واقع انگاری رنگ ها و علم میزان

مشخصات کتاب:

نام کتاب: واقع انگاری رنگ ها و علم میزان
نویسنده: هانری کربن
ترجمه: انشاء الله رحمتی
ناشر: نشر سوفیا، 1389، 288 ص
شابک: 5190977600978

واقع انگاری و رمزپردازی رنگ ها در جهان شناخت شیعی

کتاب حاضر ابعاد مختلف پدیدار رنگ را در فلسفه و حکمت اسلامی مورد بحث قرار داده است. تحقیق کربن بر اساس یکی از بزرگترین اساتید معنویت ایرانی یعنی علاءالدوله سمنانی، در قرن 8 /14 صورت گرفته است.
کربن به قلب نوعی فیزیولوژی جسم لطیف راه یافته است؛ در این فیزیولوژی هم مرکز هم با عنوان«پیامبر وجود تو» تعریف و هم با یک هاله مخصوص، مشخص شده است و درک شهودی این رنگ میزان پیشرفت عارف در طریقت[یا طریق معنوی] را بر وی روشن می سازد.
یک سنت هرمسی دور و دراز در اسلام وجود دارد که به گواهی آن باید پرسید، کیمیاگران بر مبنای کدام ادراک از رنگ و پدیدارهای رنگ توانسته اند تفسیر معهودشان را از آنها عرضه کنند. بدین سان، هم در خصوص فیزیولوژی جسم لطیف و هم در خصوص کیمیاگری با پرسشی روبه روییم که اساساً متعلق به حوزه پدیدارشناسی است:
پرسش این است که برای مؤلفان ما پدیدار رنگ عبارت از چیست؟
وقتی تفسیر این مؤلفان درصدد«حفظ ظاهر رنگ است» یعنی می خواهند رنگ را به همان صورت که به ادراک شان در می آید، تبیین کنند، در این احوال چگونه می توان گفته هایشان درباره رنگ را به درستی فهم کرد؟
این جستار با این مقدمه و پرسش توسط هانری کربن آغاز می شود. در ادامه برای پاسخ به این پرسش به رساله الیاقوته الحمرا(اشاره دارد به یک سنگ قدیمی) اثر شیخ محمد کریم خان کرمانی(متوفی 1287 /1870) استناد می کند، که متعلق به یکی از مکاتب تشیع ایرانی(مکتب شیخیه) است؛ نام این مکتب از شیخ احمد احسائی(متوفی 1242 /1826) گرفته شده است. محمد کریم خان کرمانی دومین جانشین شیخ احمد احسائی بود که بالغ بر سیصد عنوان تألیف دارد. کربن وی را بر حسب نظریه اش درباره رنگ ها، یک گونه ایرانی می داند، به این دلیل که مشاهدات نور رنگین، از منظر وی، برای کربن تداعی کننده«رنگ های فیزیولوژیکی» در نظریه رنگ گوته می باشد.
رساله الیاقوته الحمرا در سال 1268 /1851 در دو روز به زبان عربی تألیف شده، متشکل از دو مقاله است: مقاله نخست هشت فصل دارد و موضوع بحث مفهوم و واقعیت رنگ است و مقاله دوم در نه فصل به طور خاص به رنگ قرمز که مستقیماً با تأویل قرآن کریم مرتبط است، بحث می کند.
کربن اظهار می کند برای درک دیدگاه کرمانی، باید آثار فارابی، ابن سینا، ابن هیثم و مانند آن را مورد بررسی قرار داد. به نظر وی بیشترین پیشرفت را در این زمینه ابن باجه فیلسوف(قرن6 /12) که شاید«برترین رهبر» مکتب فلسفی اندلس بود، داشته است. نظریه ابعاد ابن باجه ناقض نظریاتی بود که عموماً درباره این موضوع مقبول افتاده بود. ابن رشد نظریه ابن باجه را به تفصیل بررسی کرد؛ و فهم آن را بر طبق مبانی ابن باجه بسیار دشوار یافت، زیرا می گفتند که رنگ فی الحال به صورت بالقوه در تاریکی موجود است. نظریه ابن باجه در خصوص رابطه میان نور و رنگ، سرآغاز گسست از نظریه ای است که عموماً مقبول افتاده بود؛ بر طبق این نظریه اثر نور بر فضای روشن، فقط به اندازه ای که آن فضا به صورت بالفعل روشن باشد، قابل تعمق است[ولی] به اعتقاد ابن باجه، نور از قبل نوعی رنگ(color aliqurs) است. هر تأثیری که رنگ در فضای روشن ایجاد می کند، دقیقاً معادل با فعلیت یافتن این روشنی به معنای دقیق کلمه است. اگر نور برای ادراک رنگ ها ضرورت دارد، به دلیل آن است که رنگ ها از قبل به صورت بالقوه در تاریکی موجود هستند و نور آنها را بالفعل می سازد به این معنا که از آن پس[یا در آن صورت] رنگ ها آن فضای روشن را احیا می کنند. این تحقیقات ابن هیثم که رساله وی به لاتین ترجمه شد، تأثیر در خوری در جهان غرب داشت و نیز تحقیقات شارح او، کمال الدین فارسی(متوفی720 /1320)- ابن هیثم برخلاف فارابی موضع میانه ای اتخاذ می کند: می گوید رنگ«در فاصله میان چشم و نور متولد[ایجاد] می شود» و می پذیرد که رنگ می تواند وجود واقعی داشته باشد در این خصوص، شارح وی، کمال الدین فارسی رابطه میان نور و رنگ را تعریف می کند و رنگ را مشروط به نور می داند، گو اینکه می پذیرد که رنگ دارای وجود بالقوه است. اما در نظر محمد کریم خان، نسبت میان وجود و ظهور، غیر از نسبت میان وجود بالقوه و وجود بالفعل است. اینها تردید و تذبذب های فیلسوفان نور شناس اند که او به آنها اشاره می کند با این هدف که از آنها فراتر برود.
- باید میان وجود و ظهور رنگ تمایز روشنی قائل شد، رنگ ممکن است موجود باشد ولی ظاهر نباشند. بنابراین باید رابطه میان نور و رنگ را معلوم ساخت.
- این رابطه را نمی توان صرفاً در مرتبه شرایط مادی عالم ما برقرار داشت.
دیدگاه کرمانی یک نگرش افلاطونی مشرب به نظر می رسد، ولی در حقیقت از کل جوهره حکمت شیعی سیراب می شود. آیه ای از قرآن کریم(حجر21) ترجیع بند و تبیین آن است:«و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما تنزله الا بقدر معلوم»، «هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه های آن نزد ما است و ما آن را جز به اندازه ای معین فرو نمی فرستیم.» در نظر کرمانی و هم فکران او«خزائن» در اینجا معنایی جز مثل ندارد. همه پدیدارهای عالم زمینی، از جمله رنگ، را باید بر مبنای«نزول مُثُل» از عوامل برتر، تبیین کرد.
از آنجا که«فارابی در اندلس به ویژه بر ابن باجه، تأثیر گذاشته است». (کربن234:1385) پس می توان گفت؛ نظریه مثل ابن باجه از همان نظریه«اعیان ثابته» که فارابی ذکر کرده، ناشی شده است، زیرا فارابی از اتحاد صور نورانی(forms de lumiere ) صحبت می کند و جای صور، در اعیان ثابته می باشد.
- در نتیجه، مفهوم«مرکب» در مورد همه مراتب عالم، از جمله عوامل فوق محسوس، صدق می کند. بنابراین پدیدار رنگ به همه این عوالم به یکسان تعمیم می یابد به طوری که در تأویل رنگ نباید از رمزپردازی انتزاعی استفاده کرد، بلکه باید نوعی رمزشناسی را به کار بست که بر واقع گرایی روحانی کامل[و جامع] بنیاد شده است.

درباره تصوری از رنگ که کل عوالم را شامل می شود

شیخ کرمانی را در دو فصل نخست از مقاله اولش، به بررسی انتقادی آرا فیلسوفان درباره رنگ می پردازد، به اعتقاد او این فیلسوفان شهیر به ذات و حقیقت رنگ دست نیافته اند، بلکه خطا رفته اند. به خصوص ابن سینا در شفا از این عقیده که رنگ وجود بالقوه خاصی دارد، فراتر نرفته است. وی پس از شرح و بسط ملال انگیزی اقرار می کند که حقیقت رنگ از حد درکش فراتر است. شیخ این فرض معمول فیلسوفان را که در همه موجودات رنگین، باید رنگ آنها مرئی باشد، مردود می داند.
شیخ در مقابل این طبیعیات که میان وجود رنگ و ظهور آن خلط می کند، طبیعیات دیگری را در میان می آورد که بر فکرت«ماده لطیف»، لطیفه، مبتنی است و ارتباط ضمنی این طبیعیات با فیزیولوژی جسم لطیف نزد سمنانی، به آسانی قابل تشخیص است. بر حسب[شدت و ضعف] مؤلفه های لطیف، لطیفه، طبیعت موجودات و اشیا به سه قسم است:
- قسمی که لطیفه در آن غالب است. در این صورت شیء منبع نور است و نه تنها در ذات خود ظاهر و مرئی است، بلکه به فضل همین ذات خود، اشیا دیگر را نیز ظاهر و مرئی می سازد.
- قسمی که لطیفه، مؤلفه لطیف آن با مؤلفه های دیگر برابر است. در این صورت شیء، اگرچه حتی در ظلمت نیز، ظاهر و مرئی بالذات است، ولی نمی توان اشیاء دیگر را ظاهر سازد و آنها را مرئی کند. نور سرخ را مثال می زند(بی تردید می توان نمونه های چیزی را که از آن به شب تابی تعبیر می کنیم، از مصادیق این قسم دانست.)
- قسمی که لطیفه، مؤلفه لطیف آن ضعیف تر از مؤلفه های دیگر است. در این مورد شیء دیگری که لطیفه، عنصر لطیف، در آن غالب است ظاهر شود.
به اعتقاد شیخ این حالت اخیر، معنایش این نیست که اشیا در حد ذات خود رنگ ندارند، بلکه بدین معناست که رنگ هایشان برای آنکه خود را ظاهر سازند یعنی برای آنکه نه فقط نورانی بلکه نورانی کننده نیز باشند- نیاز به نوری دارند که آنها را به فعلیت برسند.
ولی این فعلیت به ظهور رنگ ها مربوط است نه وجود بالفعل شان. زیرا رنگ، ذاتی جسم است. خطاست همانند برخی فیلسوفان تصور کنیم که جسم، با هو جسم، فاقد رنگ است، چرا که جمعیت جسم متوقف بر«نزول مثل» است. نزول رنگ مخصوص به جسم مورد بحث نیز، جزو همین نزول است.
«و جعل الظلمات و النور» و[خدا] تاریکی ها و روشنایی ها را پدید آورد.» (انعام،1) بر اساس این آیه شیخ استناد می کند رنگ جسم در این عالم، صرفاً مولود شرایط حاکم بر این عالم نیست، بلکه منطبق است بر آنچه فی الحال در دیگر عوالمی موجود است که به لحاظ وجودی، سابق بر این عالم اند. باید گفت تاریکی صرف عدم ظهور نیست. علت ندیدن رنگ ها در تاریکی، به دلیل ضعف آنها یا کمبود عنصر لطیف شان است. مشهود نبودن رنگ نیز در تاریکی، به دلیل آن نیست که در این شرایط اساساً رنگی موجود نباشد.(از سوی دیگر می توان وجود«نور سیاه» در برخی غارهای زیرزمینی را یادآور شد) بنابراین، در پایان به حق می توان تعبیر«ظهور بالقوه» ولی نه تعبیر«وجود بالقوه» را به کار برد. زیرا رنگ، حتی اگر هم نامرئی باشد، فی الحال موجود است.
فارابی معتقد بود(«رنگ ها وجود فی نفسه ندارند، بلکه معلول تأثیر منبع نور بر سطح اند) و برخی فیلسوفان نورشناس از این فراتر می روند و وجود بالقوه رنگ را می پذیرند مثل ابن هیثم و کمال الدین فارسی که در سطور قبل در مورد آنها توضیح داده شد.
شیخ بیان می کند«همه این مردان بزرگ در امر رنگ حیران مانده و معنایش را در نیافته اند و همه آنچه درباره اش بیان کرده اند، فقط از روی حدس و گمان بوده است نه از روی مشاهده واقعیت آن».
در ادامه بیان می کند«حقیقت این است که هر مرکب ذاتاً دارای رنگی است، خواه آن مرکب یکی از اجسام ظاهر در زمان در این عالم باشد خواه اجسام لطیف عالم مثالی برزخ، حوزه اجسام عالم دهری نفس یا یکی از مرکب های جبروت. مدارج[یا مراتب] رنگ بر حسب اختلاف های مرکبات، متفاوت می شود اگر مرکب متعلق به عالم لطیف باشد، رنگ آن نیز لطیف است اگر متعلق به عالم کثیف(غلظت و کدورت) باشد، رنگ آن نیز تار است. باید بر اصالت و جسارت این مقدمه تأکید ورزید، زیرا نشانگر موضع حکیم در قیاس با موضع فیلسوف است:
الف)... پیش پا افتاده میان روح و جسم از میان می رود. به همراه این تصور از مرکب، تصور جسم هرچه بیشتر تعالی می یابد[یا تلطیف می شود] تا جایی که در مورد یک جسم متعلق به عوالم برتر نیز به کار می رود. این اجسام عبارتند از:
- اجسام لطیف عالم مثال در میانه عوالم که به ادراک حواس در نمی آید ولی از طریق خیال فعال ادراک می شود.
- اجسام لطیف عالم نفوس ملکوت
- حتی اجسام متعلق به عالم عقول جبروت.
این ساختار عالم منطبق با فلسفه ملاصدرای شیرازی است که در نوشته های وی مفهوم جسم در نهایت به مفهوم جسم الهی تعالی پیدا می کند و هم چنین منطبق است با طبیعیات و مابعدالطبیعه قیامت در اندیشه حکیم احمد احسائی که شیخ کرمانی، خلف معنی اوست و در نوشته های وی تمایز میان دو جسد و دو جسم در نهایت با نظریه جسم لطیف(یونانیOkhema)، به لطیف(curussubtilis) نفس در پروکلس نوافلاطونی، مرتبط است.
ب) این روحانی کردن فکرت نفس ناشی از تصور خاصی در مفهوم تجرد(یک حالت جدای از ماده، Khorismosیونانی) است و این تصور ناشی از گسست از معنویتی است که فیلسوفان اسلامی از فیلسوفان یونانی به ارث برده اند. با این حال به برکت همین گسست این نوع تعالی دهی[و تلطیف] جسم، میسر می شود. مفهوم تجرد در نظر متکلمان اسلام، در مورد مبدأ خلاق[عالم] صدق می کند و نمی توان آن را درباره هیچ یک از معلول های او به کار برد. حکیم احسائی، در مقابل مجلسی متکلم، از موضع فیلسوفانی جانبداری می کند که هیچ موجود مخلوقی را متصف به تجرد نمی کنند. چنین برخوردی تناقض آمیز می نماید. حتی عقول کروبی جبروت نیز مرکب از ماده و صورت و مرکب از این نور و این رحمت اند.
ج) بنابراین به نوعی پدیدارشناسی رنگ ها نیاز داریم که در همه مراتب عوالم محسوس و فوق محسوس، نوع واقعیت رنگ ها را برای ما«منکشف» سازد. هم وجودشان و هم ظهورشان را تبیین کند. شیخ کرمانی نتوانسته است این نوع پدیدارشناسی را در ارسطو یا در فیلسوفان ارسطویی، بیابد. بر همین اساس، راهی که در پیش می گیرد، به نوعی امتداد حکمت شیعی سنتی است.
د) پدیدار رنگ محدود به عالم محسوس ما نیست، و حکایت از مثل دارند، رنگ ها رمز دیگرند به همان بیان که حالت شان در این عالم رمز حالت آنها در دیگر عوالم فوق محسوس است. در اینجا رمزپردازی، شکل نوعی واقع گرایی شهودی را خواهد داشت. به نظر می رسد چون رمز و تأویل در حیطه افق دلالت های متن و هرمنوتیک قابل بازگشایی و ترجمان تک بعدی نیست، بدین خاطر در کتاب ذکر شده نباید رمزپردازی رنگ ها را صرفاً در قالب زبان نشانه ها درک کرد. چون رنگ ها از ساحت رمز و عوالم فوق محسوس برخوردارند.
شیخ کرمانی برای تأیید واقع گرایی شهودی به آیات قرآن کریم استناد نمود که قبلاً ذکر گردید و در خصوص«خزائن» یا«مثل» فرضیه اش را ارائه نمود. وی این آیات را مؤید آن می داند که رنگ ها به راستی واقعیت عینی دارند. آنها نه موهوم[یا خیالی] اند و نه انطباع ذهنی محض که از ترکیب عنصر هوا با پرتوهای نور، حاصل شده باشد. به فرض صحت حالت اخیر، باید گفت رنگ ها متعلق به اجسام نیستند، بلکه به پرتوهای نور تعلق دارند. در ادامه شیخ، ما را به تأمل درباره هر یک از تعابیر مورد استفاده امام صادق(ع) دعوت می کند؛ به ازای هر قوه ای، متعلق[با موضوعی] وجود دارد و بالعکس. امام نور را مظهر[یا ظاهر کننده] رنگ می داند نه مولد یا موجد آن. این متعلق[یا موضوع ادراک] نیست که نیاز به تکمیل دارد بلکه این نیاز از آن قوه باصره ماست. این وظیفه را نور انجام می دهد، ولی نور تحقق یا تکمیل وجود رنگ نیست. نور علت ظهور رنگ است نه علت وجود آن.
آنچه قبلاً ذکر شد ناظر به انوار این عالم است ولی احادیث بسیاری درباره وجود رنگ در عوالم فوق محسوس وجود دارد، که یکی از آنها حدیثی درباره نورهای رنگین عرش است این حدیث گزارشی است درباره رؤیت پیامبر خدای خویش را؛ و نیز همه آیات قرآن کریم درباره شادی بهشتیان، که از جنس خیال[یا مثال]اند.
ملاصدرا معتقد بود فقط شیعیان با پیروی از تعالیم امامان شان راه فهمیدن و راه نجات پدیدارها را یافته اند. در این مورد پدیدار مورد بحث، پدیدار رنگ ها است و برای صیانت از آن در حالت تمام و کمالش، فلسفه کافی نیست. آنچه مورد نیاز است، حکمت الهی theosophia است.

درباره نسبت حقیقی میان رنگ و نور

نور و رنگ دو امر متفاوت اند، نور علت وجود رنگ نیست، بلکه علت ظهور آن است، و رنگ در همه مراتب عالم، نه فقط در مرتبه محسوس بلکه فوق محسوس نیز، جلوه گر شده است. بنابراین نسبت حقیقی میان آنها را چگونه باید فهم کرد؟ او با استفاده از نظریه اش درباره مثل اعلا و نیز نوع تأثیر آن مثل، ما را به چنین پاسخی هدایت می کند.
با بیان این معنا، که برخی اجسام که ترکیب شان به لحاظ کیفی متفاوت با هم است، می توانند رنگ واحدی داشته باشند. شاید شدت و ضعف پیدا کند ولی هم چنان همین رنگ خاص باقی می ماند. شیء مرئی ما به دو چیز نیاز دارد: نور که از منبع نور[منیر] تولید می شود و رنگ که اساساً کیفیت[یا صفت] شیء مورد نظر است. نباید تردید داشت که اگر نور نباشد خود رنگ هم موجود نیست. پس اگر هم درخشندگی علت ظهور رنگ باشد، ولی علت وجود رنگ نیست(ان البریق یظهر اللون و لا یوجده).
رنگ، مبدأ رنگ است و نه بالعکس. مثال خود را در اثر ظاهر می کند و مفهوم[و معنای] این اثر همان مثال ظاهر شده است. این مضمون در مناجات حسین ابن علی در دعای عرفه همین است: لا یری فیها نور الا نورک و لا یسمع فیها صوت و الا صوتک«در موجودات نوری جز نور تو دیده و در آنها صدایی جز صدای تو، شنیده نمی شود».
2- سپس شیخ به تفاوت ظهور کونی(ظهور وجود یا تجلی وجودی) و ظهور شرعی(ظهور کتاب آسمانی) می پردازد یعنی تفاوت میان پدیدار وجود و پدیدار کتاب قدسی.
ظهور وجود چنان جامع و فراگیر است، که هم زمان نور و ظلمت هر دو را در بر می گیرد: یعنی پدیدار وجود هم ظهور را پدیدار می کند و هم غیبت[یا ستر] را، هم رؤیت ناپذیری را. پدیدار وجود، اثر کامل و اثر بدون غیبت است و اما پدیدار کتاب قدسی، گویی یک اثر روئیده بر فراز اثر قبلی است(پدیدار کتاب بر فراز پدیدار وجود روئیده است).
3- در نکته سوم، شیخ بیان می کند شرایط ظهور از ناحیه مدرک است. زیرا ممکن است میان تو و دیگر چیزها حجابی موجود باشد یا ممکن است مانعی در کار باشد که از خود شیء ناشی می شود. آیا در اینجا صرفاً مسأله قوای حسی مطرح است؟ در نهایت باید درهای نفس را به روی چه چیزهایی گشود؟
4- باید درهای نفس را به روی همان چیزهایی گشود که قادر به درک شان نیستی(شرایط ظهور از ناحیه مدرک(a parte obgecti).
شیخ دوباره به نظریه اش درباره لطیفه یا مؤلفه های لطیف استناد می کند. لطیفه، مؤلفه لطیف، اثر واقعی، اثر مثال احدی است. اگر لطیفه، مؤلفه لطیف، در یک شیء غالب شود، یا به هر تقدیر برابر با دیگر مؤلفه های آن شیء باشد، در آن صورت ظهور، واقع می شود و این ظهور در حقیقت انبساط(گشایش) مثال اعلا، صورت برتر است که، در هویت یا فردیت و عاد آن است، افکنده شده است. صورت[یا مثال]، رب(پروردگار شخص) یک موجود است و از چه جهت برای پدیدار رنگ اهمیت دارد؟
شیخ ما، بر مبنای طبیعیات کیفی محض خویش، درباره لطیفه، عنصر لطیف در یک موجود یا شیء سخن می گوید. میزان حضور لطیفه، مشروط به شرایط فیزیکی نیست. بلکه به عکس، لطیفه وضعیت این شرایط را تعیین می کند و خود لطیفه اثر(signature)مثال است.
5- زمانی لطیفه زیاد از حد ضعیف است، مستور، غایب، باقی می ماند. برای آنکه مخفی از اختفا خارج شود، باید لطیفه را تقویت کرد، تعالی داد و فروزان ساخت و این از طریق همان مؤثر عالی که اثر می گذارد، حاصل می شود و این تقویت لطیفه بدان معناست که غیبت به طور کامل برطرف می شود. شیخ تقویت لطیفه را این می داند که قرب اعظم مثال، جای بعد آن را بگیرد. رنگ چیست؟ رنگ کیفیتی است که از جمله قابلیت آن را دارد که بر قوه بینایی ظاهر شود. با استفاده از پنج اصل فوق می توان اثبات کرد(العالی المؤثر)، ظاهر است. فقط فعالیت مثال، غیبت ملازم با ظهور را که در بالا در بحث پدیدار قدسی درباره اش بحث کردیم در مورد پدیدار رنگ نیز همین صادق است. منظور از آنکه قرب اعظم مثال، جای لطیفه را بگیرد بدان معناست. در هر صورت، و در هر شرایطی که برای آثار روی می دهد، آثار رزق و روزی شان را از مبدأ متعالی شان می گیرند. منظور از آثار همان انوار متعدد است خواه این انوار بر دیده های جسمانی موجودات زمینی ظاهر شده باشند و خواه بر دیده های مثالی عالم میانی برزخ، به نگاه باب نفوس یا بر عقول جبروت. همه اینها معلول وفور تجلی مثال یا مؤثر عالی است که آثارش را در آینه های متشکل از قابلیت های موجودات و اشیا در مراتب مختلف شان، ایجاد می کند. این معنا در مورد پدیدار رنگ تا آنجا که رنگ قابلیت ظهور بر بینایی را دارد، صدق می کند. وقتی بیشترین قرب به مبدأ باشد، بیشترین ظهور دارد و نام نور ضوء(درخشش) به آن داده می شود. رنگ همانند معنای باطنی کتاب در پدیدار کتاب قدسی، مخفی است. بر همین اساس می توان نسبت حقیقی میان نور و رنگ را تعریف کرد.
شیخ دو فرض را که به یک اندازه بیانگر روح حکمت شیعی است، ارائه می کند:
- نور، بعد لطیف رنگ یا رنگ در حالت لطیف آن است. به موجب همین، نور بعد قوی رنگ یا رنگ در حالت قوی آن است، حال آنکه رنگ، نور در حالت کثیف(کدر)، انبوه تر و متراکم تر آن است. نور و رنگ هر دو از جنس واحدند وگرنه ممکن نبود تعاملی میان آنها وجود داشته باشد. نور راز نهان رنگ را دارد وگرنه نور قادر نبود«تنتور» رنگ را قبول کند و متقابلاً ممکن نبود رنگ هم از طریق نور تقویت شود. پس نور راز نهان رنگ را در بر دارد. ولی تا زمانی که هر دو در یک زمینه واحد قرار نگرفته باشند، ممکن نیست با هم تعامل برقرار کنند.
- نور، روحانیت[عنصر روحانی یا فرشته] رنگ(روحانیه اللون)، یعنی رنگ در حالت روحانی یا روحانیت یافته است. حال آنکه رنگ، جسمانیت نور یعنی نور در حالت جسمانیت یافته است. نور و رنگ به لحاظ شخص و نوع دو امر متفاوت و به لحاظ جنس امر واحد هستند. نسبت آنها، نسبت روح و بدن است. ظهور یکی به واسطه دیگری است. رنگ واسطه نور است و بالعکس. این رابطه به صورت رابطه رب و مربوب است. ممکن نیست نور بدون رنگ وجود داشته باشد. نور به مبدأ نزدیک تر است به این دلیل شیخ از اصطلاح حکایت به معنای داستان و تقلید استفاده می کند و این معنا در مورد تمثیل، رمزنگاری همه روایت های عرفانی صدق می کند. نور حکایت برتر مبدأ است، حال آنکه رنگ بسیار از آن دور است. بدون نور، رنگ یقیناً وجود دارد ولی همانند جسم بی روح.
رنگ هر قدر به مبدأ نزدیک تر باشد، بدون یاری غیر، ظاهر است. مانند رنگ آبی کیوان، رنگ سفید مشتری، رنگ سرخ مریخ، رنگ زرد خورشید. وقتی رنگ از مبدأ دور باشد، به فضل نوری که بر آن می تابد نیازمند است.
- چگونه هر مرکب، خواه متعلق به عالم محسوس، خواه فوق محسوس، دارای رنگ است. در این قسمت هدف اصلی شیخ، تشریح نوعی پدیدارشناسی و در نتیجه نوعی تأویل رنگ است.
اثر vestigiumفقط زمانی واقعیت می یابد که در قالب چهار حالت، طبیعیات ناظر به«عناصر» محقق شود. این چهار کیفیت منوط به یک مبنای مابعدالطبیعی است و آن مبنا حرکتی است که به موجب آن، اثر خود را از فعل مؤثرش جدا می کند. می توان اثر را در ارتباط با حرکتی که موجد آن است، کیفیت آن را، گرم و خشک در نظر گرفت.
یا می توان آن را به طور مستقل، یعنی به لحاظ انفعالش از مؤثر[یا به لحاظ وجه مفعولی اش] در نظر گرفت که در این صورت کیفیت سرد و خشک است. سپس شیخ مطالبش را در قالب تصویر 1 بسط می دهد، که چگونه خاک مؤنث است و آتش مذکر و اینکه چه ارتباطی با یکدیگر دارند.
این چهار عنصر همراه با رنگ های مربوط به هر یک، حکایه، تقلید، تاریخ تمثیل، عالم مثال اند. اثر هر چه که باشد، فقط به لطف چهار کیفیتی که در طبیعیات رایج به نام آتش، هوا، آب، خاک، با ترتیب فاصله گذاری فزاینده شان از مبدأ، شناخته شده اند، محقق می شود. شیخ می گوید:«مراتب نور سه تا است، حال آنکه مرتبه ظلمت واحد است. مبادی نور سه تا است، حال آنکه مبادی رنگ چهار تا است.» باید توجه داشت که هرگز نگوییم علت پیدایش رنگ غلبه ظلمت بر نور است. چون مبادی رنگ چهار تا است، مبادی نور نیز از جمله این مبادی به شمار می آید و این مبادی منطبق بر چهارگانه جهاتی است که در بالا توصیف شد و تنها به علت مداخله عنصر زمینی است که رنگ در این عالم قابل رؤیت می شود، رنگ مستقل از نور موجود است ولی در همه شرایط برای ما قابل رؤیت نیست و هرگاه عنصر خاک مداخله کند قابل رؤیت می شود. زیرا بدون عنصر خاک، رنگ های سه عنصر دیگر برای ماه نامرئی می ماند. به این دلیل شیخ نظر فیلسوفانی که معتقدند درجات رنگ در فاصله میان سفید و سیاه قرار گرفته است، قویاً مردود می داند.
رنگ های اصلی در عالم از نظر وی سفیدی، زردی، قرمزی و سیاهی است.
پس پدیدار رنگ معلول تأثیر مثل اعلا است و طیف رنگ ها با واسطه چهار کیفیت که عناصر اربعه نامیده می شوند، شکل گرفته است. رنگ عالم محسوس منطبق است با همان رنگ که این اجسام در مرتبه فوق محسوس از آن برخوردار بوده اند.
شیخ انواع ادراک حسی، حول سه محور متمرکز می داند:
الف) ادراک از طریق نفوذ[ورود] و انطباع است. صورت های عالم اعلا به گونه ای نیستند که بر اندام های عالم اسفل-یعنی دستگاه قوای حسی- منطبع شوند.
ب) ادراک از طریق احاطه. ادراک اثر به واسطه مؤثر، چنین ادراکی است ولی عکس آن ممکن نیست.
ج) ادراک از طریق اتحاد. درک یک موجود از خویش، چنین ادراکی است. ادراک عالم اعلا از طریق عالم اسفل ممکن نیست. مگر از طریق ظهور عالم اعلا یعنی از طریق تجلی حق یا تجلی عالم قدس. بدین سان باید نوعی ادراک رنگ را تصور کرد که مأخوذ از ادراک تجلی حق یا عالم قدس است. اما هیچ چیز به ادراک قوه بینایی درنمی آید مگر اینکه تنتور[یا صبغه] خاک پیدا کرده باشد.
شفافیت آتش، هوا و آب در حالت عنصری شان سبب می شود برای ما نامرئی باشند و حتی در مورد خاک در نمونه هایی چون شیشه و بلور صدق می کند. این اجسام شفاف لطیف، رنگ ها در اجسام شفاف قوی تر و شدیدتر است. و این منوط به قرب و بعد است. پس رؤیت ناپذیری رنگ ممکن است معلول غیبت یا اختفا آن نباشد بلکه به عکس معلول شدت آن باشد. رنگ علت ظهور نور است، زیرا نور از طریق رنگ قابل رؤیت می شود، همان طور که ظهور روح به بدن است. نسبت نور و رنگ همانند نسبت روح و جسم است.
شیخ در عبارتی که یادآور اشراق سهروردی است، تصریح می کند که:«نور یعنی مشرق رؤیت شده، همان ظهور مبدأ(تجلی الهی) است که به صبغه جسم کثیف درمی آید و به سبب آن جسم قابل رؤیت می شود. شیخ مراتب رؤیت پذیری را به 3 دسته تعیین می کند: مرتبه ی نور سرخ، مرتبه نور زرد، مرتبه نور سفید. و نتیجه می گیرد:«جسم شفاف، مادام که شفاف است نور دارد ولی دیده نمی شود، رنگ دارد ولی نامرئی است و هنگامی که در اثر کثافتی که از تراکم اجزا برایش حاصل می شود یا از ناحیه ظاهرکننده دیگری صبغه ای پیدا می کند، بر حسب آن مظهرش قابل رؤیت می شود.» شیخ طلا و نقره را در حالت گداخته شان، مثال می زند.
پدیدارشناسی رنگ شیخ، با برترین تأملات عرفانی امثال ابن عربی، پیوند می خورد. دیگر اثر به منزله تجسم چهار کیفی که در بالا مورد بحث قرار گرفت، نیست. بلکه او اثر را به منزله ساختاری مرکب از دو جهت مورد بحث قرار می دهد. یک جهت از سوی پروردگار(رب آن) است و جهت دیگر«از سوی خود آن» (یا یک جهت ربوبیت است و جهت دیگر مربوبیت) فکرت وحدت دو وجهی(وحدت در عین ثنویت) در نظر به عرفان ابن عربی، اهمیت اساسی دارد، پروردگار که همان رب است نه الوهیت غیر قابل شناخت مخفی، کنز منفی obscorndititumاست و نه خدای قادر مطلق و متعالی هیبت انگیز.
او خدای خلق شده در ایمان و متجلی شده در جهت هر موجود است. به زعم نگارنده حتی این جمله ابن عربی نیز می تواند وجود نور و رنگ را ناشی از مبدأ(تجلی الهی) بداند:«هیچ ذره ای نیست که جز به سوی او و از سوی او حرکت نکند.» (الفاخوری و البحر307 :1377) و در جایی دیگر ابن عربی در فتوحات، وجود نور را ناشی از مبدأ چنین بیان می کند:«اگر گویی لُب لُب چیست؟ گوییم: ماده و اصل نور الهی است که: یکاد زیتها یضئی ولو لم تمسسه نار نور علی نور= نزدیک است روغن آن روشن شود وگرچه آتش بدان نرسد، که نوری بالای نور است-35- نور» بنابراین لب لب(خالص ناب) «نور علی نور= نوری بالای نوری) می باشد.» (ابن عربی 543: 1384)
در ادامه بحث رب و مربوب، گفتیم اثر متجلی شده در فرد(فردیت انضمامی) به منزله وعاء آن است. این مثال آن وجه اثرات که به سوی پروردگارش، جهت ربانی اش معطوف است. یعنی ظهور این پروردگار از طریق مثال مثال برای فرد انضمامی و از طریق فرد برای دیگران است. پدیدارشناسی رنگ در اینجا ما را به قلب همان اتحادی رهنمون می شود که به حسب آن رب و مربوب(ارباب و شهسوار زمینی اش) هر یک علت دیگری است، شبیه به میان نور و رنگ. ابن عربی این پیوند را به نیکویی بیان کرده است.
«اگر حق با وجود خویش به ما حیات و هستی داده است، ما نیز با شناخت حضرت او در قلب خویش، به او حیات داده ایم.»
در نهایت این همبستگی متقابل چه ارتباطی با پدیدار رنگ دارد؟
رابطه میان رب و مربوبیت، میان ارباب و شهسوار، نور و رنگ را می توان از طریق دو کره متداخل یا به بیانی روشن تر، در عالم سطوح، از طریق دو مثلث متداخل، به تصویر کشید.(تصویر 2)
ظهور وجه الهی یا ربانی[ربوبیت] به فضل جهت نفس یا جهت بشری، قوام دارد زیرا نه رب بدون مربوب ظهور دارد و نه نور بدون رنگ. تحقق جهت بشری نیز قوام خویش را مرهون ساحت ربوبی است. بدون ساحت بشری، ساخت ربانی ظهور نخواهد داشت، ولی بدون ساحت ربوبی، ساحت بشری محق نخواهد شد، همان طور که رنگ بدون نور در حالت لخت یک جسم عاری از حیات باقی می ماند.
کل راز مثال در قلب انسان، آن واقعیت منحصر که انسان می تواند به شکل معناداری با لفظ«خدای من» بر زبانش بیاورد(به همان دلیل) معبودیت عالی خویش را متوجه او سازد، همین است.
به همین دلیل، پدیدار رنگ ما را به حدیث مشهوری باز می گرداند که بر کل افق حکمت اسلامی سیطره دارد: کنت کنزا مخفیا...؛ «گنج نهانی بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.» خداوند خویش را بر این آفریدگان، فقط از طریق خود آفریدگان، ظاهر می سازد. نور اگر به صبغه[یا تنتور] رنگ ها در نیاید، به دلیل شدت اش نامرئی خواهد ماند. گنج الهی نیز نهان خواهد ماند- اما نه به علت ظلمت بلکه به علت نور شدیدش. این نور باید شدت اش را محدود کند تا رؤیت شود. این همان«تجلی در[دایره] حدود»، راز مثال و بنابراین راز مثال و بنابراین راز اقرار گنوستیک به ایمان است: او را به اندازه سعه وجودی اوست.
برای رسیدن به پدیدارشناسی کامل رنگ، لازم است حالات[تعین های] آن، که در ساحت بشری[مربوبیت] وجود دارد مورد بررسی قرار گیرد. مبادی آن شش تا و به شرح زیر در مراتب نردبان تجلیات کنز مخفی است: زمان، مکان، جهت، رتبه، کمیت و کیفیت. اینها را به نام شش روز آفرینش، یعنی شش حد قوام بخش آفریده ها، نیز معرفی کرده اند. از جمله این حدود، حدود مأخوذ از چهار کیفیت ایجاد شده از آتش، رنگ، کیفیت، ایجاد شده از هوا، صدا، کیفیت ایجاد شده از آب، بو و کیفیت ایجاد شده از خاک مزه است. به همین دلیل آنچه محسوس لامسه است حاصل ترکیب کیفیاتی است که وجه اشتراکی با هم دارند. حاصل اینکه نور و رنگ کیفیتی هستند که در هر مرکبی به فضل طبع ناری(عنصر آتش) موجود در هر مرکب، وجود دارد. هر مرکبی خواه متعلق به اجسام این عالم یا متعلق به حقایق مثالی برزخ، متعلق به صورت های روحانی ملکوت نفس باشد یا صورت های روحانی جبروت عقول کروبی، دارای رنگ و بو است. هیچ مرکبی فاقد طبع ناری[سرشت آتشین] (عنصر آتش) نیست. همه انوار موجود در اشیا از این آتش مأخوذ است. (عالم اعلا) یا مثال، ظهورش در هر طبع، بر اساس صبغه ای موافق از طریق رنگ، صدا، بو و مانند آن در هر طبیعت ظاهر می شود. «فقط و فقط مشابه، مشابه را می شناسد» پس نور که ظهور این پروردگار از طریق سرشت آتشین، از طریق آتش عنصری مخفی در اثر است، فقط برای قوه بینایی خلق شده از همان آتش، قابل درک است.
هفت درجات رنگ در عرش که بر هفت مرتبه عالم تطبیق داده ششده اند به قرار زیر می باشند:
- رنگ عالم عقل، سفید است.
- رنگ عالم روح، زرد است.
- رنگ عالم نفس، سبز است.
- رنگ عالم طبیعت، سرخ است.
- رنگ عالم ماده، خاکستری است.
- رنگ عالم مثال، سبز تیره است.
- رنگ جسم مادی، سیاه است.

چگونه رنگ ها در عوالم غیب و شهادت ایجاد شده اند.

رنگ ها چگونه ایجاد شده اند؟
برای جواب این سؤال سه پله زیر مورد نیاز است:
الف) نیاز به نظریه ای درباره مبادی رنگ. موضوع بحث درباره عرش رحمان که بر چهار ستون از نور رنگین استوار است.
ب) بر مبنای این نظریه استنتاج شود که چگونه رنگ ها بر حسب چهار کیفیت که بیش از این بحث شد، ایجاد و توزیع شده اند.
ج) پس از رسیدن به این نقطه، قضیه اولیه، که هر مرکبی هم در عالم غیب و هم در عالم شهادت رنگ مخصوص به خود را دارد، به تأیید می رسد. شیخ با طرح مضمون ساحت دو وجهی اثر یعنی رب و مربوب، نور و رنگ نتیجه می گیرد که چگونه در هر یک از هفت یا هشت مرتبه عالم نوعی می کات رنگ هایی که در این عالم مشاهده می کنیم موجود است.
بر مبنای نظریه می کات، امکان نوعی تأویل متعالی از رنگ سرخ فراهم می شود که به کمک آن می توان به باطنی ترین حقیقت متعالی این رنگ دست یافت. هدف شیخ و غایت کتاب وی همین است.
درک معنا و مبدأ رنگ سرخ یا کیفیت ظهور آن، ظاهر آن، مستلزم فهمی از مبادی رنگ می باشد. به هیچ وجه نباید این مبادی را به سیاه و سفید محدود ساخت. در عالم لطیف رنگ های روشن، که ظلمت زمینی بدان راه ندارد، مبادی رنگ ها چهار تا است: سفید، زرد، سرخ و سبز. ولی این مبادی در عالم زمینی عبارتند از سفید، زرد، سرخ و سیاه.
به طور کلی این مبادی چهارگانه، یکی از مضامین اصلی حکمت شیعی، همان مضمون عرش رحمان است که بر چهار پایه استوار است. پس وقتی قرآن کریم می فرماید:«هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه های(مثال های) آن نزد ماست.» (حجر، 21) این مضمون در حدیثی جامع حدیث بزرگ کلینی، از زیان امام اول روایت شده است:«خداوند عرش را از چهار نور آفرید. نور سرخ که رنگ از آن سرخ شد. نور سبز که رنگ سبز از آن سبز شد. نور زرد که رنگ زرد از آن زرد شد. نور سفیدی که سفیدی از آن است. این مطلب به صورت تصویر 3 قابل دیدن است.
• نور زرد، رنگ ستون زیرین سمت راست عرش است که عالم روح است و میکائیل رمز آن.
• نور سبز، رنگ ستون بالایی سمت چپ عرش است. که ملکوت یا عالم نفس است و عزرائیل رمز آن.
• نور سرخ، رنگ ستون زیرین سمت چپ عرش است. این عالم طبیعت و جبرئیل رمز آن است زیرا جبرئیل صانع[یا دمیوژ] عالم ماست. او روح القدس قرآن کریم است. فیلسوفان او را با عقل دهم یا عقل فعال، که برای بشر هم فرشته علم است و هم فرشته وحی، هم هویت دانسته اند.
با بررسی شهودی عرش رحمان معلوم می شود که چهار نوری که چهار ملک مقرب رمز آنها هستند، همان مبادی ای هستند که همه انوار از جمله انوار عالم فوق محسوس، حول آنها می چرخند. آنها همان انوار مطلق و کلی اند که همه انوار جزئی مأخوذ از آنهاست. هرگونه ظهور این انوار جزئی یک حکایت(تقلید، روایت، تمثیل) از انوار برتر است که خود نتیجه هیچ گونه ترکیب نیستند بلکه تأثیرات نوری اولیه اند. حال این پرسش مطرح می شود که آیا سفید، رنگی همانند رنگ های دیگر است یا به بیان دقیق، رنگ نیست. سپس شیخ به سخنی از امام چهارم، زین العابدین(ع) استناد می کند که می فرماید: نور سفید،«نور الانوار» است، حال آنکه نور سرخ، زرد و سبز خودشان نوری هستند که سفید نور آن است. به همین دلیل نور سفید می تواند هر صبغه ای[یا تنتوری] حاصل کند[به هر رنگی درآید]، گو اینکه ممکن نیست هیچ رنگی به صبغه آن درآید. بنابراین سفید بسیط ترین رنگ، امین ترین حکایت از عالم برین است که در ورای عالم قابل مشاهده برای ما قرار دارد.
آقای شایگان بر اساس مجمع البحرین داراشکوه در مورد بیان نور می گوید: «الله نور السموات و الارض» (یعنی:الله تعالی نور آسمان ها و زمین است)، آن را فردی هندی«جوت سروپ» و«سواپرکاس» و«سپن پرکاش» گویند(یعنی این نور همیشه خود به خود روشن است، خواه عالم در او بنماید، و خواه ننماید). (شایگان 1384: 445) به زعم نگارنده از آنجا که همه پدیدارها اکتساب نور از ذات می کنند، روشنی به روشنی افزوده اند، با استناد به گفته آقای شایگان و خود به خود روشن بودن نور و تطبیق آن با گفته شیخ، می توان گفت احتمال دارد این نور خود به خود روشن همان نور سفید باشد که ممکن نیست به صبغه هیچ رنگی درآید و نورالانوار است.
در اینجا نگارنده مقاله یکی از گفت و گوهای امام اول با مرید او، کمیل، در ذهنش خطور می کند که می فرماید:«نوری از صبحگاه ازل تابیدن آغاز کرد و بر هیاکل توحید تابیدن گرفت» (کربن 1385: 90)
پ) پس از شناخت مبادی، این مُثُل اعلای رنگ و اعتبار وجودشان در عرش رحمان، نوبت به مرحله نوع تکوین شان بر حسب چهار کیفیت عنصری است. وقتی نور مبدأ در یکی از این کیفیات ظاهر می شود، این ظهور از طریق رنگ مخصوص به کیفیت مورد بحث است. در اینجا شرایط برای تأویل رنگ مهیا می شود. بنابراین هر رنگ یک پدیدار(Phainamenon) است، که رمز نور مبدأ خویش است و این معنا را باید بر طبق این ظهور تفسیر کرد. «دیدن یک رنگ در ناب ترین و بهترین حالتش، چنان که گاهی در گلی دیده می شود، دیدن نقشی است از مطلق که این معنا را مسلم می کند شهود بهجت آفرین در عالی ترین مرتبه اش حتی در یک تجربه زیبایی شناختی جزئی هم ناگزیر از آشکار کردن مبدأ سرمدی است. هنگامی که قرآن می فرماید:«و ان من شیء الا یسبح بحمده»، این سخن به ما اجازه می دهد وقتی رنگی را می بینیم تنها با دیگران بگوییم: اگر این تنها یک سایه باشد، فتبارک الله» (لینگز 1384: 278). دیدیم چهار کیفیت عنصر در مرتبه عالم طبیعت در ستون زیرین سمت چپ عرش رحمان، به رنگ سرخ قرار داشتند. بدیهی است که رنگ مخصوص به کیفیت نخست-آتش- سرخ خواهد بود. بدین سان چهار کیفیت عنصر مقوم عالم طبیعت، چهار رنگ عرش را متجلی می سازند:
گرمی و خشکی در یک جوهر مقتضی ثبات آن جوهر در سایه مبدأش و جهت گیری اش به سوی آن مبدأ، مقتضی پیوستگی و انسجام، لطافت و صعود آن است. شکل یا گشتالت آن همان وضع مستقیم است مانند حرف عربی الف قائم[ایستاده] یا درختی که به طرف سمت الرأس سر می کشد. همه اینها به دلیل میل همه اجزا یک جوهر به حرکت به سوی مرکز، یک حوزه وجود است. وقتی همه این اوصاف در جوهر واحد که نخستین صادر از مبدأ احدی خویش(در اینجا ستون زیرین سمت چپ عرش) است، متحد شده باشند، لازمه اش آن است که این جوهر به رنگ سرخ باشد. زیرا سرخ چنین چیزی است لااقل وقتی با مؤلفه های لطیف سروکار داریم. اما، اگر اجزا رنگ سرخ کثیف اند، تشدید شوند به رنگ زنگ مس(زنگار) درمی آیند.
پس رنگ آتش به این دلیل سرخ است. از آنجا که آتش لطیف ترین عناصر است، رنگ آن نیز لطیف است و از چشمان تن که از خاک کدر آفریده شده اند، نهان است. بر این اساس زردشت نیز دو نوع آتش دارد آتش اهریمنی و آتش اهورا مزدا. در مینیاتورهای ایرانی، ته رنگ های طبیعی به صورتی که هنرمند می خواسته است آنها را به چشم سر ببیند، بازآفرینی نشده اند. آنچه اهمیت دارد، ارزش رمزی، تأویلی، قدسی رنگ است.
حرارت و رطوبت حضور آن در یک جوهر، موجب تورم و انبساط، آثاری ضد آثار خشکی و در عین حال، در اینجا نیز گرما مقتضی صعود است. به همین دلیل شکل گشتالتی تجسم چنین جوهری به شکل یک مخروط کاج یا در سطوح به شکل مثلثی رو به بالا ∆ است. پیوستگی درونی این جوهر که معلول حرارت آن است، مقتضی رنگ سرخ است ولی انبساط آن مقتضی زنگ سفید است. نتیجه آن یک رنگ واسط، میانجی است(یک رنگ برزخ گونه همانند حکم میان زن و مرد یعنی آنیما و آنیتوس). پس رنگ عنصر هوا، زرد است.
وقتی برودت و رطوبت در جوهر واحد شوند، رطوبت مقتضی انبساط است. همان طور که در مورد هوا دیده می شود. حال آنکه برودت مقتضی حرکت رو به نزول، نبود هرگونه حرکت خودجوش رو به بالا است. چنین جوهری گرد خودش می چرخد. گشتالت آن، شکل کروی(O)، فربه ترین همه اشکال است. رنگ ناشی از آن سفید است و بنابراین رنگ عنصر آب، سفید است. به منظور آنکه برای ما قابل رؤیت باشد به صورت ابر در می آید.
سردی و خشکی زمانی عناصر تعیین کننده یک جوهر باشد، که خشکی مقتضی تراکم و پیوستگی اجزا، حال آنکه سردی مقتضی حرکت رو به پایین، همانند نمونه آب است. رنگ نتیجه در این حالت، رنگ سیاه، رنگ زمین دنیا است.(از سوی دیگر رنگ زمین ملکوتی هور قلیا، سبز است)؛ و سیاه حجابی در برابر انوار مبدأ تشکیل می دهد. به این دلیل زمین ظلمانی، لخت و عاری از حیات است. گشتالت آن یک شکل دندانه دار با زوایا و فرورفتگی هایی(/\/\/\/\) است. به شکل یک پرده[در مقابل ماورای خود] است.
حال رشته ای از نشانه ها به صورت(I O ∆ /\/\/\) داریم که هر یک به رنگی مخصوص اشاره دارند. برای دستیابی به یک تأویل متعالی، باید دید آیا می توانیم ما به ازایی برای این چهار کیفیت عنصری، در همه مراتب عالم بیابیم یا نه.
گفتیم همه مرکبات، خواه مرکبات عالم شهادت و خواه مرکبات عالم دارای رنگ اند. این قضیه مستلزم تمایز میان وجود رنگ با ظهور آن است. و این متفاوت با نگاه فیلسوفان است که یا وجود را به ظهور خلط می کنند یا در بهترین حالت یک وجود بالقوه-یعنی وجود در حالت رؤیت ناپذیری، در حالت عدم فعلیت در تاریکی- را برای رنگ قائل می شوند. دلیل اینکه آنها فقط مرتبه عالم مادی را در نظر گرفته و رنگ را ظهور می دانند که فقط مستند به عالم مادی ما است. رنگ های نادیدنی که حکیمان از آنها سخن می گویند، یقیناً بالفعل اند، ولی به دلیل شدت لطافت و نورانیت شان نامرئی اند و نامرئی بودنشان معلول ظلمت نیست، بلکه نورشان برای چشمان ما بیش از اندازه قوی است. در عین حال، خیال شهودی ما، با استفاده از یک شهود باطنی، قادر است در هر یک از عوالم برتر، یادآوری[یامی کات] رنگ های محسوس عالم ما را تخیل کند.
نور عرش رحمان را نمی توان ادراک کرد به این دلیل که هفتاد بار درخشان تر از نور کرسی است. همین طور نور کرسی را نمی توان ادراک کرد زیرا هفتاد بار درخشان تر از نور خورشید است. حدیثی از امام صادق(ع) مبین این موضوع است:«خورشید جزئی از هفتاد جزء نور کرسی است و کرسی جزئی از هفتاد جزء نور حجاب است و حجاب جزئی از هفتاد جزء نور ستر است» در هر عالم، هر شیء، موجود یا حالت که در عالم ادراک می کنیم دارای ذکری است که با حالت آن منطبق است. بنابراین رنگ ها ذکری در عوالم برترند که خزانه یا مُثُل، بر آن مسلط اند. کیفیت این اذکار را بدون شناخت عمیق مذکورشان-یعنی چهار کیفیت ممکن هر اثر- نمی توان شناخت.
در ادامه شیخ مخاطبان را به مشاهده بعد ربانی یا«وجه الهی» رنگ فرا می خواند که مسلماً از ادراک متعارف عالم ما مخفی است. او سلسله ای را که نه فقط متشکل از هفت عالم، بلکه هشت عالم است، برای ما تصویر می کند، زیرا اینک از عالم الوهیت مخفی در رأس عوالم عالمی فوق همه عوامل متجلی شده که در عرش رحمانی متمرکزند. شیخ در مقام تبیین فاصله ای که سبب جدایی یک عالم از عالم بعدی است تکرار می کند که هر عالم برتر از جنس نوری است هفتاد بار شدیدتر از نور عالمی که بلافاصله پائین تر از آن قرار دارد.
1- برترین عالم از این عوالم،«عالم قلب و نور خداوند» است. انوار آنجا به صورت انوار حقیقی واقعی وجود دارند. آنها انوار رب الارباب اند و حتی عقول کروبی محض نیز از ادراک شان ناتوانند. در آنجا رنگ ها در یک اتحاد احدی متعالی، بدون قبول هیچ گونه تعددی، متحد شده اند.
2- در مرتبه بعد«چهار رکن عرش» قرار دارد و این همان عالم عقول کروبی است. در اینجا انوار متحدند در عین حال وحدت شان به گونه ای است که فقط نوعی تعدد و تکثر را می پذیرند که کاملاً درونی و معنوی است و نه صوری(نور سفید).
3- [عالم سوم]، عالم ارواح، عام صورت های لطیف(برزخیه) در میانه عقول و نفوس[معنا و صورت] است. رنگ ها بر حسب تفاوتی که این نیز در میانه کثرت معنوی و کثرت صوری(نور زرد) قرار دارد، متمایز می شوند.
4- [عالم چهارم] عالم ملکوت، عالم نفوس مجرد از ماده این عالم است. در اینجا رنگ ها بر حسب صورت ظاهری شان(تمایز صوری)(نور سفید) متمایز می شوند.
5- [عالم پنجم]، عالم طبیعت است، در این عالم رنگ ها بر حسب طبیعت و جنس شان متمایز می شوند و این تنوع شان محسوس حواس است(رنگ قرمز).
6- در زیر آن، عالم هباء[یا ابر] قرار دارد. رنگ های این عالم از طریق تمایز مادی(رنگ خاکستری) از هم متمایز می شوند.
7- [عالم هفتم] عالم مثال است و در این عالم رنگ ها از طریق تمایز فردی، همانند تصاویر مشهود در آینه، از هم متمایز می شوند. تصاویر مشهود در آینه مرتبه فروتر عالم مثال، و هنوز مرتبط با اجسام مادی اند(سبز تیره، مشاهده کنید با: نور سبز ملکوت).
8- بالاخره عالم اجسام مادی را داریم. در این عالم رنگ ها متمایز از هم اند به گونه ای که ما قادر به مشاهده شان هستیم(سیاه).
شیخ نتیجه می گیرد که چنین خزانه ها(و مثال های) رنگ ها، که این رنگ ها از آنها نزول و به سوی آنها صعود می کنند لطافت یا کثافت آنها متناسب با لطافت یا کثافت هر یک از این عوالم است.»

تأویل قرآن و تأویل رنگ

تأویل پدیدار شناسی رنگ، به خصوص رنگ سرخ که پا به پای تأویل های باطنی قرآن کریم جریان می یابد منوط به پدیدار کتاب قدسی است. علاء الدوله سمنانی عارف بزرگ ایرانی سده 8 /14، از طریق نوعی باطنی کردن همه جانبه پیامبر شناخت، همه اشارات قرآن کریم به انبیا را به هفت مرکز پیکر شناخت لطیف مرتبط می سازد. این مراکز که رمز«پیامبران وجود تو» اند هر یک به رنگ، هاله، خاصی که فقط متعلق به خود آن است، مخصوص اند. در مورد شیخ، این اقدام به لحاظ قلمرو شبیه به اقدام سمنانی است، ولی طرحی متفاوت با طرح سمنانی را دنبال می کند. این اقدام به وضوح بیانگر ما به الاشتراک میان پدیدار هم به منزله کتاب تکوین«کتاب وجود» که رنگ ها متعلق به آنند و هم به منزله کتاب وحی، کتاب قدسی است، زیرا تأویل واحد به فهمی از هر دوی اینها منتهی می شود.
واژه تأویل، کلید واژه این جریان هرمنوتیکی است. شیخ در تعریف تأویل می نویسد:«تأویل برگرداندن لفظ به یکی از خزائن[یا مثال های] وجودی شیء[یا مبادله ارزش لفظی با یکی از خزانه ها یا مثال های وجودی شیء] است، خواه آن خزائن مربوط به عالم شهادت باشد و خواه مربوط به عالم غیب». این تعریف هماهنگ با تعریفی است که در حکمت اسماعیلی ارائه شده است: چیزی را به اصل خود رساندن. بدین سان فکرت تأویل مستلزم عمل عروج دوباره فکرت یک راه صعودی است. تأویل به منزله هرمنوتیک باطنی، اساساً یک«هرمونوتیک صعودی» است. عزیمت گاه این تأویل، ظاهر است. در هر مرتبه تأویلی[یا هرمنوتیکی]، هم باطنی دارد که باید کشف شود و هم تأویلی که باید اجرا شود. بنابراین، هم تأویل باطن داریم و هم تأویل ظاهر و این تأویل ظاهر نیز باطنی دارد. برای روشن ساختن مسیری که هنوز در پیش داریم، مراحل آن را در تصویر4 تلخیص می کنیم.
شیوخ مکتب شیخیه برخی از سوره های قرآن کریم را بر مبنای این طرح مورد بحث قرار داده اند. شیخ کرمانی نیز با آیه ای از قرآن نشان می دهد که رنگ سرخ متعلق به کتاب پدیدارشناسی قدسی است. آیه این است:«انزل من السماء ماء فسالت أودیه بقدرها» «از آسمان آبی فرو فرستاد. پس رودخانه هایی به اندازه خودشان روان شدند.» (رعد 17). از طریق تأویل، آسمان را به مرتبه مشیت(اراده خلاقه الهی) ارتقا می دهد؛ زیرا مشیت مبدأ وجودها، مرتبه اعلای آنها و فاعل حرکت دهنده آنها است. آب که از آسمان فرود می آید، همانا وجود است-اما نه وجود مطلق، بلکه وجود مقید که از این مشیت نازل می شود. این همان آب است که هر شیء موجودی از آن حیات یافته است(در اصطلاح علم کیمیا، این آب معادل آتش ازلی است) به واسطه این آب، اجساد، که ظرف های وجود در حالت منتظره آنند، جان می گیرند. رودخانه ها، دقیقاً همین ظرف های وجوداند، که با بسترهای خشک شان، از آب وجود جاری می شوند.
شیخ معتقد است تأویل را باید به کسی که اهلیت و جواز تأویل دارد سپرد و ابتدا فهم کاملی نسبت به شواهدی که تنزیل برای تأویل کردن تمهید می کند حاصل کرده و معنای فکری را بداند. زیرا این کلیت عوالم، کتاب تکوین و کتاب تدوین را تشکیل می دهد؛ خداوند کتاب تدوین را به قلم فعل خلاقه اش، قلمی که به معنای عقل اول، لوگوس منزله مخلوق اول است کتابت کرد. آیات بسیاری گواهی می دهند که همه آنچه آفریده شده است یک کتاب است. با این اوصاف، رنگ سرخ به یک اعتبار حرفی از این کتاب است، یک کلمه است. حتی یک آیه، نشانه، کامل است. بدین سان متناظر با همه مؤلفه های پدیدار«کتاب» است«و از نشانه های او... اختلاف زبان های شما و رنگ های شماست» (روم، 22). به همین دلیل شیخ با جمع بندی همه مطالب مرتبط با دو وجه پدیدار کتاب نتیجه می گیرد که«رنگ سرخ تأویلی دارد، همان طور که کتاب دارای تأویل است» علم طبیعت و علم کتاب، دو بعد همان علم روح است.

تأویل بعد ظاهری رنگ سرخ

یعنی آن حد واسطی که تأویل، رنگ را به آن باز می گرداند، طبیعت به حیث فعل وجود یا وجود به منزله طبیعت است: یعنی رکن زیرین سمت چپ در عرش رحمانی. این ستون گرفته می شود. این ستون چهارم عرش-یعنی طبیعت- حاوی چهار عنصر کیفیت: آتش(سرخ) هوا(زرد)، آب(سفید)، خاک(سیاه) است. باید توجه داشت که سیر نزولی عناصر(که با آتش، که منطبق با عالم فوق محسوس است، آغاز می شود) در عالم شهادت ما(که در آن خاک تا عنصر آتش بالا می رویم) وارونه شده است. در حدیثی تلویحاً به تأویل رنگ سرخ اشاره شده است:«خداوند یک یاقوت سرخ(عنوان رساله شیخ از همین گرفته شده است) آفرید و از سر هیبت در آن نظر کرد. در اثر همین یاقوت سرخ ذوب و تبدیل به آب شد(یک بار دیگر فکرت کیمیایی تقابل(یا معامله به مثل) آب و آتش را داریم). خداوند از کف این آب، خاک را و از بخار(جزء لطیف) آن، آسمان را آفرید.»
شیخ توضیح می دهد که یاقوت سرخ، تمثل،[یا رمز] طبیعت است: یعنی به آب که ماده طبیعت است تبدیل می شود. آسمان از بخار لطیف آن و از خاک آن، زمین که عالم اجسام است، خلق شده است. بدین سان رمز یاقوت سرخ جامع جمیع چهار کیفیت اصلی است.

تأویل بعد باطنی رنگ سرخ

ما را از عرش کیهانی یا عرش رحمانی به عرش دیگری می برد که با عرش نخست تطابق رمزی کامل دارد. عرش دوم در حقیقت، عرش قدسی باطنی گری تشیع است و آن را عرش ولایت(دوستی در زبان پارسی) نامیده اند و دوستی، محبت یا لطف الهی است که به موجب آن«اولیاء الله» یعنی در معنای دقیق کلمه دوازده امام و با واسطه آنها همه کسانی که به دلیل دوستی شان نسبت به امامان، آنها نیز اولیاء الله شده اند، «دوستان خدا» هستند.
چهار ستون عرش رحمانی به لحاظ مرتبت این عرش در مقام آفریدگار عوالم اند؛ درست همین سان چهار امام نیز، ارکان عرش ولایت اند. و رحمت نبوی بر این عرش مستقر است. آن ستون که از نور سفید است در اینجا صورت عرفانی امام دوازدهم، امام زمان، امام غائب از حواس ولی حاضر در دل های مؤمنان به او است. امام دوازدهم روح کمال عالم علوی دوازده امام است و در نتیجه در رأس«ستون بالای سمت راست» عرش دوستی(ولایت) قرار دارد. نام او با عجل الله فرج، همان ظهور آینده اوست.
در مقام امام قیامت، احیاگر عالم، که عالم را به حالت خلوصی که در آغاز، در زمان آفریده شدنش داشت، باز می گرداند. احیاء بی تردید همین نقش او به منزله محافظ نور سفید را توجیه می کند. در تصویر5 از عرش دوستی جایگاه امامان با رنگ ها مشهود است.
ستون پائینی سمت راست که از نور زرد است تجسم امام اول علی ابن ابیطالب(ع)، دگرخود(alterego) پیامبر(ص) است. ستون سمت چپ که از نور سبز است، تجسم امام دوم، حسن ابن علی(ع) است. بالاخره ستون پائینی سمت چپ که از نور سرخ است. تجسم امام سوم، حسین ابن علی(ع) است که در اثر واقعه کربلا او را سیدالشهدا لقب داده اند. در روایتی زیبا شیخ نقل می کند. در یک روز عید حسن و حسین که کودک بودند از پیامبر جامه نویی خواستند که به آنها هدیه بدهد دو قبا از آسمان نازل شدند و سفید بودند ولی راضی نشدند و خواسته حسن قبای زمردی بود و حسین رنگ یاقوت سرخ. پیامبر مسرور شد، جبرئیل اشک ریخت، پیامبر دلیل این کار را پرسید جبرئیل ناگزیر اعلان داشت حسن مسموم می شود و حسین مقتول. در روایتی دیگر با رمزپردازی ظریفی پیوند میان حسین(ع) ستون چهارم عرش دوستی(ولایت) که از نور سرخ است بیان شده است که«رسول خدا(ص)، حسین(ع) را در جامه ای که از موی جبرئیل بافته شده بود پوشاند.» در روایتی دیگر این پیوند رازآمیز این چنین بیان شده است که قصر حسن(ع) در بهشت از زمرد است و قصر حسین(ع) از یاقوت.
سپس نوبت به بعد باطنی تأویل رنگ می رسد. تأویل ظاهر، خود نیز دارای تأویل(معنای باطنی) است. جبرئیل فرشته عالم طبیعت ماست. او عقل دهم و صانع(دمیورژ، مدبر) عالم ماست. در این روایت رمز لطیفی به کار رفته است:«الورد الأحمر من عرق جبرئیل»، «گل سرخ از عرق جبرئیل است» به همین اعتبار، این اوست که برقرار از طور سینا، غایت سالک در رمانس های عرفانی سهروردی است.
با برداشتن یک گام دیگر می توان تأویل باطنی رنگ سرخ را تکمیل کرد. شیخ در مرحله نخست ما را به طبیعت باز برد و در مرحله دوم باطن رنگ سرخ در شخص امام حسین(ع) به ما نشان داده شد و سپس در مرحله سوم دیدیم باطن این طبیعت، جبرئیل است. مرحله چهارم، برای معنویت شیعی اهمیت حیاتی دارد، زیرا نوعی باطنی شدن همه جانبه امام شناخت را موجب می شود. تأویل مرحله چهارم ما را به چه کسی باز می برد؟ به امام درون، راهنمای شخصی سری هر یک از ما، به رب یا پروردگار که هر بنده مؤمنی مربوب آن است.
به اعتقاد شیخ، در درون هر انسان یک امام حسین است و این همان عقل اوست که شکوه الهی اش، نوری برگرفته امام است. ولی این امام درون در محاصره دشمن قرار دارد و اینها همه نیروهای نفس اماره اند که از سایه دشمنان امام ناشی می شوند. در درون هر انسان یک واقعه کربلا روی می دهد. شیخ بیان می کند:«خداوند را بر مردم دو حجت است: حجت ظاهری و حجت باطنی.»
حجت باطنی عقل هر فرد و این حجت از شعاع نور حجت های ظاهری یا امامان است زیرا شیعیان امامان از شعاع نورشان آفریده شده اند و نور متناسب با منبع نور است. پس هنگامی که حسین(ع) باطن رنگ سرخ می شود، به دست نفس اماره و یارانش به شهادت رسیده است. در این صورت تأویل این باطن عقل هر فرد است که از پرتو آن و نور آن[یعنی از پرتو و نور امام] اند و به دست نفس اماره و یارانش به قتل رسیده اند. این افراد خواه در قالب مردان یزید مجسم شده باشند، خواه در قالب اعوان اهریمن.
بالاخره باطن باطن را داریم، «امام درون» برای هر مؤمنی عیان شد. در نهایت، درباره این باطن چه باید گفت، یعنی نه صرفاً درباره باطنی کردن امام از طریق تأویل، بلکه درباره حقیقت او با تمام معنای حکمی سری اش چه باید گفت؟ اینکه به نظر می رسد که باطن این باطن فقط می تواند امام باشد-اما نه به اعتبار حقیقت مابعدالطبیعی اش در عالم علوی، یعنی در عالم علوی حقیقت محمدی، تجلی ازلی کنز مخفی، عالم علوی«چهارده معصوم» به لحاظ وجود نوری شان.
این همان حجتی است که شیخ ما را به مسیر آن هدایت می کند و می نویسد:«رنگ سرخ وقتی به عالم امر ارتقا داده شود[منظورش عالم الخلق نیست بلکه عالمی است که پاسخ بی واسطه«کن»«باش» خلاقه،«عالم الامر» است] در آن عالم بر کلمه تامه واقع می شود و عمق عظیم(مغاک فروردین) در برابرش عقب می نشیند زیرا دارای مراتبی از قبیل نقطه، الف، حروف، کلمه است. به طور خلاصه همه مؤلفه های کتاب هستی را دارد. هنگامی که این رنگ به اسم الهی ارتقا داده شود به مرتبه ظهور تام که مراتب آن چهار تا است مختص می گردد. این چهار مرتبه عرش اسما را تشکیل می دهند که به لحاظ رمزی منطبق با عرش چهار ملک مقرب و نیز عرش دوستی(ولایت) است، که توصیف شد.
عرش که رحمان بر آن تکیه زده، عرش به معنای رحمت خلاقانه(رحمتی بسیار نزدیک به سوفیا در «گنوسیس های دیگر، که هم فاعل است و هم مفعول(هم فعال است و هم منفعل)، همان ابزار و اثر فعل رحمت است که همانا«طلاق وجود»،«آزاد سازی وجود» است.
چهار تا از اسما الهی در اینجا ارکان عرش اند:
اسم قابض یعنی«کسی که محکم می گیرد»؛ این رحمت ذاتاً قابض است به حتمی که از طریق تجلی خودجوش خلاقه اش به فعل وجود تبدیل شده است.
بدیع«کسی که ابداع می کند.»
محبت«کسی که می میراند.»
باعث،«کسی که بر می انگیزند[یا احیا می کند].
به اعتقاد شیخ این قابض است که ابقا کننده[یا مربی] رکن احمر است که به نوبه خود در اسماء جزئی چون منتقم، قاهر، غالب، ولی و مانند آن، متجلی می شود. اما، این اسما شاید اشاراتی به امام دوازدهم باشد قائم قیامت که مدبر«فلک دوستی» است.

چند نکته:

صفحه 186 کلمه لطیف شان در پاراگراف اول، اشتباهاً 2 بار تکرار شده است.
در صفحه 191 مترجم بیان می کند که شیخ کرمانی پنج مقدمه را برای هر محقی تقریر کرده است، اما کتاب بعد از پاراگراف اول از شماره 2 شروع می شود و خبری از شماره یک نیست. متن آن موجود است اما شماره گذاری نشده است.
- مترجم می توانست با جمله بندی های مختصر بعضی از قسمت های متن و تیترها را کوتاه کند به عنوان مثال صفحه 198.
- در صفحه 210 می تواند به جای واژه«گنوستیک»، ترجمه ی«عرفانی» بیاورد.
- مترجم می توانست در صفحه 211 به جای(طبع ناری، سرشت آتشین، عنصر آتش) فقط از عنصر آتش استفاده کند.
- صفحه 237 به جای واژه«اعوان» بهتر است از کلمه«یاران» در ترجمه استفاده شود.
- بهتر بود به جای واژه«مینیاتور» از«نقاشی» استفاده شود. برای مثال صفحه 240.

نتیجه گیری:

شیخ در این رساله ما را از نقص عقل فردی و ظاهر به باطن و باطن باطن دعوت می کند، به مخاطب می آموزد که با چشمان تازه ای به نقاشی های ایرانی نگاه کنیم. سپس در تقابلی نیرومند، تصورات مبنایی جهان شناخت ایرانی، خواه ایران زردشتی باستان همراه با نور اهورامزدا، خواه تصورات ایران شیعی همراه با نور محمدی دوستی(ولایت)، در هر صورت کاملاً ضد اسطوره پرومتئوس است.
اسطوره پرومتئوس فقط نوعی تحریف بی رحمانه واقعیت امور به نظر می رسد. زیرا نور و آتش، موهبت مقدسی است که نیروهای نورانی، به آدمیان اعطا کرده اند. به علاوه افلاکیان و خاکیان یارانی هستند که در دفاع از این نور در برابر نیروهای اهریمنی، هم پیمان شده اند. اهورامزدا به کمک فره ورتی ها(ذوات ملکوتی موجودات نورانی) برای دفاع از عالم نورانی آسیب پذیر در مقابل اهریمن، نیازمند است و این نزاع تا پایان آیون(دوران)، استمرار خواهد داشت. مؤمن زردشتی، شهسواری است که دوشادوش پروردگار نور که«قادر مطلق» نیست، پیکار می کند.
حماسه قهرمانی پهلوانان اوستا به جوانمردی حماسه های عرفانی ایرانی اسلامی منتقل می شود، همین اصول اخلاقی،«یاران سوشیانت» در آئین زردشتی را با«یاران امام دوازدهم»، پیوند می دهد. چگونه ممکن است انسان که هم رزم افلاکیان[یا ملکوتیان] در دفاع از آتش و نور است، نیروی[خویش] را به کار بسته و همین چیزها را از آنها ربوده باشد؟ چگونه ممکن است فکرت موهبت آسمانی به فکرت سرقت پرومته تبدیل شود؟ وقتی انسان مرتکب چنین تحریفی می شود، آیا حقیقتاً جایگاه و نقش اهریمن را پیدا نمی کند؟ دو آتش وجود دارد: یکی آتش اهورامزدا است و دیگری آتش اهریمن. آتش اهورامزدا، شعله نور ناب، تابناک و روشنگر است که نه آسیب می زند و نه نابود می کند. این آتش همان«درختچه» مشتعل است که نور می دهد، بدون آنکه فانی شود. آتش اهریمن، همان آتش است که در عالم خودمان که عالم«ترکیب» است، در حالت ناشی از یورش اهریمن که عالم نور را نقض می کند و آن را دچار انحظاط و مرگ می سازد. این یک آتش کدر است که آسیب می زند. آتش نوری تخت جمشید به نوعی آتش اهریمن بود وگرنه چگونه ممکن است چنین فاجعه ای را فرشته(رب النوع) آتش ایجاد کرده باشد؟
با تطبیق نظریات شیخ کمانی با تأویل سمنانی بر اساس آیات قرآن کریم می توان به مبنای هفت مرکز طیف که آنها را«پیامبران وجود تو» می نامد رسید. هر یک از آنها برای ادراک عرفانی به رنگ یا هاله مخصوصی به خودش قابل درک است. صورت حق در هر وجود به منزله رب و از این رساله آموختیم، رب و مربوب، پروردگار و بنده، ارتباطی همانند ارتباط نور و رنگ دارند. به حق می توان گفت که مربوب به معنای حقیقی کلمه«به رنگ» رب خویش در می آید. این شاید همان شهودی است که به واقع خاستگاه نسبت شناسی-علم انساب، نشان شناسی- به منزله علم به امر قدسی است.

1- ابن عربی، محی الدین. فتوحات مکیه(معارف باب73)، ترجمه ی محمد خواجوی، انتشارات مولی، چاپ دوم 1384.
2- الفاخوری، حنا و خلیل البحر. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه ی عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم 1377.
3- شایگان، داریوش. آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه ی جمشید ارجمند، نشر فروزان، چاپ دوم 1384.
4- کربن، هانری. واقع انگاری رنگ ها و علم میزان، ترجمه ی انشاء الله رحمتی، نشر سوفیا، چاپ اول 1389.
5- کربن، هانری. تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه ی جواد طباطبایی، انتشارات کویر، چاپ پنجم 1385.
6- لینگز، مارتین. معنای رمزی سه گانه رنگ های اصلی، در کتاب جام نو و می کهن، مقالاتی از اصحاب حکمت جاویدان، به اهتمام مصطفی دهقان، نشر مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ اول 1384.
منبع مقاله: نشریه کتاب ماه هنر- شماره 170 .