دیدگاه فخررازی در استحاله منطقی تعریف

چکیده

تعریف، به ادعای منطق دانان، راهکاری برای اکتساب علوم نظری است. اما این راهکار از سوی بسیاری مورد نقد قرار گرفته است. از مهم ترین نقدها، نقد فخررازی است که می توان آن را نقد بر مبانی معرفت شناختی تعریف دانست. وی: اولاً، مدعی است که چون تقسیم علم به بدیهی و نظری محال است، اکتساب نظری به وسیله بدیهی نیز محال است؛ ثانیاً، تعریف حدی تحصیل حاصل است و تعریف رسمی به دنبال مجهول مطلق رفتن. بنابراین، تعریف حدی و رسمی محال است.
مقاله پیش رو می کوشد با توجه به درجات معرفت، به نقد نخست وی پاسخ گوید؛ همان گونه که ارزش و کارکرد علم بدیهی و نظری متفاوت است، راه های تحصیل هر یک نیز متفاوت است. بنابراین، راهی نیست جز اینکه تقسیم علم به بدیهی و نظری را قبول و در پی آن، تحصیل هر یک به شیوه ی خاصی را بپذیریم. پاسخ سخن دوم ایشان آن است که اگر به رابطه اجزا با کل توجه کنیم، چنانکه فخررازی خود، اعتراف دارد، در آن صورت، متوجه می شویم که تعریف حدی، تحصیل حاصل و تعریف رسمی، به دنبال مجهول مطلق رفتن نیست.

کلیدواژه ها

بداهت، نظری، درجات معرفت، برده ی فراری (عبد آبق) افلاطون، تحصیل حاصل، مجهول مطلق.

مقدمه

ابن سینا در آغاز مقاله چهارم برهان شفا می گوید انواع معلومات انسان، برابر با «مطالب» و پرسش های او است. ناداری و جهل، نخست انسان را با پرسشی روبه رو می کند و سپس، در پی یافتن پاسخ این پرسش برمی آید که «مطلوب» او خوانده می شود هر آنچه از پی گیری این پرسش ها به دست می آید. «علم» نامیده می شود. بنابراین، رابطه نزدیکی میان پرسش و پرسش گری، از یک سو و عالم شدن، از سوی دیگر، وجود دارد؛ هر مقدار پرسش و مطلوب انسان بیشتر باشد، معلوم او بیشتر خواهد بود و به همان میزانی که این مطلوب ها تنوع دارد، پرسش های او نیز تنوع خواهد داشت و به دنبال آن، علم او نیز قلمرو گسترده تری خواهد یافت.
به طور کلی، پرسش های مهم انسان یا پرسش از چیستی است یا از هستی و یا از چرایی آن. از این رو، در علم منطق بیان می کنند که مطلوب های اصلی انسان یا «چیستی» یک امر است و یا «هستی» و گاه هم «چرایی» آن که در منطق، به مطلب «ما»، «هل»، و «لمّ» معروف اند. «مطلب ما»، خواسته ها و مجهولات انسان درباره ی چیستی اشیا است؛ «مطلب هل» مقصود شناختی انسان از موجودیت یا عدم موجودیت امور را دنبال می کند، اما «مطلب لمّ» در پی یافتن مقاصد انسان از چراهای اشیا است. بنابراین، انسان سه گونه مطلوب دارد. منطق دانان، هر یک از این مطالب اصلی را به دو قسم، تقسیم می کنند که در مجموع، مطلوب ها و خواسته های علمی انسان، شش قسم می شود. آنچه در بخش تصورات منطق، یعنی در بحث تعریف، دنبال می شود بحث از چیستی است که خود به دو قسم تقسیم می شود.
منطق دانان معتقدند که علم به تصور و تصدیق تقسیم می شود، و هر یک یا بدیهی است یا نظری، یعنی اکتسابی. از سوی دیگر، اکتساب و به دست آوردن این گونه تصورات از هر راهی و به هر وسیله ای ممکن نیست: «و ذلک الاکتساب لایحصل بأی طریق کان»، (1) بلکه باید از راه مناسب خود به دست آید و این راه مناسب برای تحصیل، در تصورات، حد یا رسم است و در حوزه تصدیقات، حجت و برهان: «کل معرفة و علم؛ فاما تصور و اما تصدیق. و التصور هو العلم الأول و یکتسب بالحد، و ما یجری مجراه؛ مثل تصورنا ماهیة االانسان و التصدیق انما یکسب بالقیاس، أو ما یجری مجراء». (2)
بنابراین، تنها وسیله برای معلوم ساختن مجهولات تصوری و یافتن پاسخ پرسش های مربوط به چیستی، به اعتقاد فیلسوفان و منطق دانان، تعریف (حدی) است، اما تعریف با چالش هایی روبه رو بوده است. از مهم ترین چالش ها، چالشی است که فخررازی فراروی تعریف نهاده است و آن در مسئله بدیهی و نظری است که براساس آن، کسب تصورات نظری منطقاً امتناع دارد. در نتیجه، تعریف راه کار مناسب برای کسب علوم تصوری نبوده و ادعای فیلسوفان و منطق دانان ناصواب است. بنابراین، بجاست به بررسی این اشکالات بیش از دیگر اشکالات توجه شود. نخست لازم است به بررسی ادعای استحاله معرف شناختی تعریف بپردازیم.

فخررازی و ادعای بداهت همه تصورات

یکی از مفروضات و مبانی مهم تعریف، تقسیم علم به بدیهی و نظری است. در زمینه بدیهی و نظری، سه دیدگاه قابل فرض است: 1. تمام تصورات بدیهی اند؛ 2. تمام تصورات نظری اند؛ 3. برخی از تصورات بدیهی و برخی نظری اند. عموم منطق دانان مسلمان بر این باوراند که برخی از تصورات انسان بدیهی و برخی نظری است و دو فرض دیگر باطل می باشد. اما فخررازی مدعی است که فرض اول، نه تنها باطل نیست، بلکه فرض های مخالف آن استحاله ی عقلی دارد. از این رو، وی مدعی است که تمام تصورات انسان بدیهی است و هیچ تصوری را نمی توان از راه تعریف به دست آورد: «و عندی أن شیئا منها [أین من التصورات] غیر مکتسب». (3) وی آنگاه دو دلیل بر استحاله ی تقسیم تصور به بدیهی و نظری اقامه می کند.

1. تشکیک اول: شبهه مجهول مطلق و برده ی فراری (عبد آبق) افلاطون

دلیل نخست وی، دلیل معروفی است که به قول خواجه، در میان منطق دانان و فیلسوفان متأخر (4) و مشابه آن در میان فیلسوفان یونان رایج بوده است، (5) یعنی شبهه مجهول مطلق. بنابراین، این شبهه را منطق دانان بسیاری مطرح کرده و به آن پاسخ داده اند. (6) حاصل این استدلال آن است که: اگر بخواهیم مطلبی را از راه فکر و نظر معلوم سازیم و به مطلوب تصوری برسیم، آن مطلوب از سه فرض خارج نیست: یا از تمام جهات معلوم است یا از تمام جهات مجهول یا اینکه از برخی جهات، معلوم و از برخی جهات، مجهول است. در صورت اول، تحصیل حاصل است و در صورت دوم، خواستن مجهول مطلق بوده و طلب چنین مجهولی محال است: «الأوّل أنّ المطلوب إن لم یکن مشعوراً به استحال طلبه، لأنّ ما لاشعور به البّتة لا تصیر النّفس طالبة له؛ و إن کان مشعوراً به استحال طلبه، لأنّ تحصیل الحاصل محال». (7)
از سویی، فرض سوم نیز باطل است: «فالوجه المشعور به غیر ما هو غیر مشعور به. و الأوّل لایمکن طلبه، لحصوله؛ و الثانی لایمکن طلبه أیضاً، لکونه غیر مشعور به مطلقا». (8)
می توان اشکال فخررازی را چنین تقریر و تبیین کرد که اگر امری دارای دو وجه باشد - یعنی مرکب از دو جهت باشد - از یک وجه معلوم و از وجه دیگر، مجهول است. سخن در آن است که شما می خواهید براساس جهت معلوم، جهت مجهول آن را معلوم سازید؛ برای مثال، مرکبی از نفس و بدن داریم، که یکی معلوم است، مثل بدن، و دیگری مجهول است، مثل نفس و ما می خواهیم براساس معلوم، مجهول را روشن سازیم. بنابراین، مطلوبی دارید که مجهول است و می خواهید براساس معلوم، یعنی بدن، نفس را که مجهول شما است، معلوم سازید. سخن در خود این مطلوب است، مثل نفس که آیا مجهول است یا معلوم؟ اگر مجهول است، تحصیل مجهول است، هرچند کلیت آن مجهول مطلق نیست و ما اجمالاً می دانیم که انسان چیست، اما آن وجه مجهول، یعنی نفس انسان، مجهول مطلق است که تحصیل آن محال است و اگر معلوم است، تحصیل حاصل است و اگر بخواهید براساس شناختی که از بدن دارید، نفس را معرفی کنید، مفید شناخت حقیقی نیست؛ زیرا نفس چیزی است و بدن چیز دیگر. پس، ناگزیر باید نفس را به خود نفس تعریف کنید که همان محذور قبلی تکرار می شود. از این رو ملاصدرا می گوید:
«و الجواب بکونه معلوماً من وجه و مجهولاً من وجه غیر مفید، لأن الوجه الذی یصدق علیه أنه معلوم غیر الوجه الذی یصدق علیه أنه مجهول لاستحالة صدق النفی و الاثبات علی شیء واحد فیعود المحذوران علیهما». (9)
بنابراین، با وجود فرض سوم، همان اشکال قبلی، این بار، در خصوص وجه مجهول مطلوب، مطرح است؛ یعنی آیا مطلوب، جهت معلوم است یا جهت مجهول آن امر مرکب. جهت معلوم آن نیاز به تحصیل ندارد. در نتیجه، مطلوب همان جهت مجهول است و جهت مجهول، مجهول مطلق است. اگر تحصیل مجهول مطلق محال است، اینجا هم همان محذوریت وجود دارد. بنابراین، تحصیل تصورات از راه کسب محال است. در نتیجه، از راه تعریف نمی توان هیچ تصوری را به دست آورد. اما نتیجه مهم تر آنکه فخررازی برخلاف نظر برخی از محققان، مغالطه ی ذوالحدین نکرده است، (10) بلکه تمامی فرض های ممکن مسئله را مطرح و باطل کرده است. اگر چنین استدلالی پذیرفته شود، بحث نظر و تعریف مجالی نخواهد داشت؛ زیرا هدف از تعریف آن است که معلوم تصوری را به دست آوریم؛ در حالی که به لحاظ منطقی، چنین امری ناممکن است.

1-1. پاسخ خواجه به دلیل اول

به این اشکال، پاسخ های گوناگون می توان داد. یکی پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی است که قانع کننده به نظر نمی رسد. حاصل پاسخ خواجه آن است که مسئله دارای دو فرض نیست، بلکه فرض سوم هم وجود دارد که فخررازی به آن اشاره نکرده است: «فی هذا الکلام مغالطة صریحة، فانّ المطلوب لیس هو أحد الوجهین المتغایرین، بل هو الشیء الّذی له و جهان. و ذلک الشیء لیس بمشعور به مطلقا، و لیس غیر مشعور به مطلقا، بل هو قسم ثالث». (11) بدین ترتیب، ظاهر سخن خواجه آن است که فخررازی مرتکب مغالطه ذو وجهین شده است؛ یعنی مسئله ای را که دارای دو وجه نیست، دو وجهی تقسیم کرده، بدون اینکه شق سوم را مطرح و ابطال کند، به نتیجه گیری پرداخته است. از این رو، مدعای فخررازی نوعی مغالطه ی ذوالحدین است. (12)

1-2. بررسی پاسخ خواجه

به ظاهر، بطلان پاسخ خواجه روشن است؛ زیرا فخررازی به هر سه فرض مسئله اشاره کرده و به باور خود، همه را ابطال کرده است؛ برای مثال، فخررازی درباره فرض سوم می گوید:
لایقال: لم لایجوز أن یکون مشعوراً به من وجه دون وجه، فیکون الطلب لتمکیل ذلک الناقص؟
لأنا نقول: الوجه المشعور به غیر الوجه الذی هو غیر مشعور به، لامتناع توارد النقیضین علی الموضوع الواحد. و اذا ثبت التغایر بین الوجهین، فالوجه المعلوم یمتنع طلبه، لامتناع تحصیل الحاصل. و الوجه الذی هو غیر معلوم، یمتنع طلبه أیضاً. لأن المغفول عنه، لایکون مطلوباً. (13)
اما گویا خواجه نیز آگاه است که این پاسخ کافی نیست. از این رو، در ادامه می گوید:
و سیصرّح هو أیضا بذلک فی تقسیم المحدثات فی مسأله «إنّ المعلوم علی سبیل الاجمال معلوم من وجه و مجهول من وجه». عند قوله: «الوجهان مجتمعان فی شیء ثالث» و لم یقم هیهنا حجة علی امتناع طلب ما یکون من هذا القبیل، إنّما بیّن امتناع القسمین الأوّلین فقط». (14)
حاصل این سخن خواجه آن است ک فخررازی نیز به سه فرض مسئله آگاه بوده اما در اینجا به آن اشاره نکرده است. بنابراین، خواجه نیز می داند که این دلیل قانع کننده نیست. از این رو، لازم است پاسخ دیگری به مسئله داده شود یا سخن خواجه تکمیل گردد.

1-3. پاسخ نهایی به اشکال اول فخررازی

به نظر می رسد نخستین مسئله ای که تأثیری در پاسخ فخررازی دارد، اشتراک لفظی «اکتساب» است. اکتساب که معمولاً در تعریف نظری بیان می گردد، گاه ناظر به اکتساب اصل یک مفهوم است؛ گاه ناظر به ذات و حقیقت آن مفهوم و گاه هم ناظر به گونه ای برتر از معرفت. ممکن است تصوری در اصل وجود خود، بدیهی بوده و نیاز به هیچ امری نداشته باشد، چنانکه تصورات حسی این گونه است، و در مورد تصورات عقلی نیز تنها داشتن تعقل کافی است. اما لازمه آن، بداهت معرفت شناختی نیست. برخی از تصورات اولیه به گونه ای هستند که پیدایش آن ها بدیهی است؛ به نحوی که حتی تبیین نحوه حصول آن برای انسان در عمل ممکن نیست: «الأوائل تحصل فی العقل الإنسانی من غیر اکتساب، و لایدری من أین تحصل فیه و کیف تحصل فیه.» (15) و با وجود این، بدیهی اند، اما گاه تصوری که به این اعتبار بدیهی است، به اعتبار دیگری نظری است. ممکن است انسان تصوری از «عنقا» داشته باشد که تصوری حسی است، یعنی از افراد مختلف آن را شنیده است.
این مفهوم یا تصور، به لحاظ حصول، امری است بدیهی و به این اعتبار، باید گفت حق با فخررازی است؛ یعنی حصول و اکتساب دوباره این مفهوم از راه تعریف شدنی نیست، مگر از راه حواس یا ادراک اولیه عقل و هر آنچه از این راه ها حاصل شود، بدیهی، به معنای منطقی آن است؛ اکتساب دوباره آن ناممکن است. بنابراین، چون ابن سینا انسان را فاقد معقولات فطری می داند و معتقد است که تمام معقولات انسان اکتسابی هستند، اما به کمک به حواس؛ در حالی که دیدگاه «تذکار» افلاطونی را نیز قبول ندارد؛ ناگزیر باید بپذیرد که تمام تصورات انسان اکتسابی هستند، اما لازمه اکتسابی بودن آنها این نیست که نظری، به معنای منطقی نیز باشند. نظری منطقی، یعنی اکتساب از راه نظر که ناظر به حقیقت اشیا است. بنابراین، معنای دیگر اکتساب، اکتساب از راه نظر است که به این اعتبار، تنها برخی از مفاهیم اکتسابی هستند؛ در حالی که به اعتبار اول، تمام مفاهیم اکتسابی اند و به نوعی میان این دو نوع اکتساب، رابطه وجود دارد؛ به این معنا که اکتساب نوع دوم معمولاً متوقف بر اکتساب نوع اول است، اما عکس آن نیست.
اشکال نظر فخررازی در آن است که از نفی اکتساب به یک معنا، نفی اکتساب به معنای دیگر را نتیجه گرفته است؛ یعنی از آنجا که انسان تصورات خود را معمولاً از راه حواس یا راه های دیگر به دست می آورد که لازمه ی آن، بداهت منطقی است و اکتساب دوباره آن ها غیرممکن است، نتیجه گرفته است که به لحاظ دوم هم بدیهی است؛ یعنی نتیجه گرفته است که رسیدن به حقیقت اشیا یا مرتبه دیگری از معرفت تصوری ناممکن است. به نظر ایشان، اگر بخواهیم دوباره همان تصور را از راه نظر و فکر (یعنی تعریف) کسب کنیم، تحصیل حاصل است و اگر اصلاً تصوری نداریم، پس مطلوبی نداریم و به دنبال چه تصور و مفهومی بگردیم، چنانکه برده ی فراری افلاطون است؛ در حالی که این گونه نیست.

1-4. در جات معرفت و پاسخ فخررازی

یکی از مسائل مهم دیگر در معرفت شناسی اسلامی که کمتر بدان توجه شده است، مسئله «درجات معرفت» است و در سایه آن است که درمی یابیم چه نوع معرفت ناشی از کدام منبع است و با توجه به این بحث می توان به حل اشکال فخررازی پرداخت.
بی گمان بیشتر دانش های انسان برآمده از حواس ظاهر یا باطن است، اما برخی دیگر از آن ها ناشی از عقل انسان هستند و برخی هم از راه های دیگر به دست می آیند، مثل حدس و... روشن است که هر یک از آنها همان گونه که کاربرد خاصی دارد، در سطح معرفتی خاصی هم قرار دارد. به سخن دیگر، هر صورت ذهنی انسان معرفت شمرده نمی شود؛ اولاً و ثانیاً، همه آن ها در یک مرتبه قرار ندارند، بلکه برخی از مراتب آن، شدت و وضوح بیشتر دارد اما برخی مراتب دیگر این گونه نیست. بنابراین، اگر بپذیریم که انسان معرفت های متفاوت دارد و نیز اگر بپذیریم که این معرفت های متنوع، منابع متناسب دارد، ناگزیر باید بپذیریم که تفاوت این معرفت ها نیز به اعتبار یا تنها بر حسب متعلق نیست، بلکه تفاوت در ذات و حقیقت این معرفت ها است؛ مثل معرفت حسی و عقلی. بنابراین، می توان مراتبی برای معرفت های تصوری انسان در نظر گرفت که از آن به «درجات» معرفت یاد می شود. و البته، وجود این درجات در تصدیقات روشن تر است.
پیشینه روشن این اصطلاح، در میان فیلسوفان و منطق دانان مسلمان، تا آنجا که نویسنده اطلاع دارد، به خواجه طوسی (متوفای 672 ق) باز می گردد. (16) وی معرفت تصوری را دارای مراتب دانسته، آشکارا به مراتب تعریف و معرفت ناشی از آن اشاره می کند:
معرفت چیزها امری نیست که حصول آن دفعه واحده باشد، بل آن را مراتب است در قوت و ضعف و وضوح و خفا و خصوص و عموم، کمال و نقصان باشد که شیئاً بعد شیء حاصل شود تا به حد کمال رسد، و بیانش آن است که معرفتی هست چیزی را به ذات آن چیز و معرفتی هست همان چیز را به ذاتیات آن چیز و معرفتی هست همان چیز را به عرضیاتش و معرفتی هست او را به اشباه و نظایرش، و یکی از دیگر تمام تر است، میان حدی در نقصان که جهل محض باشد و حدی در کمال که تمامی احاطت باشد؛ مانند مراتب نور در ظهور و خفا، و مثالش در محسوسات چنان بود که کسی شخصی را از دور بیند، داند که جسمی کثیف است، و نداند که سنگی است یا درختی یا جانوری. پس معرفت او آن شخص را، معرفتی مبهم عام ناقص بود محتمل این انواع، بعد از آن اگر او را متحرک یابد، معلومش شود که حیوان پس این معرفت محصل تر و خاص تر و کامل تر شود، بی آنک در آن شخص تفاوتی حادث شود و همچنین اگر به وقوف بر اثری دیگر، معلومش شود که فرس یا انسان است، پس کدام صنف است، پس کدام شخص، و تحصیل و استکمال این معرفت در ذهن آن کس، به سبب وقوف بر مخصصات واحداً بعد واحد مقتضی آن نباشد که آن شخص را در وقتی وجودی عام بوده باشد و بعد از آن به تدریج خاص شده و مع ذلک اقتضاء آن نکند که در بعضی احوال آن کس مخطی بوده باشد و معرفت او غیر مطابق وجود بوده و بعد از آن مصیبت شده و معرفتش مطابق گشته و همچنین اگر کسی آتش را نشناسد، و اول احساس دودش کند و آتش را مصدر دود داند و بعد از آن نورش احساس کند و داند که مصدر دود مضیئی است، پس حرارتش احساس کند و داند که مسخن است، پس جرمش مشاهده کند لامحاله معرفت او در تزاید بود تا رسیدن به معرفت حقیقی و چون حال معارفت این است، پس شاید که یک چیز معروف بود به معرفتی عام و ناقص و مجهول بود از روی خصوص و کمال و مطلوب بود از آن روی که به ذات یک چیز بود تا به وجه مجهول نیز معروف شود و بعد از وجدان دانند که مطلوب همان چیز است که به وجهی معروف بوده است و هیچ نقص بر این قاعده وارد نباشد و شک او زایل شود. (17)
هرچند کلام خواجه طوسی مفصل بود، اما به خوبی مسئله درجات معرفت را مطرح نمود و با ذکر مثال هایی آن را بیشتر روشن ساخت. به نظر خواجه، شناخت گاه به ذات اشیاء، گاه به ذاتیات و گاه به اعراض یک شیء تعلق می گیرد و گاه نسبت به اشباح و نظایر است؛ یعنی شناخت تمثیلی. همان گونه که در تصدیقات، راه رسیدن به هریک از مراتب آن متفاوت است، در تصورات نیز چنین است.
به سخن دیگر، هر یک از مراتب تصور و تصدیق، به تناسب و ارزشی که دارد، ابزار و منابع خاصی دارد. همان گونه که منابع تصورات جزئی، حواس و منابع معرفت کلی، عقل است، به همان میزان می توان برای تعریف و استدلال نیز نقشی در این فرایند قائل شد. به بیان فارابی، هم در تصورات نوعی ترتیب است و هم در تصدیقات و با حصول این ترتیبات، برای ذهن، معرفتی حاصل می شود که پیش تر نداشت. از این رهگذر، می توان مرتبه ای از معرفت را به دست آورد که پیش از آن نداشت؛ یعنی به مرتبه دیگری رسید. وی می گوید: «بالجملة هی أشیاء ترتّب فی الذهن ترتیباً ما متی رتّبت ذلک الترتیب أشرف [بها الذهن] لامحالة علی شیء آخر قد کان یجهله من قبل فیعلمه الأن، و یحصل حینئذ للذهن انقیاد لما أشرف علیه أنّه کما علمه.» (18)
بنابراین، روشن است که ترتیب مقدمات - یعنی نظر - نقشی در پیدایش مرتبه ای از معرفت دارد که متفاوت از مرتبه ای است که توسط حواس حاصل می شود. از این رو، با تعریف در پی دانستن نحوه دیگری از وجود آن هستیم، یعنی نظر و تعریف دقیقاً در پی آن چیزی نیست که پیش تر خواهان آن بودیم و داشتیم: «تعرّف الماهیة فهو فیما قد علم وجوده و تصوّر نحواً ما من التصوّر، و طلب فیه أن بتصوّر بنحو آخر». (19)
توجه به تمایزی که ابن سینا میان دو اصطلاح «علم» و «معرفت» گذاشته است، به فهم و تبیین این مسئله کمک بیشتری می کند. در این اصطلاح، معرفت همان است که از راه های رایج به دست می آید و برای تحصیل آن نیاز به تأمل و نظر نیست و اصولاً، از راه نظر قابل حصول نیست. اما علم ویژگی ای دارد که از راه رایج معرفت یافتنی نیست، بلکه علم فرآورده عقل، یعنی ناشی از تفکر است. این تفکیک و تمایز ابن سینا، به خوبی گویای آن است که علم و معرفت دو گونه از شناخت هستند و هر یک منابع خاصی دارند. بنابراین، در علوم حصولی راه شناخت های جزئی (معرفت) معمولاً حواس است، اما راه های تحصیل شناخت های کلی حصولی، هرگز حواس نیست، بلکه عقل است که کارکردهای متفاوت دارد. عقل گاه تجرید می کند و به علومی دست می یابد و گاه از راه های دیگر به معارفی می رسد که از آن جمله، ترتیب مقدماتی است. در نتیجه، شناخت های انسان دارای مراتب بوده و هر یک، در مقایسه با مراتب دیگر، دارای تفاوت های اساسی و بنیادین است و به همان میزان، هر یک منابع خاصی نیز دارد.
بنابراین، ادعای نخست آن است که تصور مانند تصدیق است و ادعای دیگر آن است که تصدیقات به روشنی دارای مراتب است. در نتیجه، تصورات نیز دارای مراتب اند. ادعای اول کمابیش بدیهی و روشن است و در این جهت، میان تصور و تصدیق فرقی نیست و آن دو مانند هم هستند، هر چند برخی مانند فخررازی در این مسئله تشکیک کرده و تصورات را برخلاف تصدیقات، دارای مراتب نمی دانند: «و تعلیل الفاضل الشارح ذلک" بأن التصور لایقبل القوة و الضعف و التصدیق یقبلها" فاسد، لأن التصور لو لم یقبلهما لکان المتصور بالحد الحقیقی کالمتصور بالرسوم أو الأمثلة». (20)
بنابراین، هم چنان که خواجه پاسخ می دهد، این اشکال مردود است و در نتیجه، باید پذیرفت که تصورات همچون تصدیقات، مراتب و درجات دارند. این سخن را می توان به گونه دیگر نیز بیان کرد.

1-5. گونه های معرفت

اما مسئله دیگری که می تواند به حل مسئله کمک کند، تفکیک میان گونه های معرفت است. گونه های مختلف معرفت را می توان به اعتبارات گوناگونی از یکدیگر تفکیک کرد؛ تفکیک به اعتبار منبع معرفت، به اعتبار قلمرو، براساس متعلق، قوای شناختی، روش و تقسیم برحسب درجه ی یقین. (21) اما یکی از دسته بندی های مهم معرفت، تقسیم آن به: عقلی محض، تجربی محض و عقلی - تجربی است که هم ناظر به منبع است و هم ناظر به روش. بنابراین، به یک اعتبار، می توان ادعا کرد تمام معرفت های انسان یا عقلی است یا تجربی و یا ترکیبی از آن دو.

1-5-1. معرفت های عقل محض

بی گمان برخی از گونه های معرفت انسان، عقلی محض است به نحوی که هم در تحصیل و هم در توجیه و پالایش آن ها، نیازی به تجربه و حس نیست. ابن سینا تصریح نمود به اینکه عقل در بسیاری از موارد نیاز به حس دارد، نه در تمام موارد. بنابراین، مواردی از تعقل وجود دارد که عقل نیاز به بدن و قوای بدنی ندارد: «قد یستغنی بذاته [عن البدن و القوی البدنی] أحیاناً عند إدراک المعقولات الصرفة». (22) نمونه هایی از علومِ عقلی محض عبارت اند از: بدیهیات اولیه، قضایای تحلیلی و تصدیقات مانند آن ها. (23) براساس نظریه عقل فعال - چنانچه آن را بپذیریم - تمام معقولات افاضه شده از آنجا نیز بی نیاز از حس اند، هرچند نقش حس به عنوان نقش بالعرض قابل پذیرش است. بدین ترتیب، آنچه قطعی است این است که فی الجمله معرفت های عقلی محض داریم.

1-5-2. معرفت های تجربی محض

از سوی دیگر، بی گمان ابن سینا به معرفت های تجربی یا پسین (a posteriori) نیز باور دارد. تصورات و تصدیقات جزئی نمونه ای از این گونه معرفت ها هستند. به نظر ابن سینا، می توان تصورات و تصدیقات جزئی را تجربی محض دانست؛ به نحوی که عقل در پیدایش آن ها نقشی ندارد، اما به نظر برخی از فیلسوفان، وجود چنین معرفت هایی تنها یک فرض است و به نظر برخی دیگر، در عینیت نیز محقق است. تجربه گرایان تمام معرفت های انسان را از این سنخ می دانند و طیف افراطی عقل گرایان، وجود هر گونه معرفت تجربی محض را انکار می کنند. اما چون ابن سینا نه عقل گرایی افراطی را می پذیرد و نه تجربه گرایی افراطی را، طبیعی است به صورت فی الجمله معرفت های تجربی را می پذیرد، چنانکه معرفت های عقلی محض را.

1-5-3. معرفت های تجربی - عقلی

اما گونه ای دیگر از معرفت، هم عقلی است و هم تجربی؛ مثل معرفت های انتزاعی انسان در تصورات، یا معرفت های ناشی از استقراء و تجربه در تصدیقات. در این گونه موارد است که انسان به کمک عقل و تجربه هر دو، می تواند معرفتی را تحصیل کند. نمونه بسیار برجسته ی این گونه معرفت ها، مجربات است که هم وابستگی به تجربه و حس دارند و هم به عقل که از این دو، قیاسی شکل می گیرد و حاصل آن، مجربات است که شأنی برتر از استقراء دارد. اما در اینجا نیز این پرسش مطرح است که آیا نقش عقل و تجربه یکسان است، به نحوی که بتوان مجربات را عقلی - تجربی خواند یا اینکه نقش و تأثیر یکی بیش از دیگری است و به اعتبار آن، می توان عقلی یا تجربی خواند.
بنابراین، از این دیدگاه، می توان سه گونه معرفت داشت: عقلی محض، تجربی محض و ترکیبی از این دو. اما اینکه آیا در عینیت، این سه گونه معرفت را داریم یا نه، امری مورد نزاع است. عقل گرایان افراطی مدعی اند که معرفت انسان منحصر در قسم نخست است، اما باور تجربه گرایان کاملاً عکس این است. عقل گرایان میانه رو گرایش به پذیرش قسم اول و سوم دارند، چنانکه تجربه گرایان میانه رو، دو قسم اول را معقول و منطقی می دانند.
به نظر می رسد بطلان دو طیف افراطی از عقل گرایی و تجربه گرایی روشن است و آنچه نیاز به بررسی دارد، دو دیدگاه میانه رو است. داوری در باب درستی یا نادرستی این دو دیدگاه، مستلزم بحث از گونه های وابستگی عقل و حس به همدیگر است که طرح و بررسی آن ها مجال دیگری می طلبد.
بنابراین، توجه به مراتب کسب، مراتب و درجات معرفت و نیز مسئله گونه های معرفت، بیانگر آن است که: اولاً، معرفت های انسان تنوع و تکثر در مراتب دارند؛ ثانیاً، هر یک از آن ها منابع خاصی دارند؛ ثالثاً، ترتیب دادن مقدمات، هم در تصدیقات و هم در تصورات، موجب پیدایش مرتبه ای از معرفت می شوند؛ به این معنا که مرتبه ای ناشی از مرتبه دیگری است، همان گونه که معرفت های بدیهی سبب کسب مرتبه ای از معرفت های دیگر می گردد و به تعبیری، علوم نظری از علوم بدیهی کسب می شود و راه آن در تصورات تعریف است. به سخن دیگر، تعریف نه تنها مفید معرفت جدید است، بلکه برای شناخت برخی از امور راه دیگری وجود ندارد: «و لاشک للمنطقی فی انّ کلّ ما له حد نوعی مرکب من جنس و فصل فلا یمکن حصوله تصوراً الّا بالحد و لاتصدیقاً لوجوده الّا بالبرهان». (24)
یکی از اشکالات تعریف که معمولاً مطرح می شود، این است که انسان یا ادراک حسی از امری دارد یا ندارد، اگر آن امر را ادراک نکرده و به وسیله یکی از حواس ظاهر و باطن، بدان دست نیافته، محال است تعریف کند؛ زیرا تصوری ندارد؛ چه چیزی را می خواهد تعریف کند؟ اگر به وسیله حواس ادراک کرده؛ مثلاً، به وسیله ذایقه عسل را چشیده است، در آن صورت، نیازی به تعریف نیست؛ حقیقت عسل را به وسیله ادراک حسی چشیده، حال چه چیزی را می خواهد تعریف کند؟
بنابراین، تعریف راه کاری برای شناخت تصوری نیست. (25)
به نظر می رسد با توجه به آنچه در زمینه درجات معرفت بیان شد، پاسخ این اشکال روشن می شود؛ زیرا آنچه را انسان به وسیله حواس دریافت می کند، مرتبه ای از حقیقت است. اما این حقیقت، مرتبه دیگری هم دارد که حواس ناتوان از دریافت آن است. به سخن دیگر، آنچه را حواس ادراک می کند، عوارضی عرضی، مثل کیفیات هستند اما آنچه از راه تعریف به دست می آید، حقیقت جوهری است که حواس ناتوان از راه یابی به آن است، چنانکه پیش تر بیان گردید. بنابراین، جمع میان حواس و تعریف ممکن است؛ مرتبه ای از حقیقت را به وسیله حواس درک می کنیم و مرتبه دیگری از آن را به وسیله تعریف. در نتیجه، این اشکال را باید ناشی از عدم درک درست منطق دانست.
درباره اشکال سخن فخررازی، باید گفت: اولاً، اگر وی در باب اصل وجود یک مفهوم باشد، باید اعتراف کرد که حق با ایشان است؛ زیرا انسان یا تصوری دارد یا ندارد؛ معنا ندارد انسان اصل یک تصور را از راه نظر و تأمل کسب کند، پس از آنکه همان تصور را از راه های دیگر مثل حواس به دست آورد است. اما از آن نتیجه نمی شود که داشتن یک مفهوم به معنای رسیدن به حقیقت آن است که مدعای منطقی است. اگر منطقی مدعی بود که با نظر و فکر می خواهد دوباره به همان مفهومی برسد که پیش تر از راه حواس یا راه های دیگر تحصیل کرده بود، تحصیل حاصل بود و اگر بخواهد به تصور دیگری برسد، رویارویی با مجهول مطلق خواهد بود، بلکه منطقی مدعی است که با کمک تصورات ناشی از عقل یا حواس که معمولاً به عوارض امور تعلق می گیرد، می خواهد به حقیقت آن ها، یعنی مرتبه دیگری برسد که مجهول مطلق نیست و اینها دو مرتبه متفاوت از معرفت است.

1-6. برده ی فراری رازی و ابن سینا

اما در زمینه تشبیه مسئله به برده ی فراری افلاطون، باید یادآوری کرد که این مسئله دقیقاً همان مسئله برده ی فراری افلاطون نیست؛ زیرا در برده ی فراری، مطلوب و مجهول یکی است، چنانکه ابن سینا آن را از جهتی شبیه مسئله ی برده ی فراری می داند، نه اینکه دقیقاً همان باشد: «و هذا یحاذی من وجه ما أورد مانن من مثال الآبق»؛ (26) زیرا مسئله برده ی فراری بیشتر با مسئله نسیان و فراموشی سازگاری دارد (27) که سازگار با مبنای افلاطون است. فخررازی نیز در بحث حدوث و قدم نفس به برده ی فراری اشاره کرده است. (28) اگر بخواهیم تشبیهی برای این مورد بیان کنیم، باید بگوییم این مسئله شبیه برده ای است که انسان بر اساس توصیف دیگران یا دیدن تصویرش، خریداری کرده است و به قول ابن سینا: «یعرف آبقا... بعلامة» (29) اما می خواهد خود برده را در اختیار داشته باشد. آیا خواستن چنین برده ای، تحصیل حاصل است؟ هرگز چنین نیست؛ چنانکه چنین طلبی، طلبِ برده ای مطلقاً مجهول نیست. بنابراین، تحصیل علم از راه نظر، نه داستان کسی است که برده ای را بر اساس عکس و تصویر خریده است و همواره خواهان تصویر او باشد، تا تحصیل حاصل گردد و نه داستان کسی است که برده ای را نادیده خریده است و اینک به دنبال آن می گردد که مطالبه ی برده ای است مجهول، بلکه همانند دیدنِ تصویر و مطالبه ی خودِ برده است. در تعریف نیز انسان تصویر و تصوری از یک واقعیت دارد و راه تحصیل این تصویر، منحصراً نه نظر است و نه تعریف، بلکه راه های دیگری نیز دارد: «بفطرة عقل أو حس دو غیر ذلک من الوجوه»، (30) بلکه با تعریف و نظر می خواهد به حقیقت آن برسد، چنانکه صاحب برده خریداری شده بر اساس تصویر این گونه است: «و کان عندنا منه تصور لذاته سابق، و طریق موصول إلیه، فإذا انتهینا إلیه فحینئذ نکون أدرکنا المطلوب، کما إذا سلکنا السبیل إلی الآبق و کان عندنا منه تصور سابق لذاته و طریق موصل إلیه». (31)
بنابراین، درست است که ابن سینا نیز به دنیال برده است اما گمشده ابن سینا همان گمشده ی افلاطون نیست تا فخررازی بر وی خُرده گیرد که کوشش برای یافتن چنین برده ای، یا تحصیل حاصل است یا یافتن مجهول مطلق که به لحاظ منطقی، هر دو محال است.
بنابراین، برآیند پاسخ فخررازی این است که ایشان میان مراتب معرفت، یا به تعبیر ابن سینا، میان علم و معرفت فرق نگذاشته است. اگر اشکال ایشان ناظر به یک مرتبه از معرفت باشد، باید گفت حق با ایشان است. در یک مرتبه از معرفت، یا انسان تصوری دارد یا ندارد و تحصیل هر دو با اشکال روبه رو است. اما اگر انسان مرتبه ای از تصور را داشته باشد و بخواهد به مرتبه دیگر آن دست یابد، نه تحصیل حاصل است و نه رویارویی با شبهه مجهول مطلق. در نتیجه، تشبیه این مسئله به برده فراری افلاطون و منون نیز نادرست است. از این رو، برخی گفته اند: «یکفی فی توجه الطلب نحو الشیء الشعور ببعض اعتباراته و لایستدعی ذلک الشعور به من حیث هو مطلوب». (32)
منظور از اعتبارات همان است که شناخت یک شیء دارای مراتب است، چنانکه توضیح ادامه آن به خوبی بیانگر همین نگرش نگارنده است. بنابراین، ممکن است امری به لحاظ یک مرتبه، معلوم باشد، اما انسان بخواهد با استفاده از آن مرتبه، به مرتبه بالاتر و برتری دست یابد.
به این دلیل است که خواجه نیز با اشاره به مراتب معرفت می گوید: «فتطلب النّفس أن تتدرّج من هذه الصّفة المعلومة أو اللّازم أو العارض، و تتوسّل بها إلی معرفة الحقیقة الّتی هی أصلها، و إلی معرفة غیرها أیضاً من الخواصّ و العوارض المضافة إلی تلک الحقیقة». (33)
به سخن دیگر، می توان میان انواع تعریف تفکیک کرد و بر حسب هر یک، به فخررازی پاسخ داد. به این معنا که اگر اشکال فخررازی متوجه تعریف حدی باشد، چنانکه ظاهر ادعای او همین است، در آن صورت، پاسخ مطرح شده کفایت می کند؛ یعنی تعریف به منظور ایجاد تصوری است که انسان از قبل نداشت چنانکه اگر این اشکال را ناظر به تعریف رسمی بدانیم، به نظر می رسد همان پاسخ باز کفایت می کند و این اشکال، تنها در زمینه تعریف لفظی کاربرد دارد. در تعریف لفظی، باید گفت که هرچند قصد این نوع تعریف، ایجاد تصور جدید نیست، اما توجه دادن به امری است که در ذهن بوده، تعریف موجب توجه به آن می شود. (34)
بنابراین، می توان معرفت را دارای درجات دانست و این درجات، درجات واقعی هستند، نه اعتباری تا تعدد اعتباری لازم آید. همان گونه که از ترکیب تصورات، قضایا به دست می آید که دو مرحله از معرفت است و از ترکیب قضایا، قیاسات به دست می آید که مرتبه ای برتر از معرفت است، در خود تصورات نیز همین مراتب وجود دارد و همان گونه که در تصدیقات، مرتبه ای می تواند سبب حصول مرتبه ی دیگری از تصدیق شود، چنانکه فخررازی در آنجا می پذیرد، در تصورات نیز این گونه است. بنابراین، به دلیل اینکه مقتضی برای اکتساب در تصور و تصدیق یکی است و آن مقتضی همان مراتب داشتن هر دو است، تصور و تصدیق را می توان به بدیهی و نظری تقسیم کرد؛ همان گونه که اکتساب تصدیقات نظری ممکن است، اکتساب تصورات نظری نیز ممکن است؛ زیرا معیار هر دو یکی است و اگر ممتنع است، هر دو ممتنع است که فخررازی در تصدیقات آن را نمی پذیرد. از این رو، ابن سینا می گوید:
کما أن التصور المکتسب علی مراتب: فمنه تصور للشیء بالمعانی العرضیة التی یخصه مجموعها، أو علی وجه یعمه و غیره. و منه تصور للشیء بالمعانی الذاتیة علی وجه یخصه وحده، أو علی وجه یعمه و غیره. و التصور الذی یخصه من الذاتیات وحده إما أن یشتمل علی کمال حقیقة وجوده حتی یکون صورة معقولة موازیة لصورته الموجودة إذا لم یشذ منها شیء من معانیه الذایتة. و إما أن یتناول شطراً من حقیقته دون کمالها. کذلک القول المفصل المستعمل فی تمییز الشیء و تعریفه، ربما کان تمییزه للمعرف تمییزاً عن بعض دون بعض: فإن کان بالعرضیات فهو رسم ناقص، و إن کان بالذاتیات فهو حد ناقص. و ربما کان إنما تمییزه عن الکل، فإن کان بالعرضیات فهو رسم تام، و خصوصاً إن کان الجنس قریباً فیه. و إن کان بالذاتیات فهو عند الظاهریین من المنطقیین حد تام. (35)
حاصل آنکه نظری در منطق به معنای اکتسابی است و اکتسابی، یعنی علمی که از علم دیگری به نحو نظر به دست آمده است: «و انما الاکتساب هو استفاده علم بلعم و معرفة بمعرفة متقدمة علیها تقدم السبب علی المسبب» (36) و این نحو از اکتساب به استناد استحاله تقسیم علم به بدیهی و نظری، استحاله ندارد. در نتیجه، در تصورات هم نباید استحاله اکتساب را پذیرفت.

2. تشکیک دوم: بطلان همه فرض های مسئله

دلیل دوم فخررازی پیچیده تر بوده و نیازمند شرح و بسط مفصل تری است. نتیجه آن دلیل این است که معرّف از چهار فرض خارج نیست و براساس آن، چهارگونه تعریف ممکن است: 1. تعریف یک ماهیت به خودش؛ 2. تعریف آن به امور داخلی؛ 3. تعریف به امور خارجی؛ 4. تعریف به مرکب از داخلی و خارجی. به سخن دیگر، تعریف یک ماهیت، یا تعریف به خودش است، یا تعریف به ذاتیات آن، با تعریف به عرضیات و یا تعریف به مرکب از ذاتیات و عرضیات. بنابراین، مدعای نخست فخررازی آن است که مسئله بیش از چهار فرض ندارد: «قال: الثّانی أنّ تعریف الماهیّة إمّا أن یکون بنفسها او بما هو داخل فیها، او بما هو خارج عنها، او بما یترکّب من الأخرین.» (37)
مدعای دوم فخررازی این است که هر چهار فرض مذکور باطل است. با بطلان این فرض ها، نتیجه آن می شود که تعریف حدّی، به لحاط منطقی، ممکن نیست. بدین ترتیب، استدلال فخررازی به صورت قیاسی استثنائی است که با بطلان تالی، مقدم هم باطل می شود. آنچه در این استدلال مهم است، تبیین تالی است که بطلان فرض های چهارگانه است.

1-2. بطلان فرض اول

به نظر فخررازی، بطلان فرض اول که تعریف یک ماهیت به خودش باشد، روشن است؛ زیرا بر اساس این فرض، تعریف، تحصیل حاصل است؛ مثل اینکه انسان را به انسان تعریف می کنیم. افزون بر آن، اگر تعریف سبب علم جدید گردد و علت آن شمرده شود، تقدم یک شیء بر خودش لازم می آید که آن نیز باطل است: «أمّا تعریفها بنفسها فمحال. لأنّ المعرّف معلوم قبل المعرّف. فلو عرفنا الشّیء بنفسه لزم تقدّم العلم به علی العلم به و هو محال». (38) بنابراین، بطلان این فرض روشن است؛ زیرا تعریف چیزی به وسیله خودش است.

2-2. بطلان فرض دوم

فرض دوم که تعریف یک ماهیت به امور داخلی آن است، این باطل است؛ زیرا تعریف به امور داخلی - یعنی ذاتیات - از چند فرض خالی نیست؛ یا تعریف به تمام ذاتیات است و یا به بعض از آن ها. اگر تعریف به تمام ذاتیات باشد، به همان محذور پیشین گرفتار است که تعریف چیزی به خودش است؛ چون این ماهیت چیزی غیر از ذاتیات خودش نیست: «و أمّ تعریفها بالأمور الدّاخلة فیها فمحال، لأنّ تعریفها إمّا أن یون بمجموع تلک الامور، و هو باطل، لأنّه نفس ذلک المجموع. فتعریفها بذلک المجموع تعریف الشّیء بنفسه، و هو محال». (39)
فرض دیگر این است که تعریف به بعضی از ذاتیات باشد، اما این فرض نیز باطل است؛ زیرا شناخت امری مرکب بدون شناخت تمام اجزای آن ممکن نیست. این اشکال را شیخ نیز بیان کرده است، همان گونه که پیش تر هم اشاره گردید. بنابراین، شناخت برخی از اجزا سبب شناخت کل آن ماهیت مرکب نمی شود و اگر تمام اجزا باشد، همان فرض اول است که بطلان آن روشن است: «قال: او ببعض أجزائها، و هو محال، لانّ تعریف الماهیّة المرکّبة لایمکن إلّا بواسطة تعریف أجزائها». (40)
بنابراین، فرض دوم، خود، مشتمل بر دو فرض است: یکی اینکه تعریف به تمام ذاتیات آن باشد که بازگشت آن به فرض اول است و دوم اینکه تعریف به برخی از ذاتیات باشد که آن نیز باطل است؛ زیرا ماهیتی مرکب تنها با شناخت تمام اجزای آن قابل شناخت است. افزون بر آن، پرسش در شناخت این برخی از اجزا نیز مطرح است که لازمه ی آن دور یا تسلسل است. در نتیجه، فرض دوم هم باطل است.

2-3. بطلان فرض سوم

فرض سوم این بود که تعریف به اموری خارج از ذات معرّف، یعنی به وسیله اعراض باشد. اعراض ممکن است اعراض لازمی باشد که مشترک میان چند ماهیت است و ممکن است اعراض اختصاصی باشد. اعراض دسته اول را نمی توان در تعریف به کار گرفت؛ زیرا روشن است که چنین اعراضی سبب شناخت یک ماهیت خاص نمی شود و به اصطلاح، جامعیت را که یکی از شرایط تعریف است، نخواهد داشت. اگر اعراض، اعراض اختصاصی باشد، از آنجا که هر عرضی یک وصف برای معروض خود به شمار می آید، دانستن این اعراض متوقف بردانستن معروض و موصوف آن ها است که لازمه ی آن دور است؛ زیرا شناخت موصوف متوقف بر شناخت وصف است و شناخت وصف متوقف بر شناخت موصوف و زمانی می توان دانست که وصفی، وصف اختصاصی یک ماهیت است که آن ماهیت را بشناسیم. بنابراین، امور عرضی و خارج از ذات را نمی توان در تعریف چیزی به کار گرفت، مگر اینکه اختصاصی بودن آن اوصاف و امور عرضی اثبات شود و دانستن این امر، متوقف بر دانستن موصوف آن است که لازمه ی آن دور است؛ زیرا می خواستیم موصوف را به وسیله وصف بشناسیم: «و هو محال، لأنّ الماهیّات المختلفة یجوز اشتراکها فی لازم واحد. و إذا کان کذلک فالوصف الخارجی لایفید تعریف ماهیّة الموصوف إلّا إذا عرف أنّ ذلک الموصوف هذا الموصوف به دون کلّ ما عداه. لکنّ العلم بهذا یتوقّف علی تصوّر ذلک الموصوف و علی تصوّر کلّ ما عداه، و ذلک محال». (41)
بنابراین، فرض سوم نیز دو فرض دارد؛ یک فرض آن است که اعراض مشترک باشد و فرض دوم این است که این اعراض، اعراض اختصاصی ماهیت مورد نظر باشد. در صورت اول، تعریف، سبب شناخت حقیقی نمی شود و صورت دوم، گرفتار دور است. در نتیجه، فرض سوم هم باطل است؛ به این معنا که یا اصلاً باطل است و یا اینکه سبب شناخت تام نسبت به آن ماهیت نمی شود.

2-4. بطلان فرض چهارم

فرض چهارم که تعریف به امور مرکب از ذاتیات و عرضیات باشد نیز باطل است؛ زیرا این فرض، در واقع، مرکب از فرض های قبلی بوده و چیزی بیش از آن ها نیست و با بطلان فرض های قبلی، این فرض نیز باطل خواهد بود: «و أمّا تعریفها بما یترکب من الدّاخل و الخارج، فبطلان ما تقدّم من الأقسام یقتضی بطلانه»، (42) بلکه بطلان آن، مضاعف است؛ زیرا جمع تعریف به ذاتیات و عرضیات است و تعریف به هر یک باطل است؛ تعریف به هر دو، از دو جهت باطل است.
بدین ترتیب، با بطلان فرض های ممکن مسئله، اصل مدعا، یعنی مقدم که کسب شناخت از راه تعریف باشد، نیز باطل خواهد بود. در نتیجه، تعریف، اعم از حد و رسم، موجب شناخت و حصول معرفت نخواهد شد و تعریف، به لحاظ منطقی و معرف شناختی، ناممکن است.

2-5. پاسخ های ممکن به دلیل دوم

به دو صورت می توان به اشکال فخررازی پاسخ داد. پاسخ اول آن است که بررسی کنیم آیا انحصار فرض های ممکن مسئله، در فرض های مطرح شده درست است یا نه؛ یعنی ممکن است فرضی را مطرح کرد که خارج از این فرض ها باشد و فخررازی به آن توجه نکرده است؛ و براساس آن، گونه ای از تعریف را یافت که مشتمل بر هیچ یک از محذورهای مذکور نباشد، در آن صورت، تلازم میان مقدم و تالی نخواهد بود. صورت دوم این است که با قطع نظر از مسئله انحصار، فرض های مطرح شده را بررسی کرد و محذورات منطقی آن را برطرف ساخت و ما اینجا در پی همین شیوه هستیم و بر این اساس، می کوشیم تلازم مذکور را انکار کنیم.
لبّ استدلال فخررازی ناظر به حد تام، یعنی تعریف به ذاتیات، و رسم تام، یعنی تعریف به امور خارج از ذات است. بنابراین، از چهار فرض مطرح شده، دو فرض، مهم تر از بقیه فرض ها است و در سایه همین دو فرض، حد تام و رسم تام ناممکن دانسته شد. اگر این دو نوع تعریف اثبات شود، پاسخ دادن به تمام فرض های مسئله لازم نیست. افزون بر آن، درستی فرض چهارم نیز اثبات می شود. به سخن دیگر، بیشتر اشکالات فخررازی متوجه این دو فرض بود که تعریف به وسیله ی ذاتیات صرف یا به تمام عرضیات باشد که صورت اول، حد تام است و صورت دوم، رسم تام. فخررازی مدعی است که حد تام و رسم تام ممکن نیست و به دنبال آن دو، سایر اقسام تعریف نیز ممکن نیست، اما اگر نادرستی این دو فرض ابطال گردد، حد تام و رسم تام اثبات می شود و به دنبال آن دو، سایر اقسام تعریف نیز اثبات می گردد.

2-5-1. عدم بطلان فرض دوم

حاصل سخن فخررازی در بخشی از استدلال آن بود که تعریف به حد تام، که مصداق آشکار تعریف است، یا از قبیل تحصیل حاصل یا تعریف به غیر است که هر دو باطل است. برای ابطال مدعای فخررازی، لازم است اثبات گردد که محدود غیر از حد است، تا تحصیل حاصل نشود.
نظر به همین مدعا است که خواجه در پاسخ به این اشکال، می کوشد تا غیریت حد و محدود را نشان دهد؛ یعنی اجزای حدی دقیقاً همان ماهیت معرّف نیستند تا تحصیل حاصل شود، بلکه اجزای حدی در حکم علت اند و علت، تقدم بالطبع بر معلول دارد. از این رو، تعریف به اجزای حدی و ذاتی، نه تحصیل حاصل است و نه تقدم چیزی بر خودش؛ یکی علت است و دیگری، معلول. بنابراین، چون غیریت و تغایر آن دو حقیقی است، تحصیل حاصل نیست به این اعتبار، موجب تقدم شی ء بر خودش نیز نمی شود:
لأنّ الجزء متقدّم علی الکلّ بالطّبع. و الأشیاء الّتی کلّ واحد منها متقدّم علی شیء متأخّر عنها یمتنع أن تکون نفس المتأخر، و یجوز أن تصیر عند الاجتماع ماهیّة هی المتأخّرة، فیتحصل معرفتها بها. کما أنّ العلم بالجنس و الفصل و بالترکیب التقییدیّ متقدّم علی العلم بالجنس المقیّد بالفصل، و هی أجزاؤه، و بها یحصل العلم به. (43)
درباره نسبت یک کل و اجزای آن همواره این پرسش مطرح بوده است که آنها چه نسبتی دارند و به لحاظ منطقی، چه رابطه ای میان آن ها برقرار است. فیلسوفان عموماً معتقدند که نسبت و تفاوت آن ها به اعتبار است؛ یعنی اجزا نسبت به کل، لابشرط از ترکیب اند، اما کل نسبت به اجزا به شرط شیء است، همان گونه که ماهیت لابشرط غیر از ماهیت بشرط شی است. اما باید دانست که منظور از «اعتباریت»، غیر حقیقی بودن این تمایز نیست، بلکه تغایر آن دو حقیقی است؛ به نحوی که آثار متفاوت نیز دارند؛ اعتباری است به این معنا که تغایر و تفاوت آن ها بستگی دارد به اینکه از چه منظری به آن ها نگریسته شود، اما به هر حال، آن ها دو گانگی حقیقی داشته و حقیقتاً تمایز دارند. بنابراین، رابطه اجزا نسبت به مرکب همانند رابطه علت به معلول است، چنانکه فخررازی خود به این مسئله اعتراف دارد: «کل حقیقة مرکبة فهی لامحالة ملتئمة من الامور التی عنها ترکبت فتکون آحاد تلک الامور علة لقوام تلک الحقیقة». (44) در نتیجه، تغایر و دوگانگی اجزا و کل، مورد قبول فخررازی نیز هست و ما در فصل های گذشته، در این باره بحث های زیادی را مطرح ساختیم که اجزا چگونه می توانند علت باشند و علیت آن ها چگونه است و فخررازی نیز در ادامه همان عبارت، به خوبی، این مسئله را شرح داده است: «فیلزم ان یکون العلم بتلک الاجزاء سابقاً علی العلم بذلک المجموع فظهر من هذا ان الحقیقة المرکبة لابد و ان یجتمع فیها هذه الامور و هی تأخرهای فی الخارج عن اجزائها وجوداً وعدماً و تأخرها فی الذهن ایضاً عن اجزائها وجوداً و عدماً». (45) از سوی دیگر، وی قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» (46) را نیز قبول دارد و بر اساس آن، مدعی است: «ان العلم بالعلة علة للعلم بالمعلول». (47) افزون بر آن، وی تصریح دارد به اینکه شناخت ماهیات بسیط ممکن است؛ زیرا از طریق آن ها است که حقایق مرکب شناخته می شوند. شیوه شناخت مرکبات نیز تعریف است. (48)
با توجه به درجات معرفت، می توان پاسخ خواجه را این گونه بیان کرد که آنچه را با شناخت هر یک از اجزا به دست می آوریم، درجه ای از معرفت است، اما آنچه را که از راه کل این اجزا به دست می آوریم، مرتبه و درجه دیگری از آن است. بنابراین: اولاً، اجزا غیر از مرکب است و تغایر آن ها حقیقی است؛ به نحوی که یکی علت است و دیگری معلول؛ ثانیاً، اجزا نسبت به کل، علیت حقیقی دارند و علیت حقیقی آن ها به این معنا است که ترتیب اجزا، در صورتی که دارای شرایطی باشد، همانند تصدیقات، سبب حصول نوعی معرفت برتر می شود؛ آنگونه که در بحث از درجات معرفت مطرح شد. در نتیجه، اجزای حدّی هرچند عین محدود هستند، اما آن ها از منظر دیگری با محدود خود تفاوت اساسی و بنیادین دارد و همین تغایر است که توجیه گر رابطه علّی آن ها می شود. از آنجا که دارای چنین تغایر هستند، اشکال «تقدک الشی ء علی نفسه» نیز پیش نمی آید.

2-5-2. عدم بطلان فرض سوم

فرض سوم، امکان رسم تام را به چالش می گرفت و مدعی بود که تعریف به اعراض نیز ناممکن است؛ زیرا به باور فخررازی، تعریف به امور عرضی و خارج از ذات، یا سبب شناخت یک ماهیت و حقیقت نمی شود؛ یعنی آنجا که تعریف به اعراض عام باشد، و یا اینکه مستلزم دور است، در صورتی که تعریف به اعراض خاصه باشد. آنچه بیش از همه مورد تأکید فخررازی است، صورت دوم است، نه صورت اول؛ زیرا عمده برای منطق دان تعریف به رسم تام است که به وسیله اعراض خاصه صورت می گیرد. بنابراین، ابطلال این فرض در صورتی ممکن است که نشان دهیم تعریف به اعراض خاصه، مستلزم دور و «تقدم الشیء علی نفسه» نیست.
به نظر خواجه، این استدلال نیز نادرست است؛ زیرا شناخت موصوف متوقف بر شناخت وصف است، اما علم به اینکه این وصف، وصف لازم آن ماهیت است، لازم نیست. به سخن دیگر، توقف میان وصف و موصوف یک طرفه است؛ یعنی شناخت موصوف در گرو شناخت وصف (عرضی) است، اما شناخت وصف، مبنی بر اینکه این وصف، وصف همان موصوف است و نه موصوف دیگری، در گرو شناخت موصوف نیست. بنابراین، می توان وصفی را یافت که وصف لازم آن ماهیت باشد و از راه آن، به شناخت موصوف آن وصف دست یافت، بدون اینکه شناخت وصف متوقف بر شناخت موصوف باشد:
تعریف الموصوف یتوقّف علی کون الوصف المعرّف بحیث ینتقل الذّهن من تصوّره إلی تصوّر ماهیّة الموصوف، لاعلی العلم بکون ذلک الوصف کذلک، حتّی یلزم المحال الّذی ذکره. و أمّا کون الموصوف هو الموصوف بذلک الوصف دون کلّ ماه عداه، یقتضی کون الوصف إمّا مساویاً للموصوف، و إمّا أخصّ منه. و الأوّل کالضّاحک للانسان، و الثّانی کالکاتب له. و علی التّقدیرین یکون الوصف ملزوماً و الموصوف لازماً. و اللزوم إن کان عقلیاً انتقل من تصوّر الملزوم إلی تصوّر اللازم، فیحصل التّعریف، و لایکون العلم باللزوم شرطاً فی الانتقال، فلایلزم ذلک المحال. (49)
بنابراین، خواجه معتقد است که رابطه وصف و موصوف، رابطه یک سویه است، نه رابطه دو سویه که هر یک متوقف بر دیگری باشد. رابطه اعراض و معروض آن ها مثل رابطه فرزند و پدر است؛ شناخت فرزند متوقف بر شناخت پدر است، اما شناخت پدر متوقف بر شناخت فرزند نیست، بلکه می توان پدر را در مقایسه با پدرش شناخت. رابطه وصف و موصوف، یعنی عرض و معروض آن، چنین است. بنابراین، دوری لازم نمی آید؛ یعنی این گونه نیست که شناخت اعراض یک ماهیت متوقف بر شناخت خود آن ماهیت باشد و شناخت آن ماهیت متوقف بر شناخت اعراض آن و بر این اساس، تعریف رسمی غیرممکن باشد، بلکه هرچند شناخت ماهیت متوقف بر شناخت اعراض آن است، اما شناخت اعراض آن متوقف بر شناخت آن ماهیت نیست، بلکه اگر تعلق آن را به آن ماهیت بشناسیم، کفایت می کند. در نتیجه، شناخت به وسیله رسم تام با هیچ محذور منطقی روبه رو نیست و ادعای فخررازی ناموجه است.
نتیجه آنکه تعریف به تمام ذات یا به امور خارج از ذات، بی اشکال است. طبیعی است، با بطلان مدعای فخررازی در زمینه حد تام و رسم تام، حد ناقص و رسم ناقص نیز بی اشکال خواهد بود.
اما نتیجه ای که فخررازی از مدعای خود می گیرد، درست است. وی در پایان استدلال خود مدعی است راه تحصیل تصورات یا حواس است یا عقل: «ظهر لک أنّ الانسان لایمکنه أن یتصوّر إلّا ما أدر که بحسّه او وجده من فطرة النّفس، کالألم و اللذّة، او من بدیهة العقل، کتصوّر الوجود، و الوحدة، و الکثرة، أو ما یرکّبة العقل، او الخیال من هذه الأقسام. و أمّا ما عداه فلایتصوّره البّتة. و الاستقراء یحقّقة.» (50)
این نتیجه از آن رو درست است که اگر منطق دانان مدعی باشند که تعریف یا نظر، موجب ایجاد تصور جدید می شود، به نحوی که مسبوق به سابقه نباشد، ادعای ناروایی است و همان اشکالات فخررازی وارد خواهد بود. راه تحصیل تصورات یا عقل است یا حس، اعم از حواس درونی و بیرونی و تمامی تصورات برآمده از حواس بدیهی اند. اما این سخن موجب آن نمی شود که تمام تصورات انسان، به لحاظ منطقی، نیز بدیهی باشد و انسان هیچ تصور نظری منطقی نداشته باشد. همچنانکه ابن سینا بیان می کرد، داستان این مسئله شبیه داستان برده ای است که صورتی از آن داریم، نه اینکه اصل صورت را به وسیله تعریف تحصیل کنیم و می خواهیم به وسیله تعریف و نظر خود، وی را دوباره و چندباره به دست آوریم. از این رو، نباید حواس و عقل را در کنار قرار داد: «أنّ طرق حصول العلم منحصرة بالاستقراء فی البداهة و الاحساس و التواتر و التجربة و الحدس و النظر.» (51) به نظر می رسد این گونه تعبیرها موجب شده است فخررازی اشکالات مذکور را مطرح کرده، از بداهت در یک مرتبه، بداهت آن را در مراتب دیگر نیز نتیجه بگیرد.
به سخن دیگر، توجه به لایه ها و درجات معرفت می طلبد که متناسب با هر یک، درجاتی از منابع و قوانین را در نظر بگیریم. اگر عقل، منبعی برای معرفت است منبع برای گونه خاصی از معرفت است و قوانین خاصی نیز بر آن حاکم است که متفاوت از قوانین حاکم بر داده های حواس است؛ چنان که برون داد عقل غیر از برون داد حواس است. اکتساب که در منطق مطرح می شود، اصطلاح خاصی است؛ زیرا ناظر به تصورات خاصی است. در مقابل، بدیهی نیز اصطلاح خاصی می شود که غیر از بدیهی معرفت شناختی است که معمولاً ناظر به یقین است؛ یعنی در معرفت شناسی، هرچه یقینی تر باشد بدیهی تر است، اما منطق کاری به یقین افراد ندارد، بلکه به دنبال راه منطقی امور است که باید شرح و بسط آن را در نوشته جداگانه پی گرفت.

نتیجه

از آنچه بیان گردید، این نتیجه به دست می آید که می توان علوم را به بدیهی و نظری تقسیم کرد؛ به این معنا که علوم انسان دارای مراتبی است و به اعتبار آن، هر یک نسبت به دیگری از نوعی آشکاری یا پنهانی بیشتر برخوردار است؛ هرچند ممکن است در مواردی مساوی نیز باشند. به سخن دیگر، هر یک از علوم انسان، ارزش شناختی خاصی دارد و به همان سان، منابع ویژه ای نیز دارد. ادعای منطق دانان آن است که اکتساب برخی مراتب آن، فقط از راه تعریف ممکن است. بنابراین، به لحاظ منطقی، نمی توان تمام علوم را در یک مرتبه دانسته و وجود علم نظری را منکر شد و به استناد آن، استحاله منطقی تعریف را نتیجه گرفت.
مسئله دوم آن است که تعریف، تحصیل حاصل نیست؛ زیرا تعریف کننده و تعریف شده غیر هم اند؛ به این معنا که به اقرار خود فخررازی، اجزا غیر از کل است. از سوی دیگر، تعریف کردن به دنبال مجهول مطلق رفتن هم نیست؛ زیرا مسئله نه از قبیل دنبال کردن برده فراری افلاطون، بلکه از قبیل برده فراری ابن سینا است. بر این اساس، می توان ادعا کرد که تعریف حدی و رسمی بی اشکال است، همان گونه که تعریف مرکب از حد و رسم بی اشکال است.

پی نوشت ها :

1. فخر رازی، شرح عیون الحکمة، ج1، ص 43.
2. ابن سینا، النجات من الغرق فی بحر الضلالات، ص 7؛ بهمنیار، التحصیل، ص 4.
3. فخررازی، تلخیص الملخص، ص 6.
4. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 329.
5. پارادوکس معروفی است به نام «پرادوکس پژوهش ممنون» (Meno s Paradox of Inquity). حاصل این پارادوکس آن است که سقراط ادعا می کرد که هیچ نمی داند و تنها می داند که نمی داند. اما در عین حال، وی در پی یافتن حقیقت بود و می کوشید با روش جدلی و به قول خودش، روش «مامایی»، به حقیقت دست یابد. به این منظور، شخصی را به نام «منون» مخاطب قرار داده، می کوشد از زبان وی، حقیقت را به روش مامایی به دست آورد. اکنون پرسش آن است که آیا وی می داند درستی و نادرستی چیست یا نمی داند. اگر پاسخ درست را از نادرست تشخیص می دهد، ادعای سقراط نقض می شود که مدعی بود هیچ نمی داند؛ در حالی که چیزهای بسیاری می داند و اگر چنین علمی ندارد، درستی پاسخ های منون را نیز نخواهد دانست. بنابراین، در پی حقیقت رفتن، بی فایده است.
epistemic paradoxes, in: h// plato. Stanford Encuclopedia of philosophy
6. ر. ک: عباس عارفی، بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی، ص 195- 169.
7. فخررازی، تلخیص المخلص، ص 7.
8. همان.
9. ملاصدرا، شرح الحکمة الاشراق، ص 76.
10. عارفی، بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی، ص 195- 169.
11. طوسی، تلخیص المحصل، ص 7.
12. عارفی، بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی، ص 194.
13. فخررازی، شرح عیون الحکمة، ج1، ص 44.
14. طوسی، تلخیص المحصل، ص 7.
15. ابن سینا، التعلیقات، ص 27.
16. ر. ک: فخررازی، المباحث المشرقیة، ص 379.
17. طوسی، اساس الاقتباس، ص 411-412.
18. ابونصر فارابی، الالفاظ المستعملة فی المنطق، ص 100.
19. همو، المنطقیات، ج1، ص 335.
20. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1،ص 14.
21. See: Moritmer J. Adear (ed), Great Books of The Western World, Chicago, Encyclopedia of Britannaica, 1994 vol. 1. Knowledge.
22. شمس الدین شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ج1، ص 335.
23. ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، منطق و شناخت شناسی از نظر حضرت آیت الله مصباح یزدی، نگارش عسکری سلیمانی امیری، قم، ص 329.
24. ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ص 128؛ همچنین ر. ک: ابوحامد غزالی، محک النظر، ص 134.
25. ابن تیمیه، نقض المنطق، ص 186.
26. ابن سینا، الشفا، البرهان، ص 75.
27. ر. ک: ابوالبرکات بغدادی، کتاب المعتبر، ج1، ص 41.
28. فخررازی، المباحث المشرقیة، ج1، ص 376.
29. ابن سینا، الشفاء القیاس، ص 546.
30. همو، الشفاء البرهان، ص 75.
31. همان.
32. افضل الدین خونجی، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 66.
33. خواجه نصیرالدین طوسی، اجوبة المسائل النصریة، ص 188.
34. جعفر آل یاسین، الفارابی فی حدوده و رسومه، ص 29.
35. ابن سینا، الشفا، البرهان، ص 52.
36. بغدادی، کتاب المعتبر، ج1، ص 46.
37. فخررازی، تلخیص المخلص، ص 7.
38. همان.
39. همان.
40. همان.
41. همان، ص 8.
42. همان.
43. طوسی، تلخیص المحصل، ص 7؛ ابن کمونه، الجدید فی الحکمة، ص 157.
44. فخررازی، المباحث المشرقیة، ج1، ص 53.
45. همان، ص 54.
46. ر. ک: همان، ص 362.
47. همان، ص 364.
48. همان، ص 377.
49. طوسی، تلخیص المحصل، ص 7.
50. همان، ص 9.
51. قطب الدین رازی و دیگران، شروح الشمسیة، ص 92.

1. آل یاسین، جعفر، الفارابی، فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405 ق.
2. ابن تیمیه، تقی الدین احمد، نقض المنطق، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1999 م.
3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجات، من الغرق بی بحر الضلالات، با ویرایش محمدتقی دانش پروژه، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
4. -، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قاهره. الهئیة العامة للکتب، 1392 ق.
5. -، الشفاء البرهان، ابراهیم مدکور، قم، مرعشی نجفی، 1404 ق.
6. ابن کمونه، سعد بن منصور، الجدید فی الحکمة، تصحیح و تحقیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1387.
7. بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمة، ج1، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.
8. بهمنیار، ابن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
9. خونجی، افضل الدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1389.
10. رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، ج1، تصحیح بغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410 ق.
11. -، شرح عیون الحکمة، ج1، تهران، مؤسسه صادق، 1373.
12. رازی، قطب الدین و دیگران، شروح الشمسیة، بی جا، شرکة شمس المشرق، بی تا.
13. شهرزوری، شمس الدین، رسائل الشجرة الألهیة فی علوم الحقائق الربانیة، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1383.
14. صدرالدین شیرازی، محمد، مجموعه رسائل فلسفی، ناجی اصفهانی، تهران، حکمت، 1378.
15. طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، قم، نشرالبلاغه، 1375.
16. -، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361.
17. عارفی، عباس، بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1389.
18. فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعلة فی المنطق، تحقیق محسن مهدوی، بیروت، دارالمشرق، 1986م.
19. مصباح یزدی، محمدتقی، منطق و شناخت شناسی از نظر حضرت آیت الله مصباح یزدی، نگارش: عسکری سلیمانی امیری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1388.
منبع: معارف عقلی، فصل نامه علمی - ترویجی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره ی 21