نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی




 
روش ما این است که معارف حقّه ی الهیّه را که از مجرای وحی و نبوّت رسیده است از مطالب و قواعدی که بشر به فکر خود تمهید کرده جدا نموده امتیاز آن ها را بیان کنیم، و هم افکار اهل فضل و دانش را متوجه سازیم که علوم و معارف حقیقی اسلامی که از قرآن مجید و سنّت نبوی و آثار اهل البیت (علیهم السّلام) استفاده می شود غیر از قواعد فلسفی و دعاوی عرفانی است.
تا اینکه اگر به کلمات بعضی بر می خورند که نصوص آیات و روایات را طبق میل و مختار خود تأویل نموده اند، مرعوب شهرت یا مجذوب سخنان خطابی آن ها نشده و حق ثابت را از دعاوی و شطحیات و از پاره قواعدی، که صرفاً روی صورت برهان استوار شده است تمیز دهند. و بدانید که معارف حقه، که انسان را به مرتبه ی یقین و اطمینان- ایمان مستقر، معرفت کامل- برساند، و موجب تکامل جهات روحی و نیل به سعادت جاوید ابدی شود؛ نیست مگر همان علوم و معارف و حقایقی را که انبیای عظام (علیهم السّلام) برای بشر آورده و تعلیم نموده اند. و اما سخنان عرفا و قواعد فلسفه، این سعادت را متکفل نیست. و نیز: عرفا را بر مطالب و دعاوی خود جز ادّعای کشف- در جلد توحید فساد کشف و عدم حجیت و تمامیت آن را بیان کرده ایم- برهانی نیست و براهین فلسفه هم به شهادت قواعد منطق و اصول میزان، منتج یقین نبوده و مواد آن ها از یقینیات تشکیل نشده است. وفقط براهین آن ها به صورت برهان است. و خود اختلاف فاحشی که بین مشائیین و اشراقیین و عرفا است بهترین دلیل است بر عدم متانت براهین و استدلالات آنها، و عدم صحت آن مطالب و اصول. و تعجب است از بعضی که خود را اهل فضل و کمال دانسته و در صدد تعلیم و تعلم حقائق و مطالبند، چگونه ربقه ی تقلید را به گردن خود افکنده اند و بدون رأی و نظر متابعت اشخاص نموده، مجذوب تدلیسات و تلبیساتی را که آن ها در مقام تعلیم و تعلم روا دانسته و اعمال کرده اند، گشته اند. معارف قرآن مقدس را با ساخته های فکر بشر، آمیخته و تطبیق کرده و تأویلات نادرست و نابجا را بزرگ ترین تکیه گاه خود قرار داده اند. فلسفه ی مشاء و اشراق دو فلسفه ای است که با یک دیگر اختلاف اساسی داشته و نیز مطالب عرفان اصولاً غیر از فلسفه است. و همین طور معارف ملّیین، ورای آن خیالات حقائقی است. در این صورت چگونه می توان باور کرد که این ها همه یک مطلب است؟!؟! انبیا (علیهم السّلام) و ملّیین و حکمای مشاء و اشراق و عرفا همه یک سخن گفته و مقصودشان یکی است و باید همه را تأویل کرد؟!؟! آیا می توان این تأویلات را تصدیق کرد؟!؟! آیا می توان قبول کرد که در این تأویلات، هیج تلبیسی، مصادره ای و تمویهی بر حقائق نیست؟!؟! کاش دانشمندان قدری فکر خود را مقدس شمرده و در راه تعلیم و تعلم، حقائق را به دست آورده و از آن چه ورای حقیقت است چشم بپوشند؛ تا شاید در راه تکامل علوم و کسب معارف، قدمی فراتر نهند.
خلاصه: نظر ما در این تألیف بیان این فرق و امتیاز بود و بحمدالله در مجلدات گذشته کاملاً مطلب را بیان نموده و از روی اصول علمی امتیازات مطالب را بیان کردیم و حتی در این جلد که در امامت است جاهائی که سخنانی از غزالی از روی ذوق عرفان سر زده و موجب انکار امامت بود به مناسبت به این قسمت اشاره کردیم و مسلماً در نظر دانشمندان و اهل کمال و کسانی که از تاریکی تعصب و خودخواهی- که از جهل و نادانی سرچشمه گرفته- رهائی پیدا کرده و در فضای منور علوم و حقایق قدم نهاده اند و قلوب آن ها به نور علم منور شده است پوشیده نیست که ما در این کار، واجب مهمی را اتیان کرده و وظیفه ای را انجام داده ایم وطریقه ای را سیر کردیم که از صدر اسلام بنای فقهای آل محمد- صلوات الله علیهم اجمعین- بر آن بوده است. و لکن چون ممکن است بعضی از محصّلین تازه وارد در تحصیل فلسفه بگویند: روش این کتب بر خلاف روش بزرگان و علما است، مخصوصاً بعضی از علمای دوره ی اخیر که از فلاسفه و عرفا تجلیل نموده، بلکه از بعضی مسطورات آن ها ظاهر می شود که به قسمتی از قواعد فلسفه و عرفان معتقدند؛ و نیز ممکن است بعضی از منتسبین به فلسفه و عرفان، برای حفظ عناوین و تعیّنات خود از این گونه شبهات در ادهان متعلمین القاء کنند.
مثل اینکه بگویند: فلان عارف دارای مقامات زهد و عبادت و کرامات بوده، چگونه ممکن است که بر باطل باشد، یا حقائق قرآن را نفهمیده باشد؛ و امثال این شبهات عوام فریب. و ما بحمدالله و توفیقه به قسمتی از این شبهات و دفع آن ها در جلد توحید و نبوّت اشاره کرده ایم، و مقصود ما از این خاتمه فقط تذکر به این است که روش ما در این کتب، روش تازه ای نیست؛ بلکه مشی علمی و روشی است مطابق مشی و روش فقها و محدثین. و روش تمام فقها و محدثین-رضوان الله علیهم اجمعین- اشاره کنیم و من الله التوفیق.
شیخ اعظم استاد الفقهاء المتأخرین شیخ انصاری- قدس سره در«مکاسب» باب تنجیم، مسأله ی چهارم در بیان ربط حرکات فلکیه به کائنات، وجوهی بیان می فرماید درباره ی وجه اول، کلمات عده ای از بزرگان فقها مانند سید مرتضی و علّامه و شهید و غیرهم را که دلالت دارد بر کفر معتقدین به آن وجه، نقل می نماید تا اینکه از صاحب «وسائل» نقل می کند که ادّعای ضرورت کرده بر کفر معتقدین به این وجه، و هم از ابن ابی الحدید نقل می نماید که حکم نزد علمای عامّه نیز همین است تا اینکه می فرماید:
انتهی- کلام الفقهاء- ثم لا فرق فی اکثر العبارات المذکورة بین رجوع الاعتقاد المذکور الی انکار الصانع جل ذکره، کماهر مذهب بعض المنجمین و بین تعطیله تعالی عن التصرف فی الحوادث السفلیة بعد خلق الاجرام العلویة علی وجه تتحرک علی النحو المخصوص، سواء قیل بقدمها کماهو مذهب بعض آخر- و هو جل الفلاسفة- ام قیل بحدوثها و تفویض التدبیر الیه- ای الی العقل الفعال- کما هو المحکی عن ثالث منهم، و بین ان لا یرجع الی شئی من ذلک بان یعتقد ان حرکه الافلاک تابعه لارادة الله فهی مظاهر لارادة الخالق تعالی و مجبولة علی الحرکة علی طبق اختیار الصانع جل ذکره، کالالة، او بزیادة آنها مختارة باختیار هو عین اختیاره، تعالی عما یقول الظالمون، لکن ظاهر ما تقدم فی بعض الاخبار من ان المنجم بمنزلة الکاهن هو بمنزلة الساحر الذی هو بمنزلة الکافر، من عدا الفرق الثلث الاول، اذاالظاهر عدم الاشکال فی کون الفرق الثلث من اکفر الکفار لا بمنزلتهم.
خلاصه ی مراد شیخ- ره- این است که کلمات فقها که درباره ی تکفیر این دسته- قائلین به انتساب افعال و آثار و حوادث به افلاک و حرکات و اوضاع فلکیه- نقل شد فرقی نیست در استفاده ی تکفیر از کلمات، میان منکرین صانع متعال، و کسانی که معتقدند به صانع لکن می گویند: پس از خلقت اجرام علویه، موجودات سفلیه مستند به آن ها است چه اینکه قائل به قدم افلاک باشند یا حدوث آن ها، و همین طور فرق نیست بین این ها و کسانی که بگویند: حرکات افلاک تابع اراده ی خدا است و افلاک مظاهر اراده ی خدا و مجبور به حرکتند بر طبق اختیار صانع، یا به اختیاری که عین اختیار صانع است، پس بین این مشارب و این فِرق فرقی نیست و آن چه از بعضی روایات ظاهر است که می فرماید: منجم به منزله کاهن، و کاهن به منزله ی ساحر، و ساحر به منزله ی کافر است، ظاهر این است که مراد غیر از سه فرقه ی اوّل است، زیرا اشکالی نیست که این فرق از اکفر کفارند، در این جا باید از دانشمندان مطلع، سؤال کرد: آیا آرای فلاسفه خارج از این اقوال است؟! آیا عالم را قدیم نمی دانند؟! آیا حوادث یومیّه را مستند به حرکات و نفوس فلکیه نمی دانند؟! آیا نفوس و عقول فعاله را مجبول به اراده ی ازلیّه که عین علم است نمی دانند؟! رجال مطلع و دانشمندان با انصاف قضاوت کنند.
سخن که به اینجا می رسد مقلدین فلسفه، کلمه ای اشتباه انداز دارند، می گویند: حکما قائلند که لا مؤثّر فی الوجود الا الله و این توحید کملین است، اگر کسی طالب جواب از این شبهه ی شیطان باشد رجوع نماید به کتاب توحید «جلداول» و معاد «جلد سوم»
مجلسی-اعلی الله مقامه- در جلد چهاردهم «بحار» پس از اینکه می فرماید خلافی نیست میان مسلمین و ملّیین که ما سوای رب متعال و صفات کمالیّه، حادث است و برای وجود ما سوای ذات مقدس، ابتداء است. بلکه از ضروریات دین به شمار رفته بعد از این نقل می کند از عده ای از بزرگان که از ملل و اجماع انبیا است تا اینکه می گوید: سید داماد –قدس الله سره- در قبسات می فرماید: قول به قدم عالم، نوعی از شرک است و در جای دیگر می فرماید: قول به قدم عالم، الحاد است، و نیز مجلسی- ره- از صدوق- قده- نقل می کند که در کتاب- توحید- فرموده: اگر علم ذات مقدس، زائد بر ذات و غیر ذات باشد یا حادث است یا قدیم. حدوث برای علم ذات مقدّس محال است. و اگر قدیم باشد لازم آید که غیر ذات مقدس، قدیم باشد و این قول به اجماع کفر است، باز مجلسی- ره- از سید مرتضی- قده- نقل می کند که سید از شیخ مفید- قدس الله سره- نقل کرده است- در ردّ قائلین به احوال- که ممکن نیست قول به قدم زیرا که اعتقاد و قول به قدم غیر ذات مقدس، خارج شود از توحید الی آخر کلامه، و نیز نقل می فرماید از علامه از شیخ مفید- اعلی الله مقامها- که قول به قدم از مذهب ملّیین نیست و نیز نقل می نماید از سید مرتضی- قده- رضوان الله علیهما- از کتاب «کنز الفوائد» که فرموده: جمعی از ملاحده کسانی هستند که اثبات حوادث و محدث کرده اند و می گویند: اولی برای وجود حوادث نیست و ابتدائی ندارد، تا اینکه می فرماید: بدان ایدک الله که اینها طائفه ای از دهریه هستند قائلند به اینکه دهر سرمد است اوّل و آخر ندارد، و حرکتی که فلک می کند حرکتی قبل از آن دارد بدون نهایت و چنین است بلاغایت، روزی نیست مگر اینکه قبل از او روزی است، و شبی نیست مگر اینکه قبل از او شبی است، انسانی نیست مگر از نطفه، نطفه ای نیست مگر اینکه تکوّن پیدا کند از انسان، پرنده ای نیست مگر از تخم، تخمی نیست مگر از پرنده، درختی نیست مگر از دانه، دانه ای نیست مگر از درخت، و این حوادث ازلاً متعاقب بوده و ابداً نیز چنین است از برای گذشته ابتدائی نیست و از برای آینده انتهائی نه. و با وجود این مصنوع، صانع است، مصنوع سابق بر آن نیست و صنعت و صانع هر دو قدیمند ازلاً و ابداً. بزرگ است خدائی که نیست قدیمی سوای او. و من بعون خداوند ادله ای اقامه کردم بر بطلان این مدّعای ملحدین.
و نیز نقل می کند از سید مرتضی-قده- که فرموده در جواب سائل که از سید در این موضوع «اشباح ائمّه (علیهم السّلام)» سؤال کرده بود- و اما قول به اینکه اشباح ائمّه (علیهم السّلام) قدیم است قولی است منکر، در حقیقت منحصر به ذات مقدس است و تمام آن چه ما سوای او است محدث است و مصنوع، از برای ما سوای او اوّل است تا آخر کلام سید ره- و نیز نقل می فرماید از محقق طوسی- ره- انه قال فی التجرید: و لا قدیم سوی الله تعالی، و قال فیه ایضاً: وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب، و قال فی کتابه «الفصول»: اصل: قد ثبت ان وجود الممکن من غیره. فحال حاده لا یکون، لاستحالة ایجاد الموجود فیکون معدودماً فوجود الممکن مسبوق بعدده. و هذا الوجه یمسی حدوثا و الموجود محدثاً، فکل ما سوی الواجب من موجودات محدث، و استحاله الحوادث الاالی اول، کما یقول الفلسفی، لا تحتاج و بیان طائل، الی آخر کلام المحقق قدس الله سره.
و نیز نقل می کند از علامه...- قدّه- در جواب جمله ای از سؤالات که درباره ی معتقدین به ثابتات و واسطه ی عین وجود و عدم، شده بود که آیا این ها کافرند؟؟ می فرماید: آن چه موجب کفر است اعتقاد به وجود قدیم است و آن ها قائل به وجود قدیم نیستند اشتباهی برای آن ها در معنای ثبوت حاصل شده، تا اینکه می فرماید: سؤال شد از علامه که چه می فرمائید درباره ی کسانی که به توحید و عدل قائلند لکن به قدم عالم هم قائلند، چگونه است حکم این دسته در دنیا و آخرت؟؟ در جواب می فرماید: کسی که معتقد باشد قدم عالم از کافر است بدون خلاف، زیرا که آن- اعتقاد به قدم- فارق بین مسلم و کافر است و حکم او- معتقد به قدم- در آخرت حکم باقی کفار است به اجماع. و چیزی که امر را سهل می کند این است که سید شریف داماد- قدس سره- در «قبسات» و صاحب ملل و نحل در کتاب «نهایة الاقدام»- که این کتاب را محقق طوسی ره صحیح دانسته چنان چه علامه ی مجلسی بیان می کند- فرموده اند: قول به قدم عالم از زمان ارسطو به بعد در بین حکما پیدا شده و حکما و فلاسفه ی قبل از ارسطو قائل به حدوث حقیقی مسبوق به عدم واقعی بودند به طوری که تصریح می کنند که مراد از حدوث، حدوث واقعی است نه حدوث ذاتی که اصطلاح متأخرین است پس از این قسمتی از بزرگان فلاسفه را که دارای این عقیده بودند نام می برد، لکن عقیده ی نویسنده این است که اگر قائل به حدوث عالم بودند مراد عالم مواد و اجسام است و اما عالم مجردات و ماده اولی به اصطلاح فلسفه، از کلام افلاطون ظاهر می شود که آن ها را قدیم می داند.
باز علامه مجلسی- ره- در مجلد چهاردهم «بحار» آخر باب معادن و جمادات-صفحه ی- 344- چاپ کمپانی- از بعضی اطبّای تشریح از جالینوس کلامی مفصل در حکمت موی حاجیان و اشفار؟؟؟ که طولانی نشود به خلاف موی سر و صورت، نقل می کند بعد از نقل بیان حکمت، می گوید: پس از اینکه امر چنان است که گفتم، چه سزاوار است که بگوئیم؟؟ آیا بگوئیم که خدا امر کرده است که این موها به مقدار معین بماند و بلند نشود؟؟ و موی حاجب، قبول کرده این امر را و اطاعت نموده است به واسطه ی ترس از خدا؟؟ یا مجامله و استحیا دارد از خدا؟؟ یا خود می داند که این مقدار خاص، اولی و احمد است؟؟ اما رأی موسی در امور طبیعیه این است... تا اینکه پس از تکرار بیان حکمت می گوید: جهت لزوم این حکمت این است که نمی شود اکتفا شود در بقای مو به مقدار خاص به اینکه خدا خواسته است که مو به این مقدار بماند، چنان چه اگر خدا بخواهد که سنگ دفعةً انسان شود ممکن نیست و فرق میان ایمان موسی (علیه السّلام) و ایمان ما و افلاطون و سایر یونانیّین این است که موسی (علیه السّلام) گمان کرده است کفایت می کند که خدا بخواهد زینت دهد ماده را مهیا کند پس مزین و مهیا شود و جهت این گمان این است که گمان کرده است اشیا تماماً ممکن است نزد خدا، و اگر بخواهد از خاک، اسب یا گاو خلق کند دفعةً می کند، و ما این مطلب را تصدیق نمی کنیم بلکه می گوئیم: امورات دو قسم است اموراتی ممکن و اموراتی غیر ممکن، خدا اختیار نمی کند مگر امور ممکنه را. از امور ممکنه اختیار می کند بهترش را تا اینکه می گوید: خدا هزار هزار بار بخواهد که مو چنین باشد نخواهد شد ابداً تا اینکه می گوید: خدا قرار داده مغرس و محل مو را در جرم سخت، و اگر محلش را در جرم رخو و سست قرار می داد اجهل از موسی بود، تمام شد مقدار منظور از نقل کلام جالینوس. پس از نقل این کلام مجلسی- اعلی الله مقامه- می فرماید: از این کلام پست و قول ردی، که مشتمل است بر کفر آشکار چند امر ظاهر می شود:
اول اینکه: مختار انبیا (علیهم السّلام) درباره ی افعال خداوند متعال این است که محتاج به استعداد و ماده نیست و محال نیست که خدا شیئی را از شیئی بدون مرور و احتیاج به زمان و استعداد ماده، خلق کند و برای خداوند قدرت کامله است که هر شیئی را از شیئی خلق کند.
دوم اینکه: حکما معتقد به انبیا (علیهم السّلام) نیستند و انبیا (علیهم السّلام) را مانند خود اهل فکر و نظر، و مخطی و مصیب می دانند.
سوم اینکه: اکثر معجزات انبیا (علیهم السّلام) را منکرند زیرا که از محالات می دانند.
چهارم اینکه: در تمام ازمان با ارباب شرائع و دیانات معارض بودند کما اینکه در این ازمنه نیز چنین است، بعداً کلامی از شیخ مفید- قدس سره- در این موضوع نقل می کند طالبین رجوع نمایند. ما به واسطه ی رعایت اختصار از نقل آن صرف نظر کردیم.
سید بن طاووس رضی الدین –قدس سره الشریف- در«کشف المحجّت»، در فصل چهل و یکم می فرماید- ترجمه ی عبارت او-: ای پسر من !!! اگر شنیدی کسی را که می گوید: موجودات، صادر از علت موجبه، است بدان که این قول هذیان و نتیجه ی جهل انسان است، من بیان می کنم برای تو مختار بودن خدا را به بیانی که برای هر صاحب عقلی اشتباه حاصل نشود، آن بیان این است: می دانی که تو مختاری و تو اثری از آثار خدائی و اگر علت، موجبه بود از او صادر نمی شد مگر مثل خودش غیر مختار، و این حجّت واضحی است که محتاج نیست به تطویل عبارت
شیخ انصاری- اعلی الله مقامه- در «مکاسب» در مسأله ی کتب ضلال، می فرماید: مانند بعضی کتب فلسفه و عرفان، لکن صاحب «جواهر»- قدس الله سره- پس از نقل کلمات بزرگان و ذکر ادله ی آن ها می فرماید: و کتب القدماء من الحکماء القائلین بقدم العالم و عدم المعاد و کتب عبدة الاصنام و منکری الصانع، از کلمه ی «القائلین بقدم العالم و عدم المعاد». معلوم می شود که کتب قدمای حکما چه کتبی است؟؟؟؟ اگر جاهلی بگوید: متأخرین از حکما در کتب خود، اثبات حدوث و معاد کرده اند، جوابش مراجعه به کتب توحید و نبوّت و معاد ما است تا معلوم شود که حدوث و معاد صحیح که انبیا(علیهم السّلام) و ملّیین قائلند و نیز عقل و وجدان حاکم است کدام است و حدوث و معادی را که حکما ثابت کرده اند چیست؟؟ آیا حدوث است یا عین قدم؟!؟! آیا اثبات معاد است یا اشد انکار؟!؟!
بالاخره اینکه کتب فلسفه و عرفان نزد فقهای بزرگ- رضوان الله علیهم- از کتب ضلال به شمار رفته، جای شکّ و شبهه نیست و فقط محتاج به مراجعه است.
محدّث قمی- اعلی الله مقامه- در جلد دوم «سفینه» صفحه 384- ماده ی فلسفه پس از جمله ای بیانات و نقل از بعضی بزرگان، می فرماید: آقا محمد باقر هزار جریبی غروی در آخر اجازه ی بحرالعلوم- قدس الله سرّهما- مرقوم فرموده: و اوصیه ایده الله بلکد فی تحصیل المقامات العالیة الاخروبة لینال الجد فی نشر احادیث اهل بیت النبوة و العصمة صلوات الله و سلام علیهم و رفض العلائق الدنیة الدنیویة، و ایاه و صرف نقد العمر العزیز فی العلوم المموهة الفلسفیه فانها کسراب بقیعة یحسبه الظلمان ماء انتهی.
شیخ طبرسی- قدس الله سره- در «مجمع البیان» در تفسیر سوره ی «فیل» می فرماید: در این قصه ی فیل، حجّت ظاهری است که شکننده است فلاسفه و ملحدین و منکرین آیات خارق عادت را، زیرا ممکن نیست که جزئی از این قصه را نسبت به طبع و غیر آن دهند، چنان چه صیحه و باد و خسف و غیر آن ها را نسبت داده اند چون در اینجا نمی توانند خصوصیّات قصه را به اسرار طبیعت مستند کنند، و صاحب عقل و فکر شکّ نمی کند د راینکه این امر نخواهد بود مگر به فعل خداوند قادر علیم. پس در نزول آیه ی مبارکه احدی نتوانست انکار کند، با اینکه جدیت داشتند و حریص بودند بر تکذیب و انکار، و قریب العهد بودند و اگر نزد آن ها ثابت نبود انکار می کردند و حال آنکه شعرا در این موضوع اشعاری سرودند و روات نیز نقل کردند.
از نقل کلمات، بیش از این خودداری می کنیم، زیرا اگر بخواهیم تمام کلمات فقها و محدثین بزرگ را که در هر مسأله ای از مسائل فلسفی، معاد، قیامت، برزخ، قبر، جبر و تفویض، فاعلیت بالایجاب، و غیر این ها که رد بر فلاسفه کرده اند و طعن زده و تکفیر نموده اند، بنگاریم کتاب مفصلی خواهد شد. و از مقصود ما که تذکر است خارج خواهد بود، لذا اکتفا می کنیم به همین مقدار و بعضی از کتبی را که فقها و بزرگان در رد بر فلاسفه نوشته اند نام می بریم.
اما درباره ی عرفان و تصوف، جای هیچ شبهه و شکی نیست که از صدر اسلام و زمان ائمّه (صّلی الله علیه و آله) تاکنون ائمّه طاهرین- صلوات الله علیهم اجمعین- و فقها و محدثین کاملاً مخالف و منکر دعاوی عرفانی بوده و جداً از مشرب تصوف و عرفان تنفر داشته اند زیرا که مطالب عرفانی اساساً مضاد و مخالف با معارف قرآن و اهل بیت (صلّی الله علیه و آله) است و سخنانی را که از مبادی عرفانی سرچشمه می گرفتند شدیداً و جداً رد و انکار می نموده اند، و عرفا و متصوفه همواره مطرود و مورد تکفیر بوده اند.
رئیس المحدّثین المتأخّرین المحدث الشریف الشیخ محمد باقر البیرجندی- قده- در کتاب ردّ صوفیّه و عرفا از شیخ بزرگوار شیخ حرّ عاملی- اعلی الله مقامه- نقل می کند که: هزار روایت از ائمّه ی اطهار(علیهم السّلام) در این باب آمده است و عده ای از آن روایات را در آن کتاب نقل می فرماید، و کافی است، در این قسمت که از صدر اول، حکم قائلین به وحدت وجود را در مسأله ی نجاست کفار بیان کرده و آن ها را جزء مشبهه و مجبره و امثال آن قرار داده اند و در بعضی از رسائل عملیه از بعضی بزرگان به طور اطلاق حکم به کفر آن ها را دیدم.
و قال السید- رضوان الله علیه- فی العروة: اشکال فی نجاسه الغلاة و الخوارج و النواصب و اما المجسمة و المجیرة و القائلین بوحدة الوجود من الصوفیة اذا التزموا باحکام الاسلام فالاقوی عدم نجاستهم الامع العلم بالتزامهم بلوازم مذهبهم من المفاسد.
و لکن وجهی برای این تقیید به نظر نمی رسد و چنان که جمعی از بزرگان فقها مطلقاً حکم نموده و فتوا داده اند، آن چه به نظر قوی است همان است که حکم به نجاست و کفر، به اطلاقه ثابت است.
به هر حال مطرود بودن عرفا و صوفیه و قائلین به وحدت وجود، نزد فقها و بزرگان، مسلم و جای هیچ شبهه و ریبی نیست.
در اینجا برای روشن شدن اذهان این مطلب را متذکر می شویم، چون سخن به این حدود که می رسد که مشرب فقها و بزرگان اسلام بلکه ملّیین بر خلاف مشرب فلاسفه و عرفا است، مخصوصاً مسأله ی وحدت وجود که شرک محض و کفر آشکار است، شبهه ای عوام فریب از طرف معتقدین و منتسبین به فلسفه و عرفان القاء می شود و آن این است که می گویند: وحدت وجود، معانی متعدده دارد، و فقها مراد عرفا را از وحدت وجود نفهمیده اند، یا اینکه می گویند: حدوث متفق علیه است بین حکما و امثال این شبهات و ما بحمدالله و توفیقه در کتاب توحید، در مقام بیان فرق بین توحید انبیا (علیهم السّلام) و توحید فلاسفه و عرفا و همچنین در بحث قدم و حدوث مطلب را مفصلاً بیان کرده ایم طالبین رجوع کنند. اما در اینجا ناچاریم بطور خلاصه مراد عرفا را از وحدث وجود بیان نموده و توضیح دهیم که مقصود چیست؟ و آن ها چه معنائی را گفته اند که مورد طعن و تکفیر فقهای اسلامی بلکه عموم ملّیین واقع شده است؟؟
وحدت وجود، یا وحدت اطلاقی است یا وحدت تشکیکی، و مقصود از وحدت وجود به مذاق عرفان همان وحدت اطلاقی است و معنای آن این است که در دار تحقق و واقعیت، یک حقیقت بیش نیست و آن مصداق لفظ وجود است و این مصداق و حقیقت به اعتبار لابشر طیت مقسمی، مرتبه ی غیب الغیوب است که لا اسم له و لا رسم له، و این مرتبه منزه است از تنزیه، و به اعتبار به شرط لا بودن، یعنی به شرط نبودن شیئی از اسما و صفات با او. مرتبه ی احدیت است که در این مرتبه تمام وجودات مستهلک است در او و به اعتبار به شرط شیئی بودن، یعنی اعتبار اسما و صفات با وجود، مرتبه ی واحدیت است که مظهر اسم جلاله ی «الله» است و به اعتبار لا بشرط قسمی، همان حقیقت ساریه در کل وجودات است، و مراد از این اعتبارات، اعتبار مفاهیم اسما و صفات است و گر نه حقیقتی نیست مگر حقیقت وجود، و به تعبیر دیگر: وجود مطلق عبارت است از وجود غیر محدود به حد خاص و او حقیقت وجود است که عین حیثیّت اباء از عدم و منشأیت آثار است که جامع جمیع وجودات عامّه به نحو جمع و بساطت است، و وجود مقید عبارت است از وجودات محدود به حدّ خاصّ.
و اما وحدت تشکیکی، مستند به حکمای فرس است. و در ترتّب لوازم فاسده شبیه به همان وحدت اطلاق است. و بیان واضح تر از اینکه وحدت وجود و مقصود عرفا را از آن نوعاً درک کنند همان بیاناتی است که محیی الدین دارد. در اوّل فصوص می گوید: الوجود هو الحق، و در جای دیگر می گوید: تقصیر عرفان این بود که خدائی را منحصر به خود کرده بود و نیز می گوید: ان فرعون ادعی الربوبیة لانه کان ممن یقول بوحدة الوجود و الاطلاق، و نیز می گوید: موسی عتاب کرد به هارون که چرا نگذاشتی که گوساله را بپرستند، می گوید: فکان عتب موسی اخاه هرون لما وقع الامر فی انکاره و عدم اتساعه، شارح قیصری در ذیل این کلام می گوید: و اعلم ان هذا الکلام و ان کان حقا من حیث الولایة و الباطن لکن لا یصح من حیث النبوة و الظاهر، الی غیر ذلک منم سفاسفه و کفریاته، و این همان حرف عرفا است که احکام انبیا (علیهم السّلام) و ملّیین کلاً به نظر ظاهر است و به نظر باطن وحدت است و لسان تمام عرفا این است که می گویند:

نظرت فیک شهودا فما شهدت سواک
نظرت فیک وجودا فما وجدت سواک

و نیز گفته است: ای در پس هر لباس و پرده، الی ان قال:

خود را به لباس هر دو عالم
آورده به هر زمان و برده

در دیده ما بجز یکی نیست
گر هست عدد هزار و و رده

و امثال این گونه سخنان و اشعار زیاد است و اگر کسی بخواهد این گونه شطحیات و مزخرفات را بنویسد مثنوی هفتاد من کاغذ شود. و لکن همین قدر کافی است برای روشن شدن اذهان و به خود آمدن افکار. و این قبیل سخنان کفرآمیز و دعاوی خلاف وجدان و برهان و عقل و منطق و دیانت و قرآن بود، که موجب این شد که فقها و علمای عالیقدر اسلام که عقاید شان همان معارف حقه ی قرآن و اهل بیت (صّلی الله علیه و آله) بود؛ از این طایفه متنفر شده. و از صدر اسلام و زمان ائمّه ی- صلوات الله علیهم- تاکنون مطرود و منفوراند در جامعه ی اهل فضل و کمال و در نظر رجال علم و حقیقت و فقاهت و دیانت. در اینجا گفتار را مختصر نموده، و فقط به ذکر برخی از کتب که در رد فلسفه و عرفان از بزرگان تألیف شده است اشاره می کنیم.
مجلسی علیه الرحمه در«بحار» نقل می کند که اصحاب رجال از کتب هشام، کتابی ردّ بر اصحاب طبایع و کتابی رد بر ارسطو در توحید شمرده اند، و شیخ منتخب الدین در فهرستش در جمله ی کتب قطب الدین راوندی کتاب «تهافت الفلاسفه» نوشته است و نجاشی- قده- از جمله ی کتب فضل بن شاذان، کتابی ردّ بر فلاسفه شمرده است و شیخ صدوق –ره- در افتتاح «اکمال الدین» به عنوان ردّ و طعن بر فلاسفه بیاناتی ذکر نموده و زمخشری ذیل آیه ی مبارکه: (فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم)(1)
-سوره 40 آیه 83- وجوهی نقل می کند من جمله می گوید: محتمل است اراده شده باشد فلاسفه و دهریّین، که از انبیا (علیهم السّلام) وقتی می شنیدند وحی خدا را قبول نمی کردند و علم انبیا (علیه السّلام) را نسبت به علم خودشان کوچک و پست می شمردند.
بعضی از علمائی که در رد بر فلاسفه و عرفا تألیف نموده اند و نیز بعضی کتبی که در این قسمت نگارش یافته، مطابق نقل افضل العلماء و المحدثین المتأخّرین المحدّث البیرجندی- اعلی الله درجته- از این قرار است:
شیخ مفید اعلی الله مقامه- شیخ شهید قدس الله سره، سیّد مرتضی رازی- قدس سره- محمد طاهر نجفی قمی- معاصر مجلسی- رضوان الله علیهما- علی بن بابویه- قده- «تبصره العوام»، «فارسی الفصول» «التامه فی هدایه العامه»، ابن المعالی محمد بن نعمه الله العلوی الحسینی- «بیان الادیان»، ابن حمزه-قده- «الهادی الی النجاة»، «ایجاز المذهب فی ابراز المذاهب» علامه ی مجلسی –قده- در «عین الحیوه...»

پی نوشت ها :

1- سوره ی غافر، آیه:83
منبع: قزوینی خراسانی، مجتبی؛ (1387) بیان الفرقان: در بیان اصول اعتقادی شیعه، قزوین: حدیث امروز