامی بر چه مبنایی باید مطلوبیت کسانی را که منفعت به نسبت بیش تری دارند با مطلوبیت آن ها که منفعت به نسبت کم تری دارند، مقایسه کرد؛ به بیان دیگر، باید وزن نسبی حاشیه های سطحی و عمق تعیین شود. و شادکامی را باید با بیشینه سازی مطلوبیت/ رفاه آنان که ذی نفع ترند یا با بیشینه سازی شمار آنان به انجام رساند. چگونگی سنجش و توزیع عناصر «بیش ترین شادکامی برای بیش ترین تعداد» موجد دو قرائت عمده از این مسئله شد: قرائت بورژوایی و قرائت سوسیالیستی. یا راست بنتامی در مقابل چپ بنتامی.
به گواه تاریخ، بنتام را می توان به طرزی پرمعنا پدر فردمداری بریتانیایی و نیز جمع گرایی (کلکتیویسم)(3) بریتانیایی دانست؛ فردمداری به این دلیل که او (و/ یا پیروانش) موجب گسترش حقوق، مشارکت و مزایای شهروندی در میان تعداد زیادی از بریتانیاییان و در نهایت همه ی آنان شدند؛ و الهام بخش جمع باوری به این مناسبت که به محض برخوردار شدن توده ها از حق رأی، آنان از منظری تحلیلی در صدد استفاده از حکومت به همان شیوه ی طبقات بالا برآمدند. و بدون لفاظی های پرطمطراق در باب یکی بودن نظام مورد نظرشان با نظام طبیعی امور، آن را جمع گرایی/ و یا دولت رفاه (4) نامیدند؛ تعابیری که از نظر بعضی ستودنی و از نظر دیگران زننده بود. استفاده از حکومت، برای دستیابی به منافع طبقه ی متوسط به لیبرالیسم قرن نوزدهم و برای دست یابی به منافع طبقه ی کارگر و مصرف کنندگان به لیبرالیسم قرن بیستم تبدیل شد. اکنون، «رادیکالیسم» طبقه ی کارگر جانشین «رادیکالیسم» طبقه ی متوسط شد.
نتیجه آن که تقریباً تا دهه ی سوم قرن نوزدهم، تضاد تاریخی میان منافع زمینداران و غیرزمینداران (سرمایه داران)، به صورتی درآمد که قانون اصلاحات 1832 خطوط کلی آن را نشان می دهد، زمینداران املاک، القاب و سلطه شان بر مجلس اعیان و سلطنت را حفظ کردند، و از سوی دیگر زمینداران بر مجلس عوام حاکم شدند و قوانین مورد علاقه ی خود را وضع کردند، و اقتصاد نیز با آهنگی سریع از نوع روستایی و کشاورزی به سوی نوع شهری، تجاری و صنعتی تبدیل شد. اتفاقی نیست که تقریباً در همان زمان، اولین جنبش های عمده و سازمان یافته ی طبقه ی کارگر احساس شد، و کشاکش به منظور سلطه بر حکومت، از منازعه میان مدعیان فعلی و اینده ی ثروت، به دال میان دار و ندار تبدیل شد، همانان که به شکلی فزاینده، خواستار رعایت منافع شان در تدوین قوانین اجتماعی و نظارتی بودند، که دست یابی به چنین هدفی از منظر تحلیلی کمابیش در حکم ثروت است.
به این ترتیب، بنتام بانی روشی برای سیاست گذاری آگاهانه در زمینه ی امور شخصی و جمعی شد که دقیق تر و صریح تر بود. علاوه بر این، آموزه های او در زمینه ی اقتصاد سیاسی ثابت کرد که علم اقتصاد را می توان بر شالوده ی فلسفی قابل اعتمادی بنا کرد. رهیافت این جهانی (سکولار) و فایده باورانه ی او نیز قرار بود، و فقط قرار بود، تصمیم گیری جمعی یعنی نقش اقتصادی حکومت- را ممکن کند، چنان که بتوان آن را به شکلی نسبتاً عینی به مثابه ی شیوه ی کنترل احتماعی در نظر آورد؛ اما رهیافت او به واقع فقط قرار بود منشأ چنین آثاری باشد، به این سبب که انواع و اقسام ایدئولوژی های سیاسی- اقتصادی هر یک به راه خود رفتند و حتی موجب گسترش عوام فریبی های خردگریز شدند.
بنتام آثار فراوانی دارد که در طول حیاتش، عملاً بخش کوچکی از آن ها را منتشر کرد. تأثیری که او در زمان حیات و اندکی پس از مرگش بر تفکر اقتصادی می گذاشت، بیش تر شخصی بود، و از جمله ی شاگردان او می توان به دیوید ریکاردو، جیمز میل و جان استوارت میل اشاره کرد.
در گزیده ای از آثار بنتام که در این جا آمده، با بعضی از مضامین مهمی که در مجموعه آثار او مطرح شده است، آشنا می شویم: فایده باوری، اصل بیش ترین شادکامی، و ارتباط میان حقوق دولت و حقوق فرد.

درآمدی بر اصول اخلاق و قانون گذاری (1789)*

فصل1: در باب اصل مطلوبیت

طبیعت، انسان را زیر حاکمیت دو ارباب قدرتمند قرار داده است: درد و لذت. تنها این دو به ما نشان می دهند چه باید بکنیم، و نیز تعیین می کنند چه خواهیم کرد. از یک سو معیار درست و نادرست، و از سوی دیگر زنجیره ی علت ها و معلول ها به تخت این دو بسته شده است. هرچه می کنیم، هرچه می گوییم و هرچه می اندیشیم، به حکمی است که آن ها بر ما می رانند: هر تلاش ما برای رهایی از این انقیاد، تنها به اثبات و تأیید آن خواهد انجامید. ممکن است انسان به زبان منکر حاکمیت این دو شود، اما در واقع همیشه بنده آن ها خواهد ماند. اصل مطلوبیت (5) این انقیاد را به رسمیت می شناسد و آن را شالوده ی نظامی قرار می دهد که هدف آن برافراشتن بنای سعادت به دست عقل و قانون است. نظام هایی که در این اصل تردید می کنند، توهّم را با امور محسوس، تلوّن را با تعقل، و جهل را با بصیرت معامله می کنند.
اما لفاظی و مغلق گویی بس است: این ها باعث اعتلای علم اخلاق نخواهد شد.
دوم، اساس این نوشته اصل مطلویت است: بنابراین، جا دارد همین ابتدا به دقت و روشنی شرح دهیم که مراد ما از این اصطلاح چیست. منظور از اصل مطلوبیت اصلی است که انجام هر عملی را، بر مبنای افزایش یا کاهش شادکامی طرف ذی نفع بر اثر آن عمل رد یا تأیید می کند؛ یا به بیان دیگر بر این مبنا که آن عمل در موافقت با شادکامی اوست یا در تضاد با آن. وقتی می گوییم هر عملی، منظور نه تنها تمام اعمال یک فرد بلکه تمام تدابیر یا سیاست های حکومت هم مورد نظر است.
سوم، منظور از مطلوبیت، مالکیت هر چیزی است که موجد نفع، برتری، لذت، خیر یا شادکامی طرف ذی نفع شود (که در مورد کنونی همه یک موضوع است)، یا او را از ضرر، درد، شر، یا دژکامی باز می دارد (که باز هم همگی یک موضوع است): این جا اگر طرف ذی نفع کل جامعه باشد، شادکامی جامعه مورد نظر است؛ و اگر فردی خاص باشد، شادکامی آن فرد در نظر است.
چهارم، منافع جامعه یکی از کلی ترین عباراتی است که در عبارت پردازی اخلاق می توان یافت. پس تعجبی ندارد که معنای آن اغلب گم می ماند. اما اگر معنایی داشته باشد، چنین است. جامعه، پیکره ای است مرکّب از آحاد افراد، که به مثابه اعضای این پیکره اند. به این تعبیر، منافع جامعه یعنی مجموعه ی منافع اعضای آن.
پنجم، سخن گفتن از منافع جامعه بدون درک نفع فرد بیهوده است. چیزی را در جهت منافع یا به نفع یک نفر می خوانیم که باعث افزایش کل لذات او یا به عبارتی، کاهش کل درد او باشد.
ششم، پس می توان گفت عملی با اصل مطلوبیت،یا به اختصار، با مطلوبیت کل جامعه سازگار است، که گرایش آن به افزایش شادکامی جامعه، بیش از گرایش آن به کاهش شادکامی باشد.
هفتم، وقتی می توان اقدام حکومت را (که چیزی نیست جز عملی که فرد یا افرادی آن را انجام می دهند) سازگار با اصل مطلوبیت یا مبتنی بر اصل مطلوبیت خواند که گرایش آن به افزایش شادکامی جامعه بیش از گرایش آن به کاهش شادکامی باشد.
هشتم، وقتی فلان عمل یا مشخصاً فلان سیاست حکومت را سازگار با اصل مطلوبیت فرض می کنیم، می توانیم برای سهولت بحث قانون یا قاعده ای را در نظر بگیریم که قانون یا قاعده ی مطلوبیت نام دارد، و بگوییم آن عمل، با چنین قانون یا قاعده ای سازگار است.
نهم، کسی را می توان طرفدار اصل مطلوبیت خواند که موافقت یا مخالفت او با هر عمل یا اقدامی، مبتنی و متناسب با گرایشی باشد که آن عمل به گمان او در افزایش یا کاهش شادکامی جامعه دارد. یا به عبارت دیگر، موافقت یا مخالفت او با توجه به سازگاری یا ناسازگاری آن عمل با قوانین و قواعدِ مطلوبیت باشد.
دهم، در توضیح عمل سازگار با اصل مطلوبیت، می توان گفت عملی است که باید انجام شود، یا دست کم عملی نیست که نباید انجام شود. همچنین، می توان گفت عملی است که انجام آن درست است یا دست کم انجام آن نادرست نیست؛ پس عملی است درست، یا دست کم نادرست نیست: با این تعبیر، کلماتِ باید، درست و نادرست و کلماتی از این دست، واجد معنایی می شوند که در غیر این صورت نداشتند.
یازدهم، آیا در درستی این اصل تاکنون رسماً تردید شده است؟ از جانب کسانی که ظاهراً مقصودشان برای خودشان هم روشن نیست. آیا این اصل به وضوح ثابت شدنی است؟ ظاهراً خیر: زیرا نمی توان چیزی را ثابت کرد که خود برای اثبات هر چیز دیگری به کار می رود: زنجیره ی دلایل باید از جایی آغاز شود. پس اثبات این اصل هم ناممکن است و هم نالازم.
دوازدهم، هیچ انسانی، هر قدر هم ابله یا بدسگال، نیست یا نبوده که در بسیاری از مواقع، و شاید در تمام عمر، تسلیم این اصل نشده باشد. انسان بر حسب سرشت طبیعی خود در بیش تر مواقع عموماً این اصل را بدون چون و چرا می پذیرد، اگر نه به قصد تنظیم رفتارهایش، دست کم برای محک زدن اعمال خود و دیگران. در عین حال، کم بوده اند کسانی، شاید حتی از زمره ی هوشمندان که آمادگی پذیرفتن صریح و بی بهانه ی آن را داشه باشند. حتی در میان آنان، کم اند کسانی که از هر فرصتی برای مخالفت با این اصل استفاده نکنند، چه به این دلیل که اغلب نمی دانند چگونه باید آن را به کار بست، چه بر اثر پیش داوری هایی که موجب ترس از غور در آن می شود، یا بدان دلیل که تاب تسلیم ندارند. زیرا خمیره ای که انسان از آن سرشته شده چنین است: اصولاً و عملاً، در راه راست و ناراست، نادرترین صفت انسان، ثبات رأی است.
سیزدهم، دلایل تمامی کسانی که به مخالفت با اصل مطلوبیت برمی خیزند، ناخودآگاه ناشی از همین اصل است. استدلال های شان اگرچیزی را ثابت کندف نادرستی این اصل نیست؛ مضربودن آن است بر مبنای نتایجی که خود می پندارند از کاربست این اصل حاصل خواهد شد. آیا ممکن است انسان بتواند زمین را حرکت دهد؟ بله، اما اول باید زمین دیگری بیابد که روی آن بایستد.
چهاردهم، رد مستدل این اصل امری است ناممکن. اما شاید کسی به دلایلی که ذکر کردیم یا بر اثر برداشت مغشوش یا محدود از این اصل، از پذیرفتن آن اکراه داشته باشد. دراین صورت، اگر چنین شخصی فکر می کند که امعان نظر در این باب به زحمتش می ارزد، بیاید و گام های زیر را بردارد، شاید در نهایت به پذیرفتن این اصل راضی شود.
1. با خود کنار بیاید که آیا می خواهد این اصل را کاملاً رد کند یا نه، و اگر چنین است، بررسی کند که استدلال های او (مخصوصاً در امر سیاست) به کجا خواهد رسید.
2. اگر احیاناً این اصل را رد کرد، بنگرد که آیا اصل دیگری را مبنای داوری و عمل قرار خواهد داد، یا اصل دیگری رانخواهد پذیرفت؟
3. اگر اصل دیگری در کار است، نیک در خود بنگرد که آیا اصلی که به گمان خود یافته، به واقع اصلی است عقلانی و مستقل یا فقط به حرف اصل است؛ یعنی مشتی تعابیر زیبا که در نهایت چیزی جز تبیین نظرهای بی پایه ی او نیست، و اگر دیگران بیانش کنند آن را تصورات باطل می نامد؟
4. چنین می پندارد که تشخیص او در مورد درستی یا نادرستی نیّت اعمالش، صرف نظر از پی آمدهای آن ها، مبنای کافی برای داوری و عمل اوست، از خود بپرسد آیا قرار است تشخیص او برای دیگران هم معیار تمییز درست و غلط باشد یا آنان نیز می توانند تشخیص خود را مبنای عمل و داوری خویش قرار دهند؟
5. در مورد اوّل اگر تشخیص شخصیِ خود را اصل می داند، از خود بپرسد که آیا چنین مرامی استبداد و دشمن خویی در حق نوع بشر نیست؟
6. اگر می پندارد که هر کس باید تشخیص خود را معیار قرار دهد، از خود بپرسد آیا این آشوب برپا نمی کند، و آیا به این ترتیب به تعداد آدمیان معیارهای درست و غلط وجود نخواهد داشت؟ و آیا آن چه امروز از نظر کسی درست است، فردا در نظر همو نادرست نخواهد بود (آن هم بی آنکه تغییری در ماهیت مسئله به وجود آمده باشد)؟ آیا یک چیز در آن واحد هم درست و هم نادرست نخواهد بود؟ و آیا همه ی این ها به یک جا نخواهد رسید؟ وقتی یکی بگوید «من این را می پسندم» و دیگری بگوید «من این را نمی پسندم»، آیا بر این اساس این دو دیگر می توانند حرفی هم داشته باشند؟
7. اگر او به خود بگوید که نه: چون تشخیصی که قرار است معیار قرار گیرد باید مبتنی بر تفکر باشد، پس بگذارید بگوید این تفکر باید بر چه مبنایی باید استوار باشد؟ اگر مبنای آن مطلوبیت حاصل از هر عمل باشد، آیا این در حکم نقض اصل جدید و کمک گرفتن از همان اصلی نیست که به قصد رد آن، اصل جدید را مطرح کرده بود؟ و اگر بر این مبنا استوار نباشد، چه مبنای دیگری دارد؟
8. اگر چنین شخصی طرفدار ترکیب و پذیرش بخشی از اصل خود و بخشی از اصل مطلوبیت باشد، بگذارید بگوید تا کجا اصل مطلوبیت را خواهد پذیرفت؟
9. وقتی معلوم کرد که تا کجا این اصل را می پذیرد، آن گاه بگذارید از خود بپرسد به کدام دلیل عقلی اصل مطلوبیت را تا به این حد می پذیرد؟ و چرا بیش تر نه؟
10. به فرض این که به جای اصل مطلوبیت، اصل دیگری را درست بدانیم، یعنی بگوییم درست است که انسان از این اصل پیروی کند، و به فرض این که کلمه درست بدون در نظر داشتن مطلوبیت هم معنایی داشته باشد (که ندارد)، آیا چیز دیگری هست که انگیزه ی انسان ها در انجام عملی باشد؟ اگر هست، بگذارید بگوید چیست، و چگونه می توان آن را از آن چه مطلوبیت به انسان حکم می کند، تشخیص داد؟ و اگر نیست، بگذارید بگوید که اصل او بالاخره به چه کار می آید؟

شیوه نامه ی اقتصاد سیاسی (1795)*

فصل1: مقدمه

اقتصاد سیاسی هم علم است و هم فن. ارزش علم در هدف و تدبیرش، و در یاری رساندن به فن است.
مطابق اصل مطلوبیت هدف یا غایت تمام شاخه های فن قانون گذاری باید تولید حداکثر شادکامی در زمانی معیّن و در جامعه ی مورد نظر باشد.
در مورد این شاخه از فن اقتصاد سیاسی، هدف یا غایت مورد نظر، باید تولید حداکثر شادکامی باشد، به گونه ای که بتواند با تولید حداکثر ثروت و حداکثر جمعیت به این هدف کلی تر دست یافت.
بنابراین، پرسش های کار بستی چنین است:- تدابیری که هر یک از این دو شاخه ی عملی و نظری پیشنهاد می دهند، تا چه حد با هم سازگاری دارند؟- این تدابیر تا چه حد اختلاف دارند، و کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد؟- اگر افراد جامعه رأساً و به اختیار خود عمل کنند، تا چه حد هدف مورد نظر را پیش می برند؟ و در چه مواردی این اهداف به واسطه ی دولت بهتر محقق می شود؟
موضوعات، تدابیر یا اقداماتی را که در آن ها و بر اثر آن ها، چنین هدفی به واسطه ی افرادی تحقق می یابد که رأساً عمل می کنند، و بدون هرگونه دخالتی و با نظرگاهی خاص از جانب حکومت، در ورای توزیع انجام می گیرد، و با حمایت شعبه های مدنی و کیفری قانون حفظ و حراست می شود، می توان خودانگیخته نامید.
آن چه قانون گذار و وزیر داخله برای افزایش ثروت یا جمعیت در اختیار دارند، در قیاس با آن چه قاضی و دستیار او، وزیر نظیمه، بدون اندیشیدن درباره ی آن انجام می دهند، هیچ نیست.
موضوعات و اقداماتی را که در آن ها و بر اثر آن ها، آن هدف مشترک به واسطه ی دولت تحقق می یابد، می توان دستور کار نامید.
در مواقع عادی، در سبب سازی برای افزایش کلی ثروت ملی یا وسایل معاش و خوشی مردم، قاعده ی کلی این است که دولت نباید هیچ اقدامی انجام دهد یا آغاز کند. شعار یا مرام حکومت در چنین مواردی باید این باشد: خاموش بمان.
دو دلیل اصلی برای این انفعال وجود دارد؟
1. کلاً هر مداخله ای بدین منظور از سوی دولت نالازم است. ثروتِ کل جامعه متشکل از مجموع ثروت اعضای آن است. افزایش سهم خود این ثروت، عموماً از جمله ی اهدافی است که مردم پیوسته آن را مد نظر دارند و برایش تلاش میکنند. در کل هیچ کس به قدر خود شما که این همه در پی گیری منافع تان حرارت و ثبات قدم دارید، نمی داند چه به نفع شما است.
2. علاوه بر آن، دخالت در تحقق هدف مورد نظر، عموماً بی فایده و حتی زیان بار است. هر کس برای یافتن راه های حفظ و افزایش سهم خود از ثروت، وقت و توجه بیش تری صرف می کند تا وقت و توجهی که حکومت برای این هدف می گذارد؛ در نتیجه احتمالاً فرد روشی را در پیش می گیرد که کارامدتر است از شیوه هایی که حکومت به قصد منافع او و از طرف او اتخاذ می کند.
به علاوه، از منظری دیگری، ممانعت و محدودیت تحمیلی بر فعالیت آزاد افراد عموماً و دائماً زیانبار است. هرجا چنین محدودیتی اعمال شده، مایه ی زحمت و دردسر فراوان بوده است.
مداخله ی حکومت به این منظور یا به هر قصد دیگری، بدون آن که مسبب چنین فشار و در نتیجه- کم و بیش بلافاصله- چنین زحمتی باشد، تقریباً ناممکن است. اگر این فشار بر فردی اعمال نشود که قرار است رفتارش بلافاصله به جهت مورد نظر هدایت شود، در هر حال بر دیگران و در واقع کل جامعه اعمال خواهد شد.
این به اصطلاح تمهیدات قهری، تنها بر فرد اِعمال می شود. در مورد تمهیدات تشویقی، زمینه ی فشار بسیار گسترده تر است. تشویق، پول یا چیزی معادل پول است که بدین منظور به اشکال مختلف اعطا می شود. اما پول لازم برای تشویق را فقط از راه مالیات گرفتن می توان به دست آورد، هر مالیاتی نتیجه ی قوانین قهری است که برای مقاصدی بسیار تحمیلی وضع می شود.
اگر بخشی از پول هایی که به قصد تشویق به کار می رود، احیاناً از محل دیگری جز مالیات تامین شده باشد، از صحت این نکته کاسته نخواهد شد. در همه ی جوامع، پولی که دولت خرج می کند بیش تر از محل مالیات تأمین می شود؛ بنابراین دیگر فرقی نمی کند که پولی که به منظور تشویق مصرف می شود، از منبع دیگری تأمین شده باشد.
برای برآورد فواید ناشی از به کارگیری هر مبلغ عمده از پول دولت، همواره آن را با مضار ناشی از کسب همان مبلغ پول از طریق تحمیلی ترین مالیات ها مقایسه می کنند؛ زیرا با انصراف از به کارگیری آن مبلغ، نیازی هم به تأمین آن از طریق وضع مالیات نخواهد بود، در نتیجه دیگر چنین بار سنگینی بر مردم تحمیل نخواهد شد.

سفسطه های آشوبگرانه (1795)*

نمونه های انتقاد از اعلامیه ی حقوق فرانسه

ماده ی 1: همه ی انسان ها آزاد متولد شده اند و آزاد می مانند، و از نظر حقوق برابرند. تمایزات اجتماعی را نمی توان جز بر مطلوبیت مشترک استوار ساخت.
این ماده، از منظر دستور زبان، دو جمله ی مجزا دارد. اولی پُر از اشتباه، و دومی پُر از ابهام است.
جمله ی اول مشتمل بر چهار گزاره ی مجزا است، که هر چهار گزاره آشکارا و به نحوی امکان ناپذیر اشتباه است:
1. این که همه ی انسان ها آزاد متولد می شوند.
2. این که همه ی انسان ها آزاد می مانند
3. این که همه ی انسان ها از نظر حقوق برابر متولد می شوند.
4. این که همه ی انسان ها از نظر حقوق برابر می مانند (یعنی تا ابد، چون گزاره ای نامشخص و نامحدود است).
همه ی انسان ها آزاد متولد می شوند؟ همه ی انسان ها آزاد می مانند؟ خیر، حتی یک نفر: حتی یک نفر هم هرگز چنین نبوده، نیست و نخواهد بود. برعکس، همه ی انسان ها در انقیاد متولد می شوند، آن هم انقیاد مطلق- انقیاد کودک بی پناه به والدین، که در هر لحظه برای بقای حیات خود به آنان وابسته است. هر انسان در چنین انقیادی متولد می شود، سال های متمادی در این انقیاد به زندگی ادامه می دهد، و بقای فرد و نوع بشر بسته به همین روال است.
و جود مفروض این حقوق مفروض قرار است مربوط به چه وضعیتی باشد؟- به وضعیت چیزها پیش از پدید آمدن دولت، یا پس از آن؟ اگر چنین حقوقی مربوط به وضعیت پیش از پدید آمدن دولت است، وجود آن، حتی در صورت درستی این فرض، در کشوری که در آن چیزی به نام دولت وجود دارد، به چه کار می آید؟ اگر مربوط به وضعیت پس از تشکیل دولت است، در کدام کشور صاحب دولت و کدام دولت، محض نمونه چنین فرضی معتبر است؟ مورد کودک و والدین به کنار، چه کسی می تواند حتی یک دولت را نام ببرد که تحت آن چنین مساواتی شناسایی شده باشد؟
همه ی انسان ها آزاد متولد می شوند؟ یاوه است و به گونه ای مصیبت بار بی معنی!آن هم هنگامی که بسیاری- و شاید بسیاری از آنان که چنین فرضی معتقدند- می نالند که این همه انسان در بردگی به دنیا می آیند. شگفتا!اما وقتی از بردگی انسان ها صبحت می کنیم، بر مبنای قوانین موجود سخن می گوییم؛ قوانینی که توخالی بودن شان ناشی از تضاد آن ها با قانون طبیعت است، یعنی منشأ اصلی همان حقوق بشر که از آن دم می زنیم؛ بشری که در همه حال به یک معنا آزاد و به معنایی دیگر بنده است: آزاد از منظر قانون طبیعت و بنده از منظر قوانین بشری، که هرچند خود را قانون می خواند، به هیچ وجه چنین نیست زیرا با قانون طبیعت مغایر است. و فرق میان انسان های معقول و زورگویان- تفاوتی عظیم و دیرپا، میان شهروند خوب، آن قانون گذار خردمند، با آشوبگران- از همین جا برمی خیزد. قانون گذار خردمند با اذعان به وجود قانون نادرست، در الغای آن می کوشد؛ در حالی که انسان آشوبگر، خواست و پندار خود را به قالب قانونی درمی آورد که همه باید ناگفته در برابرش سر تعظیم فرود آورند، و با پایمال کردن حقیقت و آبرو، اعتبار قانون مطلوبیت وجود چنین قانونی را انکار می کند و آدمیان را به قیام توده ای و مقاومت در برابر اجرای آن فرا می خواند.
ماده ی 2: هدف مورد نظر هر اجتماع سیاسی حفاظت از حقوق طبیعی و مسلّم انسان است. این حقوق عبارت است از آزادی، مالکیت، امینیت و ظلم ستیزی.
جمله ی اول: هدف مورد نظر هر اجتماع سیاسی، حفاظت از حقوق طبیعی و مسلّم انسان است.
باز هم ابهام، باز هم لاطائلات- و طبق معمول، لاطائلاتی خطرناک. این جملات در واقع بی معنا است؛ اما اگر معنایی داشته باشد، یا بهتر، اگر معنایی می داشت، به تصریح یا تلویح چنین گزاره هایی می بود:
1. این که چیزی به نام حقوق وجود دارد، که وجود آن مقدم بر تشکیل دولت ها است: زیرا آن صفت طبیعی که در مورد حقوق به کار می رود، اگر معنایی داشته باشد، در تضاد با صفت قانونی است- یعنی آن حقوقی که وجودشان ناشی از دولت و در نتیجه به لحاظ تاریخی مؤخر از ایجاد دولت است.
2. این که دولت نمی تواند این حقوق را ملغی کند: زیرا واژه ی نمی تواند تلویحاً به همین معنا است و به گونه ای به کار رفته که همین منع غلیظ و شدیدی که گفتیم از آن مستفاد می شود.
3. این که خاستگاه تمام دولت های موجود انجمن های رسمی است، یا آن چه امروزه کنوانسیون خوانده می شود: انجمن هایی که بر حسب قرارداد مشارکت بین تمام اعضای آن در مقام شریک پدید می آیند- در روزی از پیش تعیین شده، و برای مقصودی از پیش تعیین شده، یعنی تشکیل دولتی که پیش از آن وجود نداشته است (زیرا پیداست انجمن هایی که زیر نظارت یک دولت موجود تشکیل شده باشد ربطی به بحث ما ندارد). و باز از این نیز تلویحاً (یا حتی ناگزیر) چنین استنباط می شود که هر دولتی که خاستگاهی غیر از این انجمن ها داشته باشد غیرقانونی است، یعنی اصلاً دولت نیست، و فقط کسانی آن را دولت می خوانند که خود در آن بر سر قدرت هستند؛ پس مخالفت با چنین دولتی و براندازی آن مشروع و مستحسن است؛ و الی آخر.
مفاهیمی که به تلویح در بند نخست این ماده آمد، از این قرار است. اما واقع امر چیست؟ این که چیزی به اسم حقوق طبیعی وجود ندارد، یعنی حقوقی که مقدم بر تأسیس دولت و در تضاد یا در برابر حقوق قانونی باشد. حقوق طبیعی تعبیری است کاملاً مجازی در کاربرد ان در مقام اصطلاحاتی که معنای مشخص و واقعی دارد، منجر به خطا می شود؛ از آن خطاهایی که حاصلی جز شرارت- نهایتِ شرارت- ندارد.
می دانیم که زندگی انسان بی وجود دولت چگونه است- و زندگی بی دولت یعنی زندگی بی حقوق. این را می دانیم زیرا نمونه های زندگی بدون دولت را دیده ایم. دیده ایم که بسیاری از ملل نامتمدن بدین شیوه زندگی می کنند؛ مثلاً وحشیان نیوساوت ویلز (6) که شیوه ی زیست شان را خوب می شناسیم: آنان عادت به فرمان برداری ندارند، و بنابراین آن جا دولتی در کار نیست- نه دولتی، و بنابراین نه قوانینی- قانون که نباشد، چیزی هم به اسم حقوق وجود ندارد، پس امنیت هم نیست، مالکیت هم نیست: آزادی در برابر کنترل نظام مند، یعنی کنترل قانون و دولت- کامل، اما آزادی در برابر کنترل غیرنظام مند و سلطه ی افراد قوی تر، نه. بر سبیل قیاس، می توان نتیجه گرفت این وضعیتی است که پیش از آغاز تاریخ، بر ما ساکن بخشی از کره ی ارض هم، که اروپا می خوانیمش، حاکم بود: نه دولتی بود و در نتیجه نه حقوقی؛ و بی وجود حقوق، نه مالکیتی در کار بود، نه امنیت قانونی، نه آزادی مشروع. امنیت و نه بیشتر از حدی که جانواران دارند، و ترس شان از آینده از جانوارن هم بیش تر بود؛ و در نتیجه نقطه ی شادکامی آدمیان به اندازه ی جانوران هم نبود.
به تناسب نیاز به شادکامی ناشی از نیاز به حقوق، دلیلی برای این آرزو هم وجود دارد که چیزهایی مانند حقوق وجود داشته باشد. اما دلایل آرزومندی برای وجود داشتن چیزهایی مانند حقوق، حقوق نیست: دلیل آرزو داشتن این که حقی معیّن برقرار شود، حق نیست؛ نیاز عرضه نمی شود، گرسنگی نان نمی شود.
چیزی که وجود ندارد نابود شدنی نیست- چیزی که نابودشدنی نیست، نمی تواند برای حفظ خود در برابر نابودی نیازمند چیزی باشد. حقوق طبیعی یاوه ای بیش نیست: حقوق طبیعی و حقوق مسلّم لفاظی های مهملی است که هیچ پایه ای ندارد. ام این لفاظی های مهمل به همان مهملات شرورانه ی کهنه ختم می شود: زیرا فوراً فهرستی از این حقوق دروغین طبیعی را پیش روی تان می گذارند و، چنین می نمایند که این ها نشان دهنده ی حقوق قانونی است و در میان این حقوق- هرچه باشند- ظاهراً چیزی نیست که هیچ دولتی بتواند به هر دلیلی ذرّه ای از آن را ملغی کند.
این از زبان هراس افکن است. اما سخن عقل و درایت درباره ی این موضوع چیست؟ این که هر حقی- به هر معنا و با هر تأثیری- باید با توجه به این که تا چه حد درست یا مناسب است، یعنی با توجه به مفید بودنش به حال جامعه، مستقر و حفظ شود؛ و به همین قیاس اگر خطا است باید ملغی شود: اما چون هیچ حقی وجود ندارد که حفظ آن واجب و حتمی باشد، مگر در صورت مفید بودن آن حق به حال جامعه؛ پس هیچ حقی هم نیست که نتوان آن را ملغی کرد، وقتی الغای آن برای جامعه مفید باشد. این که آیا حفظ فلان حق به حال جامعه مفیدتر است یا الغای آن، منوط به زمان و اوضاع و احوالی است که این پرسش در آن مطرح می شود؛ و برای رسیدن به پاسخِ خود حق نیز باید به دقت تبیین شود، نه این که آمیخته با توده ی نامشخصی از موضوعات دیگر در قالب تعابیری مهم و کلی مانند مالکیت، آزادی و مانند آن باشد.
در میانه ی همه ی این سردرگمی، یک چیز بسیار روشن است. این جماعت در صحبت از حقوق طبیعی مفهوم روشنی در ذهن ندارند، با این همه آن را امری مسلّم- برهانی قاطع بر ضد هر قدرت حاکمی- در نظر می گیرند که با استفاده از آن می توان اعضای جامعه را به قیام مقاومت بر ضد آن قانون فراخواند. پس می توان دریافت هدف شان از اعلام وجود حقوق مسلّم، بدون تصریح تنها یک حق مشخص از این میان چیست: فقط و فقط تهییج و ایجاد روحیه ی مخالفت با انواع نظام ها اعمال قوان، روحیه ی طغیان گری بر ضد همه ی دولت ها، شوریدن بر دولت های کشورهای دیگر، بر دولت کشور خودشان، و حتی بر دولتی که خود تظاهر به تأسیس آن می کنند- به محض این که دوران حکم فرمایی خودشان رو به پایان باشد: فضیلت و خرد به تمامی نزد ما است، و آن دیگران بی نهایت شرارت و بی خردی است. پس آن چه باید بی هیچ قید و بندی حکم فرما باشد اراده ی ما است: حکومت ما اکنون که زنده ایم، و حکومت بعد آن گاه که مرده ایم.
همه ی ملل، در همه ی اعصار آینده، بندگان ما خواهند بود، زیرا مقدّر است که چنین باشد.
دولت های آینده، هیچ یک صلاحیت چنین مسئولیتی را ندارند که تعیین کنند کدام حقوق باید حفظ و اجرا یا الغا و منسوخ شود. رعایای آینده (بهتر است بگوییم شهروندان آینده، زیرا حکومت فرانسه با واژه ی رعایا میانه ای ندارد) نیز صلاحیات و درایت کافی ندارند که خود تصمیم بگیرند باید به حکم دولت زمان شان تسلیم شوند یا به مخالفت با آن برخیزند. دولت ها و شهروندان همه باید تا ابد در این قید بمانند.
سخن شان چنین است: زیرا تنها با چنین مفروضاتی است که می توان از نظریه ی حقوق مسلّم و قوانین الغاناپذیر دفاع کرد.
منشا واقعی این حقوق مسلّم، واین قوانین الغاناپذیر چیست؟ قدرت با نگرستن از بلندای خود کور شد: خودفریبی و جباریت به جنون انجامید. هیچ انسانی نباید دیگری را به بندگی بگیرد، با وجود این، همه ی مردم برده آنان بودند. ساختن قوانین با دهان نیرنگ بازشان و اعلام متظاهرانه ی آن ها: ارائه ی مطالبی هرچه دهن پُرکن تر به جای قانون- از جمله همین حقوق مسلّم- و تظاهر به این که خلقت این قوانین به روز ازل باز می گردد. اما خالق شان نه خدا- که با او میانه ای ندارند- که الهه ی محبوب شان طبیعت است.
بااین که ظهور نهاد دولت را ناشی از نوعی قرارداد بدانیم، داستان سرای محض است، یا به عبارت دیگر دروغ است: هرگز هیچ بیّنه ای در صحت این گفته وجود نداشته است. چنین ادعایی سخت شریرانه است، زیرا رعیت را به خطا و گمراهی می کشاند و برای هیچ مقصود پسندیده ای لازم و مفید نیست.
همه ی حکومت هایی که ما چیزی از آن ها می دانیم، در ابتدا به جبر شکل گرفته و سپس به روالی تدریجی و عادی استقرار و ثبات یافته اند. در مواردی نیز، حکومت به دست افرادی تأسیس شده که از سلطه ی حکومتی مستقر، حکومتی که در قلمروش به دنیا آمده اند، آزاد شده یا خود را رهانیده اند. اما این موردی است نادر که نمی توان آن را تعمیم داد. نحوه ی شکل گیری دولت چه اهمیتی دارد؟ آیا مهم تر از شادکامی جامعه هم وجود دارد که باید هدف اجزای حکومت و مورد نظر آنان در همه ی اقدامات شان باشد؟ آیا انسان ها علاقه ی کمی به شاد بودن دارند- کم تر آرزومند شاد بودن اند- آیا حاکمان شان اخلاقاً وظیفه دارند که آنان را تا حد توان در ماگادور (7) کم تر از فیلادلفیا شاد سازند.
مگر نه این که قراردادهای اجتماعی به واسطه ی دولت اجرایی می یابند؟ قرادادها ها از دولت پدید می آیند، نه دولت از قراردادها. استقرار دولت در جایگاه ناظر و مجری قراردادها، ناشی از قابلیتی است که نهاد دولت برای اجرای قراردادها و نظارت بر اجرای آن ها دارد.

اصول قانون مدنی (1802)*

فصل 6: گزاره های آسیب شناختی که شالوده ی مزیّت برابری است

1. هرجزء از ثروت با جزء متناظری از شادی مرتبط است.
2. از بین دو فرد که ثروت نابرابر دارند، کسی شادکامی بیش تری دارد که صاحب ثروت بیش تری است.
3. مازاد شادی ثروتمندترین فرد به قدر مازاد ثروت او نخواهد بود.
4. به همین دلیل، هرچه میازن عدم تناسب ثروت میان این دو نفر بیش تر باشد، احتمال عدم تناسب میان شادکامی این دو به همان اندازه کم تر است.
5. هرچه نسبت واقعی به برابری نزدیک تر شود، میزان کل شادکامی بیش تر خواهد بود.

پی نوشت ها :

1. Jeremy Bentham (1748-1832)
2. utlilitarianism
3. collectivism
4. welfare state
* An Intorductio to the principles of Morals and Legislation.
5. principle of utility
* A Manual of political Economy
* Anarchial Fallacies
6. New south wales، نام ایالتی است در جنوب خاوری استرالیا-م.
7. Magadore
* principle of civil code

منبع: نویسنده: وارون جی. سیموئلز و استیون جِی. مِدِما، نام کتاب: تاریخ اندیشه های اقتصادی، ترجمه: محمدحسین وقار، شهر محل انتشار: تهران، ناشر: نشر مرکز، نوبت چاپ: چاپ اول 1391.