منطق و مباحث زبانی

چکیده

در زمینه ارتباط علم منطق با زبان و علوم زبانی، دیدگاه های مختلف که گاهی با افراط و یا تفریط همراه است، مطرح شده است. در نظر بعضی از متفکران غرب، منطق به علوم زبانی فروکاسته می شود؛ همان گونه که در نظر بعضی دیگر به روان شناسی تحویل می شود. از نگاه اندیشمندان مسلمان، چنین تحویل و فروکاستی پذیرفته نیست ولی با این حال، آنان در پی بررسی ارتباط منطق با علوم زبانی هستند؛ زیرا بخشی از مباحث منطقی حول محور الفاظ و دلالت آن ها می چرخد.
در این نوشتار به شواهدی که دال بر ارتباط بین منطق و علوم زبانی است، می پردازیم تا از سویی، نادرستی تحویل منطق به علوم زبانی و نیز بی ارتباطی منطق با علوم زبانی را نشان دهیم و از سوی دیگر، به شباهت و تفاوت های مباحث الفاظ در علوم زبانی با این مباحث در منطق اشاراتی کرده باشیم.

کلیدواژه ها

منطق صوری، دستور زبان عام، زبان شناسی، فلسفه تحلیلی، روان شناسی، نحو فلسفی، مباحث الفاظ.

مقدمه

در آثار منطقی بر جای مانده از ارسطو، بعضی مباحث مربوط به الفاظ مطرح شده است. در آثار منطقی منطق دانان مسلمان نیز بخش مستقلی با عنوان «مباحث الفاظ» به بحث هایی در زمینه نحوه دلالت الفاظ، تقسیمات الفاظ و ... اختصاص یافته است.
عموم منطق دانان مسلمان در آغاز مباحث الفاظ، این پرسش را مطرح کرده اند که چرا در علم منطق که می خواهد قواعدی کلی به انسان بیاموزد تا او را از خطای در فکر در امان دارد، مباحث مربوط به لفظ مطرح می شود. در پاسخ به این پرسش نیز معمولاً دو مطلب بیان می شود: 1. چون الفاظ وسیله انتقال افکارند، منطقی که می خواهد قوانین تصحیح فکر را بیاموزد، باید به الفاظ به عنوان نقل دهنده افکار هم بپردازد؛ 2. بین الفاظ و معانی ارتباط و پیوند خاصی برقرار است و در نتیجه، احوال لفظ در احوال معنا تأثیر می گذارد و منطق دان گرچه به دنبال قوانین تنظیم کننده افکار و معانی است ولی نمی تواند کاملاً از الفاظ چشم بپوشد؛ زیرا گاهی افکار تحت تأثیر حالات الفاظ قرار می گیرند. (1)
اما امروزه پرسشی کمی متفاوت تر از پرسش پیشین و پاسخ هایی کاملاً متفاوت با پاسخ گذشتگان مطرح است. چه رابطه ای بین منطق و زبان و یا علوم مربوط به زبان وجود دارد. این مسئله بسیار چالش برانگیزتر از پرسش پیشین است. از دو دیدگاه می توان به این مسئله نگریست و طبیعتاً دو پاسخ متفاوت هم قابل ارائه است. یکی از دیدگاه اندیشمندی که تحت تأثیر جریآن های فکری نوین غربی است و پاسخ دیگر از دیدگاه اندیشمندی که با توجه به نگرش سنتی به این مسئله می پردازد. بیش ترین توجه نگارنده این مقاله به دیدگاه سنتی است؛ زیرا پرداختن به این مسئله از منظر دیدگاه های مطرح در غرب، فرصت مستقل دیگری می طلبد.
البته برای نشان دادن زیادی فاصله و عمق اختلاف بین دیدگاه های غربی با نظر سنتی، تنها به چند مطلب از دیدگاه غریبان در این باره اشاره می کنیم.

1) ارتباط منطق با علوم دیگر از دیدگاه غریبان (2)

الف) در اروپای قرن هفدهم گرایشی پدید آمد که براساس آن، منطق با دستور زبان پیوند بسیار ژرفی داشت. در آن زمان دستور زبان عام فلسفی پی ریزی شد. دستور زبان فلسفی، مانند دستور زبان معمولی نیست که از راه بررسی استعمالات عرفی وضع شود، بلکه دستور زبانی است که عقل در آن معیار می باشد؛ یعنی معیار وضع قوانین آن عقل است.
در درون این گرایش، دو جریان فرعی پدید آمد: اول، جریانی که می خواست از راه مقایسه بین زبآن ها و دستور زبآن های مختلف، دستور زبان عامی فراهم آورد؛ دوم، جریانی که می خواست مبادی دستور زبان را مستقیماً از راه منطق صوری استخراج کند. البته این دو جریان با هم ارتباط داشتند؛ بدین صورت که جریان نخست، گرچه بر روش مقایسه بین زبآن ها استوار بود و به دستور زبان عامی که همه زبآن ها به آن گردن می نهادند، می رسید ولی به سرعت به جریان دوم پناه می برد؛
زیرا لازم داشت که برای این دستور زبان، اساسی فلسفی وضع کند.
در آغاز قرن بیستم جریان دوم - که می خواست مبادی دستور زبان را مستقیماً از منطق صوری استخراج کند - تقویت شد و در آرا و اندیشه های ادموند هوسرل تأییدهای فراوانی یافت. هوسرل نیز کوشید بر اساس مبادی فلسفه متعالیه، دستور زبان خالصی پدید آورد. البته این جریان در نزد صاحبان منطق سمبلیک هم تأییدهایی پیدا کرد.
جریان اول - که به دستور زبان عام برگرفته از زبآن های مختلف باور داشت - بر مباحثی استوار بود که زبان شناسان در بررسی دستور زبان مقایسه ای بین زبآن ها انجام داده اند. (3) این زبان شناسان صورت های زبانی ملت های مختلف و زبآن های گوناگون را بررسی و دگرگونی های این صورت ها را پی گیری کردند؛ سپس ترکیب های عامی را که در همه زبآن ها وجود داشت، تحلیل نموده و به این نتیجه رسیدند که امکان ایجاد دستور زبان مشترک بین همه زبآن ها وجود دارد. عمومیت مقولات مربوط به دستور زبآن ها بیش از چیزی است که تاکنون تصور می شد و اختلاف زبآن ها فقط به مربوط به Forms (= شکل ها) است.
Forms (= شکل ها) راه های تعبیر از فکرند؛ در حالی که خود افکار تا اندازه زیادی یکسان هستند. این واقعیت بیانگر آن است که فکر انسانی بیش از باور عادی ما، عام و همگانی است.
چنانچه پیداست: اولاً، این دیدگاه ارتباط بسیار تنگاتنگی بین زبان و منطق می دید. ترکیب های زبانی در این دیدگاه تابع منطق است؛ زیرا فاعل تطور زبان، عقل انسانی است؛ پس ممکن نیست فعالیت عقلی در ترکیب و تکوین زبان بی تأثیر باشد.
ثانیاً، این دیدگاه با دیدگاه جامعه شناسانی که فکر انسان را نتیجه عقل جمعی می دانند و لازمه آن این است که هر جامعه، بسته به شرایط خاص خود، فکری متفاوت با فکر عقل جمعی جامعه دیگر داشته باشد، چقدر اختلاف نظر دارد.
ثالثاً، این دیدگاه درست در جهت مقابل با اسم گرایان (4) قرار می گیرد؛ زیرا به گمان اسم گرایان، منطق کاملاً بر زبان توقف دارد و چون زبآن های متعددی در جوانع مختلف انسانی وجود دارد، متناظر با این زبآن های متعدد، منطق های متعددی نیز وجود خواهد داشت.
بررسی نظریه های زبان شناسان و نیز بررسی نظریه هوسرل و دیگر پدیدارشناسان که پیوند میان زبان و منطق را بسیار قوی می دانند، مجال دیگری می طلبد و در این مقاله به همین اشاره بسنده می شود.
ب) در واپسین سال های قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، نهضتی فلسفی در غرب پدیدار شد که به فلسفه تحلیلی شهرت یافت. این نهضت در فاصله زمانی بین دو جنگ جهانی به اوج خود رسید. البته فیلسوفان تحلیلی، همگی رهیافت یکسانی به فلسفه نداشته و رهیافت های گوناگونی دارند ولی چون در بُن مایه هایی با هم اشتراک دارند، همگی آن ها فیلسوف تحلیلی شمرده می شوند. آنگونه که دامت، (5) از فیلسوفان تحلیلی مشهور، می گوید: وجه تمایز فلسفه تحلیلی از دیگر مکتب های فلسفی این است که فیلسوفان تحلیلی بر این باورند که می توان از راه تفسیر فلسفی زبان، به تفسیر فلسفی اندیشه دست یافت. وی همچنین می گوید: یکی از سه آموزه مشترک همه فلسفه های تحلیلی، این است که تنها روش درست برای تحلیل اندیشه، اتکا به تحلیل زبان است. (6)
وقتی بعضی فیلسوفان، هر تحلیل فلسفی را نوعی تحلیل زبان بدانند، طبیعی است که کسانی تحت تأثیر این اندیشه، تحلیل های منطقی را امری مرتبط با زبان تلقی کنند و این رویکرد پدید آید که منطق به زبان فروکاسته شود.
ج) در میان اندیشمندان جدید غربی در زمینه رابطه منطق با علوم انسانی نظریه هایی مطرح است که در اینجا به صورت بسیار گذرا به دو مورد از آن ها اشاره می کنیم.

نظر بعضی روان شناسان

فکر، فعالیت نفسانی است که در درون انسان انجام می گیرد. منطق نیز درباره فکر بحث می کند. از طرفی روان شناسی همه پدیده های نفسانی را مورد مطالعه قرار می دهد. پس منطق یا باید جزئی از روان شناسی به شمار آید یا اگر علم مستقلی شمرده شود، باید با روان شناسی پیوند ژرفی داشته باشد.
در واقع، این روان شناسان با غلبه دادن حیثیت نفسانی فکر بر همه حیثیات دیگر آن، منطق را پیوسته به روان شناسی یا مرتبط با آن دانسته اند و چون امروزه روان شناسی جزء علوم تجربی به شمار می آید و روش تحقیق در مسائل آن، روش تجربی است، منطق نیز از شمار علوم عقلی محض خارج می شود.

نظر بعضی جامعه شناسان

انسان موجودی اجتماعی است. روابط اجتماعی انسآن ها به واسطه روابط عقول آن ها شکل می گیرد، نه با کنار هم آمدن بدن های آن ها. منطق - علم درست فکر کردن - در واقع، به بررسی وظیفه عقل جمعی می پردازد. عقل فردی فقط به عنوان عضوی از جمع می تواند مشارکت داشته باشد و منطق ناظر به عقل فردی نیست. پس منطق به جامعه شناسی فرو کاسته می شود.
این گروه از جامعه شناسان با مبالغه در نقش اجتماع در شکل گیری افکار، فکر را پدیده ای در ظرف اجتماع دانسته و خواسته اند منطق را به جامعه شناسی - به عنوان علم ناظر به روابط اجتماعی - پیوسته یا مرتبط بدانند.
بررسی اصل این دو نظریه و نیز دلایل تفصیلی هر یک و ارائه اشکال ها و کاستی های آن ها از هدف اصلی ما در این مقاله بیرون است.
از آنجا که این مقاله در پی بررسی رابطه زبان و منطق از دیدگاه دانشمندان مسلمان است، این اشاره اندک به نظریه های دیگران تنها برای آگاهی دادن نسبت به ابعاد و گستره مباحث پیرامون این امر، با توجه به دیدگاه های متفاوت با دیدگاه سنتی مورد قبول اندیشمندان مسلمان بود. حال به هدف اصلی می پردازیم.

2) منطق و زبان در دیدگاه سنتی

پس از ترجمه آثار منطقی ارسطو به زبان عربی و پراکنده شدن آن ها در جهان اسلام، مسئله و مشکلی که پدیدار شد، این بود که چه ارتباطی بین منطق و نحو [=دستور زبان عربی] وجود دارد. البته این مسئله در آغاز به صورت ارتباط منطق و نحو مطرح گردید؛ زیرا زبان علمی قرن های نخستین اسلام، عربی بود؛ از این رو، نحو که دستور زبان عربی است، در این مسئله مطرح شد ولی روشن است که همین مسئله به هر دستور زبان دیگری قابل تعمیم است؛ یعنی می توان این مسئله را تعمیم داد و گفت: چه رابطه ای بین منطق و دستور زبان وجود دارد؟
در همان قرن های نخست، کتاب هایی نوشته شد که در آن ها به ارتباط نحو با منطق پرداخته شده است؛ از جمله احمد بن طیب سرخسی (218-286 ق) شاگرد کندی، کتابی با نام الفرق بین نحو العرب و المنطق نگاشته است. (7) یحیی بن عدی (متوفای 364ق) کتابی دارد با نام تبیین الفصل بین الصناعتی المنطق الفلسفی و النحو العربی. (8) حسن بن سوار (اواخر قرن چهارم) در حواشی خود بر ارگانون ارسطو، مسئله ارتباط بین منطق و علم نحو را مورد ارزیابی قرار داده است.
از طرفی در قرن چهارم، بعضی عالمان نحو را می بینیم که در بحث های نحوی خود به شدت تحت تأثیر منطق اند. این کار آغاز جریانی است که قائل به جمع بین منطق و نحو است؛ برای مثال، طبق نقل یاقوت حموی، (9) ابوالحسن علی بن عیسی رمانی (متوفای 384) در سخنان خود مسائل نحوی را با منطق می آمیخت تا آنجا که ابوعلی فارسی - معاصر رمانی - گفته است: اگر نحو آن چیزی است که رمانی می گوید، پس ما هیچ از نحو نمی دانیم و اگر نحو آن چیزی است که ما می گوییم، پس رمانی هیچ از نحو نمی داند. (10) این جمع بین نحو و منطق در آغاز امری عجیب و غریب می نمود و از همین رو، نحوی های خالص - که بر روش سنتی عدم آمیزش بین نحو و منطق پای می فشردند - بر نحوی هایی مثل رمانی اشکال می کردند. (11) در حالی که رمانی نیز منطق ارسطویی را چنانچه باید درنیافته بود ولی با این حال سخنان او برای نحوی های خالص، نامفهوم جلوه می کرد. یاقوت حموی (12) می گوید: در زمان ما [= قرن چهارم] سه نحوی وجود دارد: یکی رمانی است که سخنانش اصلاً قابل فهم نیست؛ دیگری اوبوعلی فارسی است که بعضی از سخنانش قابل فهم است و سومی سیرافی است که بدون نیاز به استاد هم سخنانش قابل فهم است.
از همین جا در کنار نحو سنتی زبانی، نحو فلسفی هم پدیدار شد. این نحو نوپدید، نخست به دست کندی و شاگردش سرخسی - که حمزه اصفهانی آن ها را فیلسوفان نحوی می نامید (13) - بنیان گذاری شد. سپس فارابی ارتباط شدید بین علم زبان و علم منطق را در کتاب احصاء العلوم خود تبیین کرد. این فیلسوفان نحوی به منطق به عنوان زبان عمومی ای که همه امت ها در آن مشترک اند، می نگریستند. ارکان این نحو فلسفی، به دست ابن یعیش (متوفای 643) استوار شد. بدنیسان در قرن ششم و هفتم، نحو با منطق، منطق با نحو و بلاغت با منطق درآمیختند. (14)

2،1) ارتباط ژرف منطق با زبان

اکنون به دیدگاه کسانی می پردازیم که ارتباط منطق و زبان را ژرف و تنگاتنگ دانسته و بر این باور خود شواهد چندی ارائه کرده اند. ما این شواهد را نقل و بررسی خواهیم کرد.

1، 1، 2) شاهد اول: اسم منطق

کسانی با توجه به اسم منطق، ادعا می کنند که منطق یا مشتق از نطق است و مصدر میمی است. پس منطق و نطق یک معنا دارند یا اسم مکان است یعنی محل نطق. پس علم منطق محل ظهور نطق است. وجه نام گذاری این علم به منطق - به هر معنا که باشد - نشانه آن است که این علم باید علمی باشد که در آن، کلام و سخن مورد ارزیابی قرار گیرد؛ پس باید منطق را با علوم مرتبط با زبان دارای ارتباط شدید و قوی دانست.
اما چند نکته درباره اسم این علم قابل توجه است:
الف) خود ارسطو بر مطالب منطقی خود، اسم منطق نگذاشته بود. در تاریخ فلسفه و منطق در مورد اینکه چه کسی این اسم را بر مباحث منطقی گذاشته، بحث شده است و نظر مشهور آن است که این اسم را شارحان ارسطو بر مجموعه مباحث منطقی گذاشته اند. (15) ارسطو خود، مجموعه مطالب منطقی را ارگانون نامیده که به معنای معیار و محک است.
علی سامی نشار، در کتاب خود آورده است که پویس (16) نخستین کسی است که اشاره کرده که کلمه Logic (= منطق) را شارحان مشائی مذهب تابع ارسطو وضع کرده اند و این لفظ در آثار اندرونیکوس رودسی و سپس در آثار سیسرون و بعدها نزد اسکندر افرودیسی و جالینوس هم به کار رفته است و این نشان می دهد که لفظ Logic در قرن دوم میلادی شایع بوده است. (17)
ب) لفظ Logic (= منطق) در زبان یونانی مشتق از Logos است .کلمه Logos در یونانی، هم به معنای کلام است و هم به معنای عقل. (18) پس لفظ Logic در زبان یونانی همزمان بر دو معنای کلام و فکر دلالت داشته و اگر این لفظ را بر علم منطق اطلاق کرده اند، هیچ مجازی در کار نبوده است.
اما «منطق» در زبان عربی، مشتق از نطق است و نطق در زبان عربی فقط معنای کلام و تکلم دارد. معنای حقیقی منطق در زبان عربی همان کلام است و شاهدش اینکه ابن سکیت (19) کتابی به اسم اصلاح المنطق دارد که در آن به چگونگی فصیح کردن گفتار و درست کردن زبان پرداخته است و هیچ ربطی به قوانین منطقی ندارد. البته پس از ترجمه کتاب های منطقی ارسطو به زبان عربی، لفظ منطق از معنای اصلی خود به معنای جدید، یعنی علم به قوانین درست اندیشیدن، نقل داده شد. حال چه نسبتی بین معنای حقیقی لفظ منطق و معنای جدید دیده شده و به چه مجوزی این لفظ در معنای جدید به کار رفته، مطلبی است که بعضی از منطق دانان درباره ی آن سخن رانده اند.
محقق طوسی (597- 672) می گوید:
بباید دانست که مراد ما به ناطق در این مثال که می گوییم فصل انسان است، نه نطق بالفعل است چه ابکم [= لال] که عادم این نطق باشد هم انسان است، بل مراد قوه تمییزی است که با وجود آن قوت، او را ممکن است که به طریق وضع از الفاظ یا غیر الفاظ مانند حرکات و اشارات، بر معانی دلالت سازد و این قوت خاص انسان است. (20)
گرچه این سخن محقق طوسی در مورد ناطق - به عنوان فصل انسان - است ولی بی گمان، همین سخن وی در مورد منطق که با ناطق از یک اصل مشتق شده اند، صادق است. طبق این نظر، مراد از نطق همان قوه ادراک و تمییزی است که به خاطر آن، وضع الفاظ به ازای معانی برای انسان ممکن می شود؛ یعنی منشأ پیدایش زبان و تکلم در میان انسآن ها همین قوه است.
جرجانی (740-816) هم در وجه نام گذاری علم منطق چنین می گوید:
نطق هم بر نطق ظاهری که همان تکلم و سخن گفتن است، اطلاق می شود و هم بر نطق باطنی که همان ادراک معقولات است. این فن [= منطق] باعث تقویت اولی - یعنی نطق ظاهری - می شود و دومی - یعنی نطق باطنی - را به راه صحیح و استوار می برد. (21)
گویا نطق - که مبدأ اشتقاق منطق است - بر دو معنای تکلم و ادراک اطلاق می شود.
پس بر طبق بعضی نظریه ها، در زبان عربی به تقلید از زبان یونانی، منطق را هم بر نطق ظاهری - که سخن گفتن است - و هم بر نطق باطنی - که ادراک و تعقل است - اطلاق کرده اند. اما همگان استعمال این لفظ در معنای ادراک و مانند آن را نپذیرفته اند. یکی از اشکال های وارد از سوی ابوسعید سیرافی (22) (متوفای 368) در مناظره با متی بن یونس (23) (متوفای 328) همین است که چرا شما منطق را به معنای علم به قوانین فکر و مانند آن گرفته اید؛ در حالی که این اطلاق با وضع زبان عربی سازگار است؟ (24) بعضی هم گفته اند: نطق حقیقتاً برای تکلم - یعنی دلالت بر معانی به واسطه الفاظ - وضع شده و چون چنین عملی ویژه انسان است، مجازاً بر منشأ آن که جزء مساوی ذات انسان می باشد (یعنی فصل انسان) اطلاق گردیده است. (25) پس اطلاق نطق بر قوه ادراک و مانند اینها، مجاز است نه حقیقت.
با توجه به دو نکته بالا، نمی توان بر تعبیر منطق پافشاری زیادی کرد تا از رهگذر این نام گذاری، پیوند بسیار وثیق بین علم منطق و علوم زبانی را نتیجه گرفت.

2، 1، 2) شاهد دوم: انگیزه تدوین منطق

در بیش تر کتاب های تاریخ فلسفه غرب آمده است که پنج قرن پیش از میلاد، در یونان گروهی که خود را سوفیست (26) می خواندند، به خاطر شرایط خاص اجتماعی آن زمان، به عنوان وکلای دادگاه کار می کردند و با روش جدلی، از شگردهای زبان سود برده و هرگونه که می خواستند حق را به نفع موکل خویش اثبات و طرف مقابل را محکوم می کردند.
این شیوه دفاع در دادگاه ها، کم کم کار را به شکایت کشاند و کسانی به این توهم دچار شدند که حقی ورای الفاظ و عبارات وجود ندارد. اگر شخص قدرت به کارگیری زیرکانه الفاظ و جمله ها را داشته باشد می تواند حقی را برای خویش اثبات کند، و گرنه حقی برای او وجود ندارد.
خطر این اندیشه، مصلحان را واداشت که این مبنای فاسد را برکنند. گام نخست را سقراط برداشت و سپس افلاطون، تا نوبت به ارسطو رسید. ارسطو در ادامه جریان مبارزه با سوفیست ها قوانینی تدوین کرد تا بر اساس آن ها، فکر و اندیشه درست از نادرست شناخته شود. افزون بر این، بتوان مغالطات را بازشناخت و از دام آن ها رهید.
با توجه به انگیزه تدوین منطق، شاید کسانی بگویند منطق ارسطویی، در واقع باید ناظر به زبان و قواعد درست کاربست جمله ها باشد؛ زیرا سوفسطائیان از همین راه، سفسطه های خویش را پیش می بردند و این منطق برای جلوگیری از فساد کار آن ها تدوین شده و نمی تواند ناظر به زبان و کارکرد آن نباشد.
اصل این سخن، درست است ولی نتیجه آن پذیرفتنی نیست؛ زیرا: اولاً، اگر انگیزه اولیه تدوین منطق ارسطویی، مقابله با مغالطات لفظی و فریب کاری های زبانی سوفسطائیان بوده است، معنایش این نیست که غرض از علم منطق فقط بررسی مغالطات لفظی و کشف و نابودی آن هاست، نه چیزی دیگر؛ ثانیاً، تمام منطق، بحث از مغالطات نیست، بلکه مباحث مربوط به مغالطه تنها بخشی از منطق است؛ ثالثاً، حتی در بحث از مغالطات، همه مغالطات لفظی نیستند، بلکه بخشی از مغالطات، غیرلفظی اند؛ رابعاً، حتی در بررسی مغالطات لفظی و راه های جلوگیری از آن ها، به لفظ به عنوان لفظ پرداخته نمی شود، بلکه به لفظ به عنوان تأثیر گذار و مرتبط با فکر و اندیشه در ذهن پرداخته می شود و بین این دو نگاه فاصله زیادی وجود دارد.

3، 1، 2) شاهد سوم: موضوع علم منطق

در زمینه موضوع علم منطق نظریه هایی مطرح شده است. یک نظریه این است که موضوع علم منطق، الفاظ است. ابن سینا به نقل از برخی می گوید موضوع منطق الفاظ است؛ از این جهت که دلالت بر معانی می کنند. (27)
اگر این نظر را بپذیریم، دیگر علم منطق جزء علوم زبانی قرار گرفته و از زمره علوم عقلی خارج خواهد شد؛ هم چنان که ابوالبرکات بغدادی نیز به این امر اشاره کرده است. (28) ابن ترکه هم معتقد است اگر موضوع منطق را لفظ از جهت دلالتش بر معنا بدانیم، به خطا نرفته ایم. (29)
پس مرتبط دانستن منطق با علوم زبانی، سخن نادرستی نیست. اما باید توجه داشت که این نظر، نظری شاذّ است. ابن سینا در مورد این نظر می گوید: در این نظر خبری نیست. (30) سپس می گوید:
کسانی که این نظر را پذیرفته اند، تصور درستی از موضوع منطق نداشته اند. موضوع منطق، نه الفاظ است و نه موجودات خارجی، بلکه موضوع آن موجودات ذهنی است که عبارت اند از:
صورت های ذهنی ای که انسان را به صورت های ذهنی دیگر می رسانند یا در این راه به او کمک می کنند. (31)
اگر موضوع منطق، الفاظ بود باید در علم منطق از عوارض ذاتی الفاظ بحث شود؛ در حالی که در منطق از عوارض ذاتی، خواص و خصایص معانی بحث می شود.
پس نمی توان براساس یک نظر شاذّ در موضوع علم منطق، مدعی شد که منطق یا جزء علوم زبانی است یا با آن ها ارتباط تنگاتنگ دارد.

2،1،4) شاهد چهارم: غرض منطق

یکی از رؤوس ثمانیه هر علمی، غرض آن علم است. در علم منطق نیز در مباحث مقدماتی به این امر پرداخته می شود که غرض از منطق چیست؟
برای شناخت غرض منطق باید دید منطق چه علمی است. اگر کسانی منطق را علم آلی ای می دانند که رعایت قواعد آن باعث مصونیت ذهن از خطای در فکر است - که بسیاری همین را تعریف منطق قرار داده اند - (32) پس غرض منطق، حفظ و نگهداری ذهن از خطای در اندیشه است. البته بعضی از بزرگان منطق و فلسفه هم غرض منطق را آشنایی با قیاس، به ویژه قیاس برهانی دانسته اند. (33) ولی این هم به همان غرض پیشین بازمی گردد؛ زیرا وقتی با اقسام قیاس آشنا شویم، دیگر خطای در اندیشه رخ نخواهد داد.
اما گاه در سخنان بعضی از منطق دانان، غرض منطق امر دیگری دانسته شده است؛ برای مثال، در مناظره میان متی بن یونس (متوفای 328) و سیرافی (متوفای 368)، متی می گوید: «مرادم از منطق ابزاری است که با آن، کلام صحیح از کلام سقیم و معنای صحیح از معنای فاسد جدا شود» (34) و یا فارابی می گوید: «منطق آن دسته از قوانین مربوط به الفاظ را ارائه می کند که زبان امت های گوناگون در آن قوانین مشترک اند» (35) و یا قطب شیرازی گفته است: «غرض از منطق، تمییز بین صدق و کذب در گفتار، خیر و شر در افعال، و حق و باطل در اعتقادات است». (36)
پس گاه از سوی بزرگانی مثل فارابی، برای منطق، غرضی مرتبط با الفاظ و گفتار برشمرده شده است. این گونه تعابیر و سخنان نشان می دهد که منطق نیز قوانین مربوط به گفتار و الفاظ را عرضه می کند؛ یعنی منطق یا جزء علوم زبانی است و یا ارتباط تنگاتنگی با علوم زبانی دارد.
ولی حق این است که هر چند در منطق، گاه مباحثی مربوط به الفاظ بیان می شود و این امر انکار ناشدنی است اما این اندازه از مباحث نمی تواند مجوز پیوستن منطق به علوم زبانی گردد. مقایسه مقدار مباحث لفظی با مباحث غیرلفظی نشان می دهد که بخش زیادی از منطق مرتبط با مباحث غیرلفظی است. اگر درصد کمی از مباحث لفظی، مجوز پیوستن منطق به علوم ادبی گردد، درصد بیش تر مباحث غیرلفظی، منطق را به کدام گروه از علوم می پیوندند؟

5، 1، 2) شاهد پنجم: مباحث الفاظ در منطق

هم در نوشته های ارسطو در زمینه منطق و هم در کتاب های منطقی ای که تابعین ارسطو نگاشته اند، کمابیش مباحثی مربوط به الفاظ وجود دارد. منطق دانان مسلمان در کتاب های منطقی شان، آشکارا بخشی را با عنوان «مباحث الفاظ» کاملاً از مباحث دیگر جدا کرده اند. (37)
بعضی از کسانی که به شدت طرفدار رابطه محکم بین منطق و علوم زبانی بوده اند، پا را از این هم فراتر گذاشته و گفته اند: مباحثی از منطق - که ظاهراً هم مباحث الفاظ نیست - در تناظر با مباحث ادبیات و زبان است؛ برای مثال بحث مقولات که ارسطو آن را جزء مباحث منطقی مطرح کرده است، کاملاً متناظر، بلکه منطبق با مباحث ادبی است؛ مثلاً بحث از جوهر همان بحث از اسم در ادبیات است. همچنین بحث از کیف با بحث صفت، بحث از أین و متی با بحث ظرف مکان و زمان در ادبیات و ... منطبق است. ارسطو در وضع جدول مقولات از ادبیات کمک گرفته است. (38)
همچنین بعضی از تقسیمات منطق متناظر با تقسیمات علوم ادبی است، برای مثال، تقسیم علم به تصور و تصدیق که متناظر با تقسیم لفظ به مفرد و جمله است؛ زیرا تصورات مانند مفردات، صرفاً امور منفرد و بی ارتباط با دیگران هستند ولی تصدیقات مثل جملات، همان ارتباط خاص بین مفردات است.
همین طور تقسیم تصور مفرد به اسم، کلمه و ادات در منطق که متناظر با تقسیم لفظ مفرد به اسم و فعل و حرف است و یا تقسیم تصور به جزئی و کلی که متناظر تقسیم لفظ به خاص و عام است.
کسانی این موارد و موارد شبیه اینها را گواهی بر پیوند ژرف منطق و علوم ادبی دانسته اند. اما باید توجه داشت که: اولاً، بعضی منطق دانان مباحث الفاظ را جزء مباحث منطقی ندانسته اند، بلکه از مقدمات منطق برشمرده اند؛ ثانیاً، هرچند این شاهد را بی اشکال هم بدانیم، بخضی از منطق را متناظر با ادبیات دیده ایم و این مقدار از تناظر، نمی تواند کل منطق را متناظر با کل ادبیات کند.
اصولاً تشابه و تناظر علوم مختلف در بعضی مسائل، امری پذیرفته شده است ولی تناظر و تشابه جزئی، هرگز سبب الحاق یک علم به علم دیگر یا تحویل یک علم به علم دیگر نمی شود.

6، 1، 2) شاهد ششم: فنّ خطابه، جدل، شعر و مغالطه در منطق

بخش زیادی از مکتوبات منطقی ارسطو، مباحثی در زمینه فنّ خطابه، جدل، شعر و مغالطه است.
در این چند فنّ کم و بیش مباحثی مرتبط با الفاظ و شیوه کاربرد آن ها مطرح می شود، چگونه می توان علم منطق را از علوم زبانی و ادبیات جدا و مستقل دانست؛ در حالی که در این مباحث منطقی به ناگزیر مطالبی در زمینه الفاظ به کار می آید؟
باید توجه داشت که کسی منکر بهره مندی از الفاظ در مباحث منطقی نیست ولی استفاده از الفاظ و مباحث مربوط به آن ها، مجوز الحاق منطق به علوم ادبی نیست؛ زیرا نحوه پرداختن به مباحث الفاظ در علوم ادبی با منطق از چند جهت تفاوت دارد. در ادامه مقاله اشاراتی به این تفاوت ها خواهیم داشت. (39)
یاد آوری می کنیم که حتی در جاهایی که مباحث لفظی در منطق مطرح می شود، از آن رو است که تأثیری از لفظ و حالات آن در فکر و اندیشه ظاهر می شود و چون غرض منطقی حفظ و پاسداشت فکر از خطا و لغزش است باید جانب لفظ - تأثیرگذار در فکر - را نیز پاس بدارد. پس پرداختن به مباحث لفظی، تبعی است نه اصیل. در ادامه به توضیح این نکته می پردازیم. (40)
تا اینجا دلایلی دالّ بر الحاق منطق به علوم زبانی یافت نشد. آنچه گفته شد شواهدی دال بر ارتباط بین منطق و علوم زبانی بود.
وقتی بین علوم زبانی و منطق آمیختگی و ارتباط دیده شود، طبعاً این امر نیز مطرح می شود که چه شباهت ها و تفاوت هایی بین منطق و علوم زبانی وجود دارد.

2، 2) شباهت و تفاوت نحو و منطق

در آغاز بار دیگر یادآور می شویم که گر چه در این مباحث، سخن از نحو - یعنی دستور زبان عربی - است ولی باید توجه داشت که این مباحث به دستور زبان عربی اختصاص ندارد، بلکه درباره ادبیات هر زبانی قابل تعمیم است.
بعضی با توجه به ارتباط نحو و منطق، به شباهت بین نحو و منطق پرداخته اند. فارابی می گوید:
میان صناعت نحو و صناعت منطق شباهتی هست و آن اینکه صناعت نحو، علم به درستی آنچه را که به زبان جاری می کنیم، افاده می کند و نیز قوه بر گفتار درست را، برحسب عادت اهل زبان به ما می دهد و صناعت منطق هم، علم به درستی آنچه را اندیشیده می شود، افاده می کند و نیز قدرت بر کسب درستی آنچه را تعقل می شود، به ما می دهد و همانگونه که صناعت نحو، زبان را استوار می کند تا اینکه تکلم نکند مگر به آنچه برحسب عادت اهل یک زبان، صواب می دانند، همین طور صناعت منطق، ذهن را استوار می کند تا اینکه تعقل نکند مگر آنچه صواب در باب هر چیزی است. (41)
بعضی گفته اند: نحو همان منطق عربی است؛ زیرا شرایط و قواعد نطق صحیح و فصیح در زبان عربی را بیان می کند؛ به گونه ای که الفاظ بتوانند قالب درستی برای معانی باشند و منطق همان نحو عقلی است؛ چون قواعد و ضوابط گفتار عقلانی و براهین را شرح و تبیین می کند. پس منطق و نحو از یک جنس هستند. (42)
غرض از آوردن این بخش در مقاله، آن است که نشان دهیم متفکران به مقایسه بین این دو علم و مشاهده شباهت و تفاوت آن ها پرداخته اند. ابوحیان توحیدی می گوید: به استادم ابوسلیمان سجستانی گفتم میان منطق و نحو شباهت های زیادی می بینیم. چه فرق هایی بین این دو علم وجود دارد؟ سجستانی پاسخ داد: نحو، منطق عربی است و منطق، نحو عقلی. بیشترین توجه منطقی به معانی است؛ گر چه اخلال به الفاظ برای او روا نیست ولی بیشترین توجه نحوی به الفاظ است؛ گر چه اخلال به معانی برای او جایز نیست. (43)
فارابی می گوید: علم نحو قوانینی به ما می آموزد که به الفاظ اهل یک زبان اختصاص دارند؛ در حالی که منطق قوانین مشترک بین الفاظ اهل زبآن های مختلف را به ما می آموزد، مانند تقسیم الفاظ به مفرد و مرکب و به موزون و غیرموزون. (44)
در منطق، به آنچه عقل درک می کند، استشهاد می شود ولی در نحو به عرف استشهاد می شود. به سخن دیگر، نحو از امور سمعی، ولی منطق از امور عقلی کمک می گیرد. (45)

3، 2) تقدم منطق بر علوم زبانی یا تأخر آن

پیشتر گفتیم که در قرون نخستین، مسئله ارتباط منطق با علوم زبانی به دشمنی بین نحوی ها و منطق دانان تبدیل شده بود. مراد از این دشمنی این است که بعضی از نحوی ها اعتقاد قوی ای داشتند که اگر قواعد نحوی و دستورات زبانی به درستی رعایت شود، به تصحیح فکر می انجامد و دیگر نیازی به منطق به عنوان معیار و میزانی برای تشخیص فکر درست از نادرست وجود نخواهد داشت. در مقابل، بعضی از منطق دان ها بر آن بودند که تقدم با منطق است و اگر منطق را فراگیریم و قواعد آن را درست رعایت کنیم، گفتارمان هم راه درست را می پیماید؛ برای مثال، اگر در گفته ای وجود امر أعم، بر وجود امر أخص قرار داده شده باشد، هر چند آن گفتار به لحاظ ادبیات و قواعد زبانی هیچ مشکلی هم نداشته باشد، باز کلامی نادرست است؛ زیرا منطق به ما می گوید که وجود امر أعم، هرگز دلیل وجود أخص نیست؛ برای مثال، از حیوان بودن الف نمی توان انسان بودن آن را نتیجه گرفت. پس جمله «الف انسان است؛ چون حیوان است»، کلام نادرستی است و نادرستی این کلام به کمک قوانین منطقی برای ما روشن می شود. پس نمی توان پذیرفت که درستی و نادرستی کلام فقط با رعایت قوانین نحو و ادبیات معلوم می شود؛ آنگونه که سیرافی در مناظره با متی بن یونس ادعا کرده بود که کلام درست از نادرست با لغت و قواعد زبان تمییز داده می شود و در این موارد به علم منطق نیازی نیست. (46)
هرچند، برای تشخیص کلام درست از نادرست، گاه به قواعد منطقی نیاز است، اما منطقی هم بی نیاز از رعایت جانب الفاظ و قوانین حاکم بر زبان نیست که البته بزرگان منطق به این مطلب اذعان کرده اند. در رسائل اخوان الصفا می خوانیم که: «شایسته است کسی که می خواهد در منطق فلسفی (47) نظر و فکر کند، قبلاً در علم نحو تمرین کرده باشد». (48)
شاید شایسته می نمود که در اینجا به مناظره مشهوری که در سال 326 ق، در مجلس ابن فرات از وزرای عباسی، بین متی بن یونس و ابوسعید سیرافی درگرفت، (49) اشاره ای داشته باشیم ولی ما از دادن گزارشی هر چند کوتاه از آن مناظره هم درگذشتیم؛ هر چند در بخش هایی از مقاله حاضر نکاتی از این مناظره را آوردیم، ولی مراجعه به این مناظره که اشکالات مهمی را بر منطق وارد می کند، بسیار سودمند است. (50) آنچه از این مناظره با مقاله حاضر مرتبط می باشد، این است که از مجموع سخنان سیرافی به دست می آید که او می خواهد منطق را به دستور زبان یونانی فرو کاهد؛ در حالی که متی بن یونس معتقد است منطق در زمینه معانی بحث می کند و معانی فراتر از الفاظ اند؛ گرچه منطق با قصد ثانوی به الفاظ هم می پردازد ولی باز مباحث الفاظ منطقی، به زبان خاصی مثلاً یونانی محدود نمی شود.

4، 2) انکار ارتباط منطق با علوم زبانی

با توجه به تمام مطالبی که در بخش های پیشین گفتیم، به اینجا رسیدیم که گرچه منطق را جزء علوم زبانی به شمار آوردن و فروکاستن منطق به علوم زبانی نادرست است ولی نمی توان ارتباط منطق با علوم زبانی را نیز انکار کرد. با وجود این، کسانی در مقام انکار ارتباط منطق و دستور زبان سخنانی گفته اند. از جمله اینکه: دستور زبان، قانون فکر و اندیشه نیست؛ هم چنان که منطق علم به اشیا نیست. همچنین هدف زبان تعبیر از معنا است و درستی کلام غیر از درستی فکر است. مقصود از دستور زبان تنظیم الفاظ است؛ به گونه ای که دلالت بر معنایی کنند و مقصود از منطق تنظیم روابط منطقی، صرف نظر از معانی تصورات، به منظور رسیدن به یک رابطه و نسبت جدید است. دغدغه منطق این است که وسیله ای برای بهره برداری از تصورات ما باشد، نه وسیله ای برای تعبیر از این تصورات.
می توان سخنان منکران را چنین بازگو کرد:
الف) موضوع زبان، تعبیر از تصورات به وسیله رمزها و علائم صوتی است؛ در حالی که موضوع منطق، نسبت ها و اضافه هایی است که بین تصورات وجود دارد.
ب) غایت زبان، جمع شدن الفاظ برای تعبیر از معانی است؛ در حالی که غایت منطق، تنظیم تصورات است؛ به گونه ای که به درستی اندیشه دست یابیم.
ولی واقعیت این است که همان طور که کسانی با توجه به ارتباط و پیوند بعضی مباحث منطقی با مباحث زبانی، خواسته اند دست کم بین منطق و علوم زبانی، ارتباط ناگسستنی و ژرفی اثبات کنند، اینان هم با توجه به اختلاف منطق و زبان در موضوع و غایت، پیوند منطق و زبان را کاملاً نفی می کنند. به نظر می رسد که چنین قضاوتی هم نادرست است.
بنابراین، توجه به این نکته اهمیت دارد که منطق با بخشی از مباحث زبانی مرتبط است که آن مباحث به زبان خاصی اختصاص ندارند، بلکه در همه زبآن ها کم یا زیاد مطرح اند.

5، 2) عارضی بودن مباحث الفاظ در منطق

یکی از سخنان منطق دانان در زمینه مباحث الفاظ در منطق، این است که بحث از الفاظ را برای منطق دان بحثی عارضی می شمارند. این تعبیر در سخن متی بن یونس در مناظره با ابوسعید سیرافی و نیز در کلمات بزرگانی مثل ابن سینا و محقق طوسی هم آمده است. (51) شاید کسانی با تمسّک به این سخن بخواهند ارتباط منطق و الفاظ را کم رنگ جلوه دهند. پرسش این است که مراد از این سخن چیست؟
در آغاز مقاله گفتیم که معمولاً در شروع مباحث الفاظ در کتاب های منطقی، دو علت برای مطرح شدن مباحث الفاظ در منطق ارائه می شود: 1. افکار به وسیله الفاظ به دیگران انتقال داده می شوند؛ 2. رابطه بین لفظ و معنا، رابطه خاصی است که گاه باعث می شود احوال لفظ در احوال معنا اثر بگذارد. (52)
اگر در این دو علت دقت کنیم به خوبی روشن می شود که غرض اصلی و مقصود بالاصاله منطق دانان در مباحث منطقی، پرداختن به احوال افکار و امور ذهنی است ولی گاه این امر مستلزم پرداختن به احوال لفظ هم می شود؛ پس مباحث الفاظ مقصود بالعرض و ثانی می شوند. بنابراین تعبیر عارضی بودن به معنای مقصود ثانی و بالتبع بودن است.
در اینجا مناسب است به تفصیل به دو دلیل مقصود بالتبع بودن الفاظ در نظر منطق دانان بپردازیم.

الف) ارتباط افکار و الفاظ

اگر ارتباط بین فکر و لفظ را به صورت گسترده مطرح کنیم، این بحث می تواند بیانگر همان امری باشد که در این مقاله در پی آن بوده و هستیم و آن «ارتباط منطق و زبان» است ولی در این بخش در پی آنیم تا به گوشه ای از مباحث مربوط به این ارتباط بپردازیم.
انسان موجودی اجتماعی است (53) و عموم انسان ها در ظرف اجتماع و جامعه زندگی می کنند. در ظرف اجتماع، هر انسانی - کم یا بیش - نیازمند برقراری ارتباط با سایر انسآن ها است. الفاظ زبان وسیله ای آسان و تاحدود زیادی مطمئن برای انتقال اندیشه ها و ذهنیات انسان، به انسآن های دیگر است. مراد ابن سینا و دیگران که می گویند «افاده» و «استفاده» توسط کلمات و الفاظ انجام می شود، این است که آنچه شخص را قادر می سازد تا اندیشه هایش را به دیگران منتقل سازد و به اصطلاح «افاده» کند، کلمات و الفاظ اند؛ همانطور که آنچه انسان را بر دست یافتن بر افکار دیگران توانا می کند و به اصطلاح انسان را قادر بر «استفاده» می کند، همین کلمات و الفاظ زبان هستند.
گاه رابطه بین لفظ و فکر با تعبیرهای شاعرانه بیان می شود و مثلاً می گویند: الفاظ لباسی بر تن افکار هستند و تا وقتی فکر لباس لفظ بر تن نکند، نمی توان آن را محک زد و صحت و سقم آن را سنجید. به سخن دیگر، ظهور فکر، بدون لفظ ممکن نیست.
ولی این رابطه در کلمات منطق دانان و فیلسوفان مسلمان، از دیدگاهی عقلی بیان شده است. آن ها برای هر چیز چهارگونه وجود قائل شده اند:
1. وجود عینی و خارجی؛ 2. وجود ذهنی؛ 3. وجود لفظی؛ 4. وجودی کتبی. (54)
وجود خارجی یا عینی همان وجود شیء است که آثار خاص آن شیء را دارد؛ برای مثال، وجود خارجی درخت همان است که شاخ و برگ دارد، موارد مورد نیاز خود را به کمک ریشه از خاک می گیرد، سایه ایجاد می کند، دی اکسید کربن هوا را به اکسیژن تبدیل می کند و ... این وجود، امری حقیقی است که هیچ وابستگی ای به ادراک یا قرار داد انسآن ها ندارد.
وجود ذهنی همان صورت ادراکی ای است که از درخت در ذهن ما هست. این وجود درخت در ذهن، آثار برشمرده قبلی را ندارد. ولی از درخت خارجی حکایت می کند. پس فقط حکایتگر از درخت است ولی نه میوه می دهد، نه رشد می کند، نه اکسیژن تولید می کند و .... این وجود وابسته به ذهن ماست. اگر انسانی نباشد تا در ذهن او درختی نقش ببندد، وجود ذهنی درخت هم تحقق ندارد. در این وجود، همه انسآن ها مشترک اند؛ یعنی چنین نیست که انسانی با شرایط خاص خود، درخت را به گونه ای و انسان دیگر آن را به گونه ای متفاوت در ذهن داشته باشد.
وجود لفظی وقتی تحقق می یابد که انسانی لفظ درخت را بر زبان جاری کند. این لفظ در میان انسآن های گوناگون متفاوت است. عرب ها برای بیان درخت، لفظ «شجر» را بر زبان می آورند و پارسیان لفظ «درخت» را و انگلیسی زبآن ها لفظ «tree» را. پس این نحوه وجود، امری قراردادی و اعتباری است. فارس زبان از لفظ «درخت» به معنای آن - که همان وجود ذهنی درخت است - راه می یابد؛ زیرا به قرارداد مورد قبول فارس زبآن ها آگاه است اما یک عرب از لفظ «درخت» چیزی درنمی یابد. پس ارتباط و انتقال از لفظ به معنا تابع قرارداد و آگاهی از آن است.
وجود کتبی یک شیء نیز همان نوشته ای است که روی کاغذ، دیوار، شیشه و هر جسم دیگری نقش بسته و آن نقش هم تابع قرارداد اهل یک زبان است. معمولاً می گویند که این نقش ها یا وجود کتبی اشیاء ما را به وجود لفظی اشیا منتقل می کنند.
با توجه به این چهار نحوه وجود، (55) گفته اند که وجود کتبی ناظر و حاکی از وجود لفظی، وجود لفظی ناظر و حاکی از وجود ذهنی و وجود ذهنی ناظر و حاکی از وجود خارجی است.
منطق دانان معتقدند رابطه بین لفظ و معنا یا به سخن دیگر، رابطه بین وجود لفظی و وجود ذهنی بسیار تنگاتنگ است. برای بیان این ارتباط تنگاتنگ به سخنان اخوان الصفا می پردازیم. در رسائل اخوان الصفا آمده است: «الفاظ علامت هایی دال بر معانی ای که در فکر موجودند، می باشند و الفاظ وضع شده اند تا هر انسانی بتواند هر آنچه از معانی در درون نفس خویش دارد، به دیگران برساند.» (56)
معانی ارواح اند و الفاظ اجساد آن ها؛ زیرا لفظ بی معنا، همانند جسد بی روح است و هر معنایی که در فکر انسان باشد ولی لفظی برای آن نباشد، همانند روحی است که جسدی برای آن نیست. (57)
معانی در گفتار مثل ارواح اند و الفاظ در گفتار، اجسادی برای آن ارواح اند. راهی برای قیام ارواح نیست مگر به واسطه اجساد. (58)
معانی مثل نفوس اند و الفاظ مثل اجسام. معانی مثل ارواح اند و حروف مثل بدن ها. (59) اما باید توجه داشت که علاقه و ارتباط لفظ و معنا، گرچه غیرطبیعی و تابع قرارداد و اعتبار است اما همین رابطه قراردادی محکم ترین رابطه است؛ به گونه ای که تعقل معانی به ندرت جدای از تخیل الفاظ اتفاق می افتد. گویا انسان در مقام تفکر، الفاظ خیالی را با خود زمزمه می کند و بدون این الفاظ خیالی، فکری در ذهن انسان محقق نمی شود. (60)
نباید از الفاظ خیالی یا تخیل الفاظ، معنایی نادرست برداشت کرد. مراد از الفاظ خیالی یا تخیل الفاظ همان است که کسانی مثل ابن سینا، از آن ها به «الفاظ ذهنی» یا «اقول عقلی» تعبیر کرده اند. (61) الفاظ ذهنی و اقوال عقلی چیست اند؟
لفظ، موجودی از موجودات واقعی است که وجود عینی آن همان اصواتی است که به گوش شنونده می رسد. ولی همین لفظ در ذهن هم تحقق دارد که به آن لفظ ذهنی گفته می شود. تحقق ذهنی لفظ از سنخ وجودی است که صداها در ذهن انسان دارند و این وجود شبیه همهمه ای درونی و زمزمه ای باطنی است که به دنبال آن زمزمه، معانی تحقق می یابند.
اینکه کسانی فکر را گفت و گو و تکلم انسان با خود تعریف کرده اند، ظاهراً این امر را مورد نظر داشته اند که لفظ مسموع در انسان، لفظ ذهنی را سبب می شود و لفظ ذهنی، معانی را احضار می کند. اگر مراد آن ها همین باشد، ظاهراً سخن درستی است.

6، 2) کیفیت و اقسام مباحث الفاظ در منطق

تاکنون به مناسبت های مختلف گفته ایم که در منطق آن مباحثی از الفاظ مطرح می شود که عمومیت دارد و متعلق به زبان خاصی نیست. اما در سخنان ابن سینا، این محدودیت برای مباحث الفاظ در منطق مطرح نشده است. ایشان پس از اینکه علت مطرح کردن مباحث الفاظ در منطق را، وجود رابطه محکم بین لفظ و معنا می داند، می گوید به همین دلیل بر منطقی لازم است جانب لفظ مطلق را، از این جهت مراعات کند؛ در حالی که به زبان خاصی اختصاص ندارد. تا اینجا سخن ابن سینا همان است که دیگران نیز گفته اند اما ابن سینا استثنائی آورده و می گوید مگر در موارد اندکی. (62)
محقق طوسی در مقام توضیح کلام ابن سینا، این استثنا را چنین شرح کرده است: «مراد شیخ از اینکه گفت "مگر در موارد اندکی"، آن چیزهایی است که اختصاص به زبانی دارد که منطقی آن را به کار می گیرد و به واسطه آن ها حال معنا تغییر می کند... مثل دلالت لام تعریف در زبان عربی بر استغراق جنس». (63)
ما روی همین استثنا در کلام ابن سینا درنگ خواهیم کرد. ابن سینا قائل نیست که همه مباحث لفظی مطرح در منطق، مباحثی عام هستند که به یک زبان اختصاص ندارند، بلکه او معتقد است بخشی از مباحث الفاظ منطق عمومی هستند ولی بخشی از آن ها به زبان خاصی اختصاص دارند. با توجه به این سخن ابن سینا و نیز دقت در مباحث الفاظ در کتاب های منطقی درمی یابیم که می توان مباحث الفاظ را به چند گونه تقسیم کرد. تقسیم اول همان است که بگوییم بعضی مباحث الفاظ عام اند و به زبان خاصی اختصاص ندارند و بعضی مباحثی هستند که مختص به زبانی هستند که منطق دان آن را به کار می گیرد. در تقسیم دوم نیز می گوییم: مباحث الفاظ مطرح در منطق که اختصاص به زبان خاص دارند، چند قسم اند:
الف) مباحثی در مورد بیان مراد از اصطلاحات مثلاً عربی در سخنان منطق دانان عرب زبان؛
ب) بعضی مباحث لفظی که منطقی در آن ها نظری مخالف نظر ادیبان دارد؛
ج) مباحثی از الفاظ که منطقی در آن ها نظری مخالف نظر ادیبان نمی دهد.
منطق دان در آغاز هر مبحث منطقی باید واژه های کلیدی آن بحث را توضیح دهد. توضیح این اصطلاحات و واژه های کلیدی، ربطی به زبان دیگر ندارد؛ برای مثال، وقتی منطقی در نوشته عربی خود، اصطلاح «حد»، «رسم» و «اوسط» را معنا می کند، در واقع سه واژه زبان عربی را توضیح داده و معنای اصطلاحی - نه لغوی - آن ها را شرح کرده است. همانگونه که منطق دان انگلیسی باید لفظ term - به معنای حد - و assumptions - به معنای مسلّمات - را توضیح می دهد. این هم بحثی مختص به واژه های زبان انگلیسی است، نه زبانی دیگر. این گونه بحث ها، قسم الف را دربرمی گیرد.
در قسم ب، منطق دان در مورد یک واژه نظری می دهد که ادیبان نظری متفاوت با آن دارند؛ برای مثال در زبان عربی، «کان» در نظر ادیبان فعل است، آن هم فعل ناقص ولی منطق دان «کان» را جزء ادات به شمار می آورد، نه جزء افعال.
در قسم ج، منطق دان بحث لفظی می کند و مخالفتی هم با نظر ادیبان ندارد اما طرح این موضوع توسط منطق دان برای دقت بیشتر در زمینه آن بحث است. اگر در تعریف ادیبان و تعریف منطق دانان از اسم، دقت گردد، روشن می شود که تعریف منطق دان از دقت بیش تری برخوردار است.
البته باید اذعان کرد که بیش تر مباحث الفاظ در منطق، همان مباحث عامی است که به زبان خاصی اختصاص ندارد و این اقسام بعدی، کمتر در منطق وجود دارند ولی به هر حال چنین نیست که تمام مباحث الفاظ منطقی، عام باشند.
نکته دیگر اینکه، در تمام مباحث الفاظ - چه عام آن و چه اختصاصی یک زبان - غرض همان است که عموم منطق دانان بیان کرده اند؛ یعنی پرداختن به مباحث الفاظ در منطق به خاطر تأثیر حالات لفظ در حالات معنا و بالتبع تأثیر حالات لفظ در خطا یا تصحیح فکر است. بنابراین، غرض اولیه منطقی، تصحیح فکر و اندیشه است، نه گفتار و کلام.

7، 2) تفاوت دیدگاه منطقی و ادیب در مباحث الفاظ

در پایان، با توجه به مطالبی که در بخش های پیش گفته شد، نتیجه می گیریم که هرچند منطق دان و ادیب، هر دو به مباحث الفاظ می پردازند، ولی:
اولاً، هدف و غایت این دو در پرداختن به مباحث لفظی با هم تفاوت دارند؛ زیرا ادیب با هدف تصحیح گفتار به مباحث الفاظ می پردازد ولی منطق دان برای تصحیح اندیشه، به بعضی از مباحث الفاظ روی می آورد.
ثانیاً، در بررسی مباحث الفاظ، میزان و محک ادیب، کاربرد زبان آوران و سخنوران یک زبان است، ولی در نظر منطقی، میزان در مباحث الفاظ، عقل است.
پس الحاق منطق به علوم زبانی، امری است که از سر نادانی به حقیقتِ منطق و قوانین و اهداف آن مطرح شده است.

پی نوشت ها :

1. این دو دلیل در بسیاری از کتب منطق دانان آمده است؛ برای نمونه ر. ک: ابن سینا، النجاة، ص 5، همو، الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 21 به بعد؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة، ص 6 به بعد؛ قطب رازی، شرح الشمسیة، ص 19؛ سبزواری، شرح منظومه، بخش منطق، ص 12.
2. بیش تر مطالب بخش نخست برگرفته است از: علی سامی النشار، المنطق الصوری منذ ارسطو حتی عصورنا الحاضرة و نیز عبدالرحمن بدوی، المنطق الصوری و الریاضی.
3. شاید امروزه سرشناس ترین اندیشمند این طرز نگرش، نوآم چامسکی (Noam Chamsky) باشد.
4. Nominalists.
5. Dummett.
6. پاراگراف اخیر به نقل از: علی پایا، فلسفه تحلیلی، ص 23- 24. این کتاب از منابع بسیار قابل استفاده در زمینه فلسفه تحلیلی است؛ گرچه کتاب ها و مقاله های بسیاری درباره فلسفه تحلیلی و فیلسوفان مشهور این مکتب تألیف یا ترجمه شده است.
7. ابن ابی اصبیعة، عیون الانباء، ج1، ص 215.
8. علی بن یوسف القفطی، اخبار العلماء، ص 362.
9. یاقوت حموی، معجم الادباء، ج14، ص 74.
10. بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص 36-37.
11. ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، ج1، ص 133.
12. حموی، معجم الادباء، ج14، ص 75.
13. ابونصر فارابی، التنبیه علی السعادة، ص 30.
14. بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص 37.
15. سامی النشار، المنطق الصوری منذ ارسطو حتی عصورنا الحاضرة، ص 4.
16. Poice
17. سامی النشار، المنطق الصوری منذ ارسطو حتی عصورنا الحضرة، ص 4.
18. البته بعضی گفته اند Logic (= لاجیک) از Logiche [=لاجیخه] به معنای کلام مشتق است و Logiche از Logos به معنای فکر اشتقاق یافته است (الشنیطی، اسس المنطق و المنهج العلمی، ص 14) و Logy هم از خانواده واژه Logiche است که به معنای علم و شناخت است و در اسامی بعضی از علوم خود را نشان می دهد؛ برای مثال Sociology (یعنی علم الاجتماع یا جامعه شناسی) یا Episemology (یعنی معرفت شناسی). پس Logiche ،Logos و Logic همگی در زبان یونانی به معنای علم و مشتقات آن هستند.
19. ابویوسف یعقوب بن اسحق دورقی اهوازی بغدادی مشهور به ابن سکیت، متولد 186 ق در خوزستان و متوفای 244 ق در بغداد. مذهب او را تشیع می دانند. او ادیب و منطقی بود. آثاری از او برجای مانده است از جمله: الاجناس، الارضین و الجبال و الاودیة، الاصوات، الاضداد، تهذیب الالفاظ، القلب و الابدال، کتاب الالفاظ، کتاب الوحش، کتاب ما اتقن لفظه و اختلف معناه و کتاب اصلاح المنطق که ما بدان اشاره کردیم. البته کتابهای دیگری هم به ابن سکیت منسوب است. برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید به منابعی مراجعه کنید از جمله: رجال نجاشی، ص499؛ شذرات الذهب، ج3، ص 203؛ ابن اثیر، البدایة و النهایة، ج 10، ص 346؛ الاعلام زرکلی، ج8، ص 225؛ آقا بزرگ طهرانی، اعیان الشیعة، ج10، ص 305 و منابع معتبر دیگری به زندگی ابن سکیت پرداخته اند.
20. طوسی، اساس الاقتباس، ص 28. کسان دیگری هم نطق را به قوه مدرک معانی تفسیر کرده اند؛ ر. ک: قطب شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 30.
21. جرجانی، تعلیقه بر شرح الشمسیة (مندرج در شروح الشمسیة، ج1). کسان دیگری هم نطق را، اعم از تکلم و ادراک کلیات شمرده اند؛ ر. ک: مولی عبدالله، الحاشیة، ص 157؛ فارابی نطق را مشترک بین تکلم، قوه مدرک معقولات و خود معقولات دانسته است (فارابی، المنطقیات، ج1، ص 4 و نیز ر.ک: احصاء العلم، ص 62).
22. ابوسعید حسن بن عبدالله بن مرزبان، مشهور به سیرافی، اندیشمند ایرانی است که در زمینه ادبیات عربی، به ویژه لغت، شعر، عروض و نحو از بزرگان روزگار خویش بوده است. شرح او برالکتاب سیبویه بی نظیر است. (مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ج3، ص 143).
23. ابوبشر متی بن یونس قنائی از مترجمان و دانشمندان قرن سوم و چهارم هجری است که بعضی آثار ارسطو را از سُریانی به عربی ترجمه کرد و در روزگار خویش ریاست منطق دانان را بر عهده داشت و آثاری هم در زمینه منطق نگاشت. (ابن الندیم، الفهرست، ص 321).
24. ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، ج1، ص 124.
25. [ناشناس]، فصل فیما هی صناعة المنطق، در منطق و مباحث الفاظ، ص 4-5.
26. گفتنی است معنای اولیه سوفیست در زبان یونانی، عالم و دانشمند است. گرچه این لفظ بعدها، لقب ناپسندی شد برای هر کس که در جدل ها و گفت و گوها مغالطه می کند و قصد به غلط انداختن دیگران را دارد.
27. ابن سینا، الشفاء، المنطق، المدخل، ص 23.
28. ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، ج1، ص 6.
29. ابن ترکه، المناهج، ص 4.
30. ابن سینا، المدخل، ص 23.
31. همان.
32. ر. ک: همو، الاشارات و التنبیهات (مع شرح المحقق الطوسی)، ج1، ص8 به بعد؛ قطب رازی، شرح الشمسیة، ص 10، قطب شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 30؛ مولی عبدالله، الحاشیة، ص 13؛ ملاصدرا، اللمعات المشرقیة (مندرج در منطق نوین، ص 3)؛ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 6 و بسیاری دیگری از منطق دانان همین تعریف را برای منطق مطرح کرده اند؛ یعنی منطق را به غرض آن تعریف نموده اند.
33. برای نمونه ر.ک: ابن سینا، الشفاء، المنطق، مجلد 2، ج4، ص 4.
34. توحیدی، المقابسات، ص 70؛ همو، الامتاع و المؤانسة، ص 109.
35. فارابی، احصاء العلوم، ص 62.
36. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 29.
37. برای مطالعه مباحث الفاظ به آغاز کتاب های منطقی اندیشمندان مسلمان مراجعه شود.
38. بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص 33 به بعد. بدوی این ادّعا را از اندیشمندی به نام ترند لنبرج نقل می کند.
39. به بخش 2-6 همین مقاله مراجعه شود.
40. به بخش 2-5 همین مقاله مراجعه شود.
41. فارابی، التنبیه علی السعادة، ص 23.
42. توحیدی، المقابسات، ص 169.
43. همان، ص 169.
44. فارابی، احصاء العلوم، ص 60.
45. توحیدی، المقابسات، ص 171- 172.
46. همان، ص 171؛ همو، الامتاع و المؤانسة، ص 109.
47. گفتنی است اخوان الصفا علوم منطق را به دو گروه تقسیم می کنند: منطق زبانی و منطق فلسفی. منطق زبانی، مثل صناعت نحو، خطابه و شعر. منطق فلسفی، مثل صناعت برهان و جدل. (ر. ک: اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء، ج3، ص 404).
48. همان، ج1، ص 332.
49. متن کامل این مناظره در دو کتاب مشهور ابوحیان توحیدی (متوفای 403)، یعنی المقابسات و نیز الامتاع و المؤانسه آمده است. البته این مناظره در کتاب معجم الادبا نگاشته یاقوت حموی هم آورده شده است.
50. خوانندگان عزیز را به مقاله جناب محمد علیزاده در شماره ی 9 مجله معارف عقلی (بهار 1387) با عنوان «نقد و بررسی مناظره سیرافی با متی در نقد منطق» ارجاع می دهیم.
51. برای نمونه ر.ک: محقق طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 22؛ قطب رازی، شرح الشمسیة، ص 19.
52. به پی نوشت شماره 1 مراجعه شود.
53. در اینجا مهم نیست بدانیم آیا اجتماعی بودن انسان، امری بالطبع است، آنگونه که مشهور شده: الانسان مدنی بالطبع یا اینکه انسان از روی اضطرار به زیستن اجتماعی تن داده است. آنچه مهم است اجتماعی زندگی کردن انسآن هاست.
54. در مورد وجود ذهنی و خارجی در بسیاری از کتب کلامی و فلسفی مطالب فراوانی آورده شده است، ولی در مورد وجود کتبی و لفظی و الحاق این دو به وجود ذهنی و خارجی برای حصول وجودات اربع یا وجودهای چهارگانه، کتابهای کمتری چنین اصطلاحاتی را دارند. در آن کتب به وجود کتبی و لفظی و ارتباط آن دو و نیز ارتباط آن دو با وجود خارجی و ذهنی مطالبی آورده شده است. از جمله می توانید به حاجی سبزواری، شرع منظومه، ج1، ص 95؛ اسرار الحکم، ص 567 و 648؛ دشتکی، اشراق هیاکل النور، ص 422؛ فخررازی، شرح اشارات، ص 21؛ منطق مظفر، ص 36 به بعد؛ مرحوم شهابی، رهبر خرد، ص 16 مراجعه کنید.
55. البته می توان در انحصار وجود یک شیء در چهار وجود یادشده مناقشه کرد؛ برای مثال، مجسمه یک درخت، نه وجود خارجی درخت است و نه وجود ذهنی آن، نه وجود لفظی آن است و نه وجود کتبی آن. از سوی دیگر، گاه چیزهایی وجود ذهنی، لفظی و کتبی دارند ولی وجود خارجی ندارند؛ مثل شریک الباری. به این دو مناقشه هم می توان چنین پاسخ داد که: اولاً، این چهار وجود برای اغلب چیزهاست. برای اکثر امور این چهار وجود متصور است؛ ثانیاً، اگر فقط چهار نحو وجود را مطرح کرده اند و نه بیش تر، از آن روست که وجودهای دیگر برای کار منطقی هیچ فایده ای ندارند.
56. اخوان الصفا. رسائل اخوان الصفا، ج1، ص 316.
57. همان، ص 318.
58. همان، ج3، ص 121.
59. همان، ص 132.
60. دو جمله اخیر برگرفته از سخن قطب رازی است. (قطب رازی، شرح المطالع، ص 26 به بعد)
61. ر. ک: طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 22.
62. همان.
63. همان.

1. ابن ابی اصیبعة، احمد بن القاسم، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، 2 جلد، دارالفکر، 1376.
2. ابن ترکه، صائن الدین، المناهج فی المنطق، تحقیق: ابراهیم دیباچی، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1376.
3. ابن سینا، النجاة، تصحیح و مقدمه: محمدتقی دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
4. -، الشفاء، المنطق، المدخل: مراجعه: ابراهیم مدکور، قم، مطبعة مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ق.
5. -، منطق الشفاء، المجلد الرابع، قم، مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ق.
6. ابن ندیم، محمد بن اسحق، الفهرست، تحقیق: رضا تجددی، تهران، انتشارات اساطیر، 1381 ش.
7. ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسة، ج1، قم، الشریف الرضی، بی تا.
8. -، المقابسات، تحقیق: حسن السبزوبی، الطبعة الثانیة، بی جا، دارسعاد الصباح، 1992 م.
9. اخوان الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، 4 جلدی، بیروت، دارصادر، بی تا.
10. بدوی، عبدالرحمن، المنطق الصوری و الریاضی، قم، درالذخائر، 1368.
11. بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمة، چاپ دوم، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373.
12. پایا، علی، فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم اندازها، چاپ اول، تهران، طرح نو، 1382.
13. جرجانی، میرسید شریف، تعلیقه علی شرح الشمسیة (مندرج در شروح الشمسیة)، بیروت، شرکة شمس المشرق، بی تا.
14. رازی، قطب الدین محمد، شرح الشمسیة، چاپ سنگی، بی جا، کتابفروشی علمیه اسلامیة، 1304 ق.
15. -، شرح المطالع فی المنطق، قم، انتشارات کتبی نجفی، بی تا.
16. سامی انشار، علی، المنطق الصوری منذ ارسطو حتی عصورنا الحاضرة، الطبعة الثانیة، اسکندریة - مصر، دارالمعرفة الجامعیة، 2000 م.
17. ساوی، ابن سهلان، البصائر النصیریة فی علم المنطق، مصر، المطبعة الکبری الامیریة، 1316 ق.
18. سبزواری، حاج مولی هادی، شرح المنظومة، قم، انتشارات مصطفوی، بی تا.
19. شنیطی، محمدفتحی، اسس المنطق و المنهج العلمی، بیروت، دارالنهضة العربیة، 1970 م.
20. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، بی تا.
21. صدرالدین شیرازی، محمد، اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة (مندرج در منطق نوین)، عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، انتشارات آگاه، 1362.
22. طوسی، محمد بن محمد، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.
23. -، شرح الاشارات و التنبیهات، 3 جلد، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
24. فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، تحقیق: عثمان امین، الطبعة الثانیة، مصر، دارالفکر العربی، 1949 م.
25. -، التنبیه علی سبیل السعادة، (مندرج در الاعمال الفلسفیة)، تحقیق و مقدمه: جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413 ق.
26. -، المنطقیات للفارابی، ج1، تحقیق و تقدیم: محمدتقی دانش پژوه، قم، منشورات مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1408 ق.
27. قفطی، علی بن یوسف، اخبار العلماء باخبار الحکماء، مصر، مطبعة السعادة، بی تا.
28. محمد علیزاده، محمدرضا، «نقد و بررسی مناظره سیرافی با متی در نقد منطق»، معارف عقلی، ش 9، بهار 1387، ص 69 تا 98.
29. محقق، مهدی و ایزوتسو، توشیهیکو، منطق و مباحث الفاظ، تهران مؤسسه مطالعات الاسلامی دانشگاه مک گیل، 1353 ش.
30. مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب، بی جا، کتابفروشی خیام، 1369.
31. یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، 20 جلد در 10 مجلد، بیروت، التراث العربی، بی تا.
32. یزدی، مولی عبدالله بن حسین، الحاشیة علی تهذیب المنطق، تعلیق: سیدمصطفی حسینی دشتی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1421 ق.
منبع: معارف عقلی، فصل نامه علمی - ترویجی مرکز پژوهشی دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره ی 21