سخنران : علامه محمد تقی جعفری

حال بپردازیم به مطالبی درباره تفاوت‌هایی که در میان فلسفه شرق و غرب گفته‌اند:
مطلب یکم- «فلسفه شرق از روحانیت و حقایق ماوراء طبیعی اشباع شده است، در صورتی که فلسفه غرب بیشتر طبیعت‌گرا است و تحققی‌تر از فلسفه شرق می‌باشد.»
این مطلب که به عنوان یکی از تفاوت‌ها میان فلسفه شرق و فلسفه غرب گفته شده است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً- تمایل فلسفه غرب به طبیعت‌شناسی و روش‌تحقیقی (عینی) (پوزیتیویسم) از اواسط قرن شانزدهم میلادی به وسیله متفکرانی مثل فرانسیس بیکن شروع می‌شود و نمی‌توان فلسفه غرب را در آن حرکت جدید منحصر نمود که عده‌ای از متفکران را وادار به عین‌گرایی افراطی کرده است. به اضافه اینکه از آن دوران تاکنون صدها متفکر و جهان‌بین در مغرب زمین پیدا شده‌اند که تفکرات آنان از ابعاد ماوراء طبیعی در حد عالی برخوردار بوده و لزوم طبیعت‌شناسی موجب برکنار شدن آنان از واقعیات ماوراء طبیعی نگشته است.
«ماکس پلانک (29)» ‌ها و «اینشتین (30)» ‌ها با روش علمی محض و «برگسون»ها و «وایتهد» ها که مسائل را همه جانبه مطرح می‌کنند، مشرق زمینی نیستند و این گونه متفکران که اصول و مبادی و ماوراء طبیعت را در جهان بینی‌های خود مطرح می‌نمایند، فراوانند.
ثانیاً- دربارة آنچه که از قرن هفده به این طرف، بعضی از متفکران مغرب زمین آگاهانه یا ناآگاهانه انجام داده‌اند و تفکرات فلسفی را منهای روحانیت و حقایق ماورای طبیعی به جریان انداخته‌اند، باید دانست که آنان در حقیقت در بُعد معیّنی از دستگاه هستی که جنبه طبیعی آن است و با وسایل مشخصی مانند حواس و آزمایشگاه‌ها به فعالیت پرداخته‌اند، این نوع جهان‌بینی تا آنجا که سر و کارش با موضوعات عینی محض باشد، روش علمی خواهد بود و نه فلسفی و جهان بینی، همین روش چنانکه در مطلب دوم خواهیم دید کاروان دانش محض را از اوایل قرن دوم تا نیمه‌های قرن پنجم هجری در جوامع اسلامی به راه انداخته است. و من گمان نمی‌برم اگر آنان مورد سؤال قرار می‌گرفتند که چرا در جهان‌بینی دیدگاه محدودی را انتخاب کرده‌اید و به چه دلیل واقعیت‌ها را در آنچه که حواس و آزمایشگاه‌ها نشان می‌دهد محصور و محدود ساخته‌اید؟ چنین پاسخ می‌دادند که واقعیت‌ها به طور مطلق همین مسائل است که ما مطرح می‌کنیم و وسایل معرفت درباره انسان و جهان همین آزمایشگاه‌ها و حواس است. وانگهی، اگر بعضی از متفکران مغرب زمین چنین ادعایی را داشته باشند، قطعاً هیچ دلیل منطقی و علمی تأییدشان نخواهد کرد.
ثالثاً- طبیعت‌گرایان و متفکران عین‌گرای مغرب زمین نباید به جهت ناراحتی و قهر شدیدی که از اصحاب اسکولاستیک (حکمت مدرسی) دارند، خود را از داشتن‌فلسفه‌ای شامل و جهان‌بینی سیستماتیک و کلی محروم سازند. ما امروز همان تأسف شدیدی را می‌خوریم که وایتهد دربارة متفکران قرون وسطای مغرب زمین ابراز می‌کند و می‌گوید: اطمینان و احترام بیش از اندازه قرون وسطایی‌ها درباره دو ستون بزرگ مغرب زمین یعنی ارسطو و افلاطون، ما را از تفکرات عالی قرون وسطایی‌ها محروم ساخته است، ما درباره عده‌ای از متفکران مغرب زمین دوران‌های اخیر ابراز می‌داریم که به جهت افراط بی‌جا در طبیعت‌گرایی و روش و وضعی عینی، جوامع خود و دیگران را از تفکرات پر بارشان محروم ساخته‌اند.
در نتیجه، بناکردن دیوار چین که بعضی از متفکران مغرب زمین مابین جنبه‌های روحی و ماوراء طبیعی جهان بینی و جنبه‌های طبیعی و عینی آن انجام داده‌اند، موجب شکست فاحش مغزها در ارائه نظام کامل در جهان‌بینی و فلسفه بوده و این مغزهای بزرگ به بیان بعضی از مطالب گسیخته و جالب قناعت می‌ورزند!
جملات زیر را از کتاب «معرفت از دیدگاه متفکرین اسلامی» تألیف آقای دکتر محمد غلاب مورد دقت قرار بدهیم:
معرفت متافیزیکی، آن عرفان اعلاست که همه انواع معرفت را در بر می‌گیرد، در عین حال خود را در موقعیت هیچ یک از آنها قرار نمی‌دهد، بلکه همه آن انواع را می‌شناسد و اصول و مبادی آنها را در می‌یابد و با این شناخت و دریافت و احاطه بر آنها، وحدت آنها را تضمین می‌نماید. جاک ماریتان یکی از تجدید کنندگان مکتب توما چنین می‌گوید: حق این است که معرفت متافیزیکی نه به افزایش تولید علوم تجربی استخدام می‌شود و نه به اکتشاف و ابتکار در قلمروهای عالم پدیده‌ها افتخار می‌کند، و عظمت معرف متافیزیکی هم در همین است، این مطلب را ارسطو از دیر زمان تثبیت کرده است که «معرفت متافیزیکی در استخدام هیچ چیزی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا این معرفت فوق همه خدمت‌هاست» این معرفت ذاتاً شایسته فهمیدن است؛ زیرا اگر این معرفت برای خدمت به شناخت پدیده‌ها به وجود آمده باشد، بیهود بوده و برتری بر آنها نخواهد داشت. آن واقعیاتی که در این لحظه یا آن لحظه تحقق پیدا می‌کند، می‌پردازد، همچون مدّعای این سخن (هدف معرفت متافیزیک شناخت پدیده‌ها می‌باشد) معیوب و منحرف است، خواه از دکارت صادر شده باشد خواه از اسپینوزا.
معرفت متافیزیکی حقیقتی است که احاطه و استیلاء بر اصول بدیهی خود دارد، بر خلاف عالم محسوس که می‌کوشد آن بدیهیات را از معرفت متافیزیک مخفی نماید.
معرفت متافیزیکی تطهیر عقل و تطهیر اراده را لازم می‌داند، تا آنجا که در انسان این توانایی را به وجود بیاورد که از برقرار ساختن رابطه سودجویی میان خود و حقیقت باز بدارد، هیچ چیزی برای انسان مانند فراتر رفتن از سودجویی نیست، زیرا آنچه که ما نیاز اساسی به آن داریم حقایقی نیست که به ما خدمت کنند، بلکه حقیقتی است که ما باید به آن خدمت کنیم، زیرا خدمت به حقیقت است که غذای اصلی روح است...
معرفت متافیزیکی عالم معرفت بشری در درون محیط انضباط عدل و قانون را حفظ می‌کند، این معرفت است که حدود طبیعی علوم مختلفه و انسجام آنها را معین می‌کند و حدود مراتب آنها را بیان می‌دارد. این معرفت برای نوع انسانی از پرمایه‌ترین محصولات علمی که از تسلیم نمودن پدیده‌های طبیعی به روش ریاضی ناشی می‌شوند، با اهمیّت‌تر است، زیرا چه فایده از اینکه سود همه دنیا را به دست بیاوری، در حالی که استقامت عقل را با شکست روبرو بسازی.
آیا شرق یا غرب می‌توانند این معرف متافیزیکی را کنار بگذارند و با این حال ادعا کنند که «من فلسفه دارم»! «من هستی شناسی دارم!« «من حق اظهار نظر درباره جهانی که در آن زندگی می‌کنم» دارم! «من می‌توانم از حق انتقاد به جهان بینی‌های دیگران برخوردار باشم»! اگر چنین معرفتی برای یک انسان مطرح شد، هر کس باشد و در هر محیط و اقلیمی زندگی کند و در هر دورانی به سر برد، آن انسان به سبب چنین معرفتی:
1- همه شناخت‌ها و معرفت‌های خود را مانند امواج یا اجزایی از آن معرفت خواهد دید.
2- اصول و مبادی کلی و اهداف و غایات همه انواع شناخته ‌شده‌هایش را در آن معرفت، شهود خواهد کرد.
دلیل روشن این دو نتیجه بسیار مهم، تشنگی شدید هر انسان متفکر به دریافت وحدت عالی در انواع معرفت‌های خویشتن می‌باشد. متدولوژی یا شناخت روش‌های علوم، یک کار مقدماتی بود که می‌توانست با پیگیری مستمر و تعمق منتج، پله‌های اولیه یک معرفت متافیزیکی معقول و فراگیر بوده باشد.
3- چه توجه با مورد و شایسته‌ای که ماریتان در ارزیابی معرفت متافیزیکی نموده است، او می‌گوید:
معرفت متافیزیکی نه با افزایش تولید علوم تجربی استخدام می‌شود و نه به اکتشاف و ابتکار در قلمروهای عالم پدیده‌ها افتخار می‌کند و عظمت معرفت متافیزیکی هم در همین است.
این مطالب برای آن است که هر حقیقتی که کشف می‌شود و از پشت پرده دیدگاه‌های ما داخل می‌گردد، رابطه ما را با اجزای طبیعت و روابط گوناگون آنها می‌گستراند و به عبارت دیگر بر معلومات ما در پهنه طبیعت می‌افزاید، ولی اصول و مبادی عالی و هدف و غایت کلی خود را به ما توضیح نمی‌دهد. به عنوان مثال، فاصله معرفت ابتدایی بشری درباره ساده‌ترین اجزای طبیعت که خود، آنها را عناصر چهارگانه نامیده (آب و آتش و خاک و باد) و می‌گفت ساده‌تر از این عناصر در عالم طبیعت نداریم با واقعیت هستی، دورتر از معرف پیشرفتة امروزی درباره عناصر که بیش از صد نوع کشف کرده است نمی‌باشد. احساس زیبایی مناظر طبیعت و زیبایی زیبایان پس از این همه بحث و تحقیق علمی و هنری در پیرامون زیبایی و به وجود آوردن هنرهای زیبا، عالی‌تر و شدیدتر از روزگار گذشته و بیش از بحث و تحقیقات مزبور نیست. احساس عظمت و شکوه آزادی و عدالت و معرفت و قرار گرفتن در جاذبه کمال، قوی‌تر و عالی‌تر از گذشته نیست، با اینکه هزاران کتاب در موضوع‌های مزبور نوشته شده و صدها هزار مقاله و سخنرانی و تحقیق به جریان افتاده است.
با افزایش اکتشافات و ابتکارات، احساس هدف اعلای زندگی نه تنها پیشرفت ننموده است، بلکه به نوعی به رکود گراییده است. رابطه این احساس‌های والا که بدون آن نمی‌توانیم برای انسان معنای قابل توجهی تصور نماییم، با افزایش شناخت‌ها و توسعه عمل تصرف در طبیعت، رابطه علت و معلول نیست، یعنی چنین نیست که هر کس و هر جامعه‌ای که بیشتر از دیگران به اکتشافات و ابتکارات نائل گردد، حتماً از احساس‌های فوق‌الذکر هم بیشتر برخوردار می‌باشد. حقیقت این است که احساس واقعیت و شایستگی وجود برای واقعیت که موضوع معرفت متافیزیکی است، می‌تواند پاسخگوی احساس‌های مزبور بوده باشد و حقایق کشف شده را دارای معنی بسازد.
4- معنی متافیزیکی بدان جهت که فوق همه معارف بوده و به همه آنها معنی می‌دهد، نمی‌تواند در خدمت چیزی از آنها قرار گیرد، اگر به یاد داشته باشیم، ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات صریحاً هشدار داده است که:
اَلمُستَحِلُّ تَوسیطَ الحَقِّ مَرحُومُ مِن وَجه
آن کس که حق را واسطه و وسیله قرار بدهد، از یک جهت مورد ترحّم است.
زیرا همه معارف و اعمال برای حق و در مسیر حق باید قرار بگیرد؛ چون حق هدف همه هدف‌ها و غایت همة غایات است. معرفت متافیزیکی که معرفت حق، قله اعلای آن است، نمی‌تواند وسیله تلقی شود، بلکه این معرفت مافوق همه معرفت‌ها و غایت اقصای آنها است.
5- معرفت متافیزیکی بالاتر از آن است که به شناخت و تفسیر رویدادهایی بپردازد که در سطح اقیانوس هستی مانند امواج و کف‌های کوچک و بزرگ سر بر می‌کشند و پس از مقداری اشغال زمان (گذراندن حیاتی آنی) و ایجاد تغییری در صحنة عینیِ اشیاء، فروکش نموده و از بین می‌روند.
6- نفی معرفت متافیزیکی به نفی واقعیت موجود می‌انجامد؛ زیرا آدمی را در شناخت پدیده‌ها و روابطی محدود می‌سازد که همه آنها حقایق وابسته می‌باشند، و بدون واقعیت موجود اعلا قابل تفسیر و توجیه نیستند.
7- اگر ما در صدد آن برآییم که همه حقایق را برای خودمان استخدام کنیم، به اضافه امکان‌ناپذیر بودن چنین آرزو و اقدامی و به علاوه اینکه ما مخدوم مطلق نیستیم، همواره حقایقی هم ما را برای خود استخدام خواهند کرد. حقیقت اعلایی وجود دارد که ما بدون شناخت و خدمت به آن نمی‌توانیم ادعایی درباره رشد واقعی روحی داشته باشیم. آیا در ضرورت توجه به این مسائل، دو اقلیم شرق و غرب، تنها بدان جهت که انسان‌ها در آن دو اقلیم زندگی می‌کنند، متفاوتند!؟
مطلب دوم- «فلسفه شرق اغلب از تعقل محض در واقعیات هستی بهره‌برداری می‌کند، در صورتی که فلسفه‌های غربی مخصوصاً از رنسانس به این طرف، ارتباط با واقعیات را به وسیله حواس بیشتر ترجیح می‌دهند.»
در اینکه روش حسّی و آزمایشگاهی در قرن‌های اخیر در مغرب زمین شیوع گسترده‌ای داشته و مبانی معرفت درباره طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی را بر حواس و آزمایشگاهها استوار کرده‌اند، هیچ تردیدی نیست. ولی این پدیده را باید مورد تحقیق لازم و کافی قرار داد. آیا اگر در مشرق زمین نیازی به تشخیص خواص نباتات و عناصر شیمیایی و نمودهای فیزیکی احساس شود، معرفت خود را درباره مسائل مربوط به اصول تجریدی مانند قانون وحد، (اَلواحِد لا یَصدُرُ عَنه اِلّاَ الواحد) «از واحد جز واحد صادر نمی‌گردد» استوار می‌سازند!؟ آیا بنیانگذاران روش حسّی و تجربی در علوم مشرق زمین، مسلمان نیستند؟ آیا کتاب قانون ابن سینا و جبر و مقاله خوارزمی و تحقیقات فیزیکی نور به وسیله حسن بن هیثم و علم مثلثات محمد بن جابر البتّانی و تحقیقات شیمیایی محمد بن زکریای رازی و تحقیقات ریاضی غیاث‌الدین جمشید کاشانی- که بنا به گفتة هونکه در کتاب آفتاب عرب (مسلمین) به غرب می‌تابد، اگر آن تحقیقات نبود، لگاریتم در صحنه ریاضیات ظهور نمی‌کرد، (31) تکیه بر تخیّلات تجریدی دارند یا بر حواس و آزمایشگا‌ه‌ها؟ البته تحقیقات ریاضی بدان جهت که بر مبنای تجرید عقلانی است، چه شرق و چه غرب، چه دیروز و چه امروز و چه فردا، مجبور است که برای عملیات ریاضی از قدرت تعقل بهره‌برداری کند.
به طور کلی با نظر به موضوع و محصول قضایایی که متکی به واقعیات محسوس است، منطق واقع‌یابی اقتضا می‌کند که برای تحصیل شناخت، به امور مزبور (حواس و آزمایشگا‌ه‌ها) تکیه شود و این فعالیت، همان تکاپوی علمی محض است، به معنای معمولی آن، که بدون اختصاص به شرق و غرب و دیروز و امروز و فردا در جریان است. و این فعالیت غیر از تفکرات فلسفی و جهان‌بینی است که اگر کسی ادعا کند نیاز به آن ندارد، یا خیلی محدودنگر است و یا قدرت تفکر فلسفی و جهان‌بینی ندارد. به اضافه اینکه اگر ما ضرورت تجرید و کلّی نگری عقلانی را از عوامل معرفت حذف کنیم، با چه وسیله‌ای قوانین و اصول کلی را از نظر حاکم در جهان هستی منها نموده، روش‌های علمی را به جریان اندازیم؟! مگر ما بدون تعقل می‌توانیم از انعکاس نمودها و حرکات مشخص دو قلمرو جهان و انسان قضیه‌ای به نام قانون و اصل داشته باشیم؟ و از طرف دیگر حسّیّون افراطی درباره ریاضیات چه خواهند گفت؟! آیا همه کتاب‌های ریاضی را که از بارزترین علایم رشد بشری است، به دریاها بریزیم؟! زیرا همه می‌دانند که پرداختن به ریاضیات، از فعالیت‌های تجریدی عالی عقل است.
مطلب سوم- «فلسفة مغرب زمین اصرار بر پیدا کردن مفاهیم و تعریفات و اصول کلی درباره جهان هستی نمی‌ورزد و بیشتر بر روش تجزیه‌ای در معرفت تکیه می‌کند، در صوتی که جهان‌بینی شرقی اغلب برای پیدا کردن و طرح کلیاتی که تفسیر کننده مجموع و کل هستی بوده باشد، می‌کوشد.»
این تفاوت هم که میان فلسفه شرق و غرب گفته شد، صحیح نیست، زیرا اولاً روش تجزیه‌ای بعضی از متفکران مانند برتراند راسل که می‌گوید:
من تنها یک برچسب دارم و آن آتمیست منطقی است.
در غرب بروز کرده است و از آن مبالغه‌گویی‌ها است که نمی‌تواند پاسخگوی نیاز به شناخت اصول کلی هستی بوده باشد و این نیاز مغزی، هیچ انسان متفکری را رها نمی‌سازد. اصلاً مگر می‌توان بدون درک و دریافت مفاهیم و اصول کلی درباره کل جهان، مکتبی را به وجود آورد؟! حتی آن طرز تفکراتی که در مغرب زمین می‌خواست با طبقه‌بندی علوم و متدولوژی، فلسفه را جنبه‌ای تحققی بدهد، با ظهور متفکران فلسفی، پس از بروز طرز تفکر مزبور، با شکست مواجه شده است. مقصود از شکست، ناتوانی متدولوژی از نفی تفکرات جهان‌بینی فلسفی وایتهد و ماکس پلانک و امثال اینان است که پس از طرح متدولوژی از طرف اوگوست کنت و امثال او به صحنه جهان‌بینی کلی وارد شده‌اند.
اگر در آن قانون گذشته دقت کنیم، به این نتیجه خواهیم رسید: انگیزه‌ای که برای پیشنهاد متدولوژی دست به کار شده بود، از دور ساختن مفاهیم و اصول کلی تجریدی و پیش ساخته از قلمرو علوم که قابل بررسی‌های عینی است ناشی شده است. همان انگیزه‌ای که در هر دو اقلیم وجود داشته و برای مشخص ساختن آن گروه از مسائل معرفتی که نیاز به مشاهده و تجربه دارد، در همه مغزهای متفکر وجود دارد، نه اختصاصی به غرب دارد و نه به شرق و نه مخصوص دیروز یا امروز یا فردا است.
آنچه که در این مورد به فراموشی سپرده می‌شود این است که آیا دوشادوش آن واقعیات عینی محسوس که با حواس و ابزار شناخت حسّی قابل بررسی است، مسائل دیگری نیز برای انسان‌ها مطرح است یا نه؟ به عنوان مثال: با اعتقاد جزمی به آن مسائل عینی، آیا این مسأله مطرح است که واقعیت عینی بی‌نهایت است یا متناهی و در صورتی که متناهی است، آیا محدود است یا نامحدود؟ و اینکه تماس ما با واقعیات آنچنان که هستند امکان‌پذیر است، یا نه؟ بلکه آنچه که برای ما امکان دارد، تماس با واقعیات از کانالهای حواس و دیگر ابزار شناخت است.
مطلب چهارم- «در فلسفه مغرب زمین، تجدید نظر و انتقاد درباره اصول و قواعد کلی فلسفی که از دوران‌های گذشته به یادگار مانده‌اند، مطلوب، بلکه لازم شناخته می‌شود، در صورتی که فلاسفه و حکمای مشرق زمین به آن اصول و قواعد با دیده احترام می‌نگرند و کمتر به انتقاد از آنها می‌پردازند.»
این مطلب هم با نظر به طرز تفکرات دو اقلیم شرق و غرب واقعیت ندارد؛ زیرا سرتاسر کتاب‌های فلسفی در مشرق زمین پر از بحث و انتقاد از همدیگر و تلاش پی‌گیر برای رسیدن به اهداف جهان‌بینی‌ها است. آیا ابن‌سینا پیرو محض اصول و قواعد کلی فلسفی ارسطو است. یا محمد بن طرخان فارابی؟ آیا شفای ابن‌سینا نسخه دیگری از علم الطبیعه و کون و فساد و الهیات ارسطو است؟! نه، هرگز! مسائلی که ابن‌سینا در فلسفه مانند وحدت و کثرت و تقابل میان آن دو مطرح می‌کند، اصلاً ‌به فکر ارسطو یا افلاطون خطور کرده بود؟! آیا ابن‌طفیل، کندی و امثال اینان، مقلِّدان یونان‌اند؟! آیا صدرالمتألهین، ده‌ها اصل و قانون فلاسفه و حکمای گذشته را مورد بحث و انتقاد قرار نداده است؟! آیا آن مسائل دقیق که درباره حرکت جوهری و عاقل و معقول که به ذهن صدرالمتألهین شیرازی خطور کرده، اصلاً‌ از ذهن هراکلید یا مغرب زمینیان پس از هراکلید گذشته است؟! هنگامی که محمدبن طرخان فارابی دست به تعدیل نظریات افلاطون و ارسطو می‌زند و در کتاب مختصری به نام «جمع بین‌الرأیین» آن دو را با همدیگر آشتی می‌دهد، دلیل آن نیست که این شخصیت نه فقط به طرز تفکر بلکه در این تعدیل و‌آشتی قطعاً معانی عالی‌تری در ذهن فارابی به وجود می‌آید که بتواند به وسیله آن دست به چنین مهمی بزند!
کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی یعنی چه و «تهافت التهافت» ابن رشد چه معنی دارد؟ یعنی اگر اصول و قوانین و عقاید گذشتگان در مشرق زمین بدون چون و چرا پذیرفته می‌شد، این نوع کتابها که به طور مستقیم دست به انتقاد آراء و عقاید فلسفی و جهان‌بینی می‌برند، پوچ و بی‌معنی می‌شد. به اضافه اینکه جریان تکاملی فلسفه تا زمان آقا علی زنوزی، و سبزواری که از مسیر صدرالمتألهین می‌گذرد، دارای هر دو بعد بوده است.

نوع چهارم- تقسیم به اعتبار طرز تفکرات شخصیت‌های فلسفی

مانند فلسفة ارسطو، فلسفة افلاطون، فلسفة ابن‌سینا، فلسفة فارابی، فلسفة دکارت و هگل، مسلم است که بروز تفکرات فلسفی در گذرگاه تاریخ چه در شرق و چه در غرب از یکایک مغزهای انسان‌های متفکر صورت گرفته، گاهی متفکران دیگر با توجه به آن اندیشه‌ها به فعالیت‌های فکری ادامه داده‌اند و گاهی همزمان با بروز نوعی تفکر در یک نقطه از دنیا مثلاً در جایی از شرق، یا حتی پس از گذشت زمانی کم و بیش از بروز آن، عین همان نوع تفکر در جاهایی دیگر از شرق یا غرب ظهور کرده است بدون اینکه اطلاعی از یکدیگر داشته باشند. این گونه توافق فکری را «توارد افکار» می‌نامیم. هر اندازه طرز تفکرات یک شخص فلسفی منظم‌تر (سیستماتیک‌تر) و فراگیر‌تر باشد، توانایی تحت تأثیر قرار دادن دیگر متفکران را بیشتر دارا می‌باشد. چنانکه در فلسفه‌های ارسطو، افلاطون، دکارت (32)، کانت (33) و هگل (34) از غرب، و در فلسفه‌های ابن‌سینا، فارابی، صدرالمتألهین از شرق مشاهده می‌نماییم که شباهت‌های کم و بیش با یکدیگر و با دیگر متفکران فلسفی دارند. این نکته هم قابل توجه است که بعضی از فیلسوفان و دانشمندان به استفاده‌ای که از دیگر متفکران چه در گذشته و چه در دوران معاصر خود نموده‌اند تصریح می‌کنند و این تصریح، دلیل تواضع و وجدان علمی و فلسفی آنان می‌باشد. به عنوان مثال میرفندرسکی می‌گوید:
کاش دانایان پیشین باز گفتندی ‌تمام تا خلاف ناتمامان از میان برخاستی
فردوسی می‌گوید:
سخن هر چه گویم همه گفته‌اند برِ باغِ دانش همه رفته‌اند (35)
نتیجه‌ای که از طرز تفکرات فلسفی هگل گرفته شده، چنین است: «پس تازگی کار هگل در ایجاد مکتبی نو در تاریخ فلسفه نیست بلکه مرتب کردن مکاتب گذشته غربیان در نظام یا دستگاهی نو است.» (36)
در همین تقسیم‌بندی (فلسفه به اعتبار طرز تفکرات شخصیت‌های فلسفی) وحدت کلیات معرفت انسان‌ها در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی و با هم نوع خود) را می‌توان با یک دقت نظر لازم و کافی استفاده نمود.
عمده اختلافات شایع در تفکرات شخصیت‌های فلسفی را می‌توان در چند نوع ذیل خلاصه کرد:
1- اختلاف ناشی از خصوصیت موضع‌گیری‌ها است که نه تنها در فلسفه‌ها شیوع دارد، بلکه در علوم، مخصوصاً قسمت نظری آنها نیز مشاهده می‌شود. به عنوان مثال آن فیلسوفی که اصالت را در ماده می‌بیند، قطعی است که جهان‌بینی و انسان‌شناسی او از موضع‌گیری مادی استخراج می‌شود. آن دیگری که بر خلاف او، اصلات را در معنی می‌داند، بدون شک، از همین موضع معنویت، به اندیشه می‌پردازد. و اگر این دو فیلسوف به تحلیل و ترکیب دقیق موضع‌گیری خود درباره موضوع اصلی خود بپردازند، چه بسا که به درک مسألة اصلی که آن دو را به وحدت نظر می‌رساند، توفیق پیدا کنند.
2- اختلاف ناشی از تنوع دیدگاه و تمرکز قوای مغزی و روانی هر یک از فلاسفه‌ای که به نوعی از دیدگاه با یکدیگر اختلاف نظر دارند. مانند اختلاف دید آن اشخاص که فیل را ندیده بودند و در شبی تاریک برای دیدن فیل جمع شده و هر یک از آنان، فیل را مطابق کیفیت عضوی که دست به آن مالیده بود، توصیف می‌کرد. کسی که دست به گوش فیل کشیده بود، می‌گفت: «فیل یعنی بادبزن بزرگ»، آن شخصی که دستش را به خرطوم فیل مالیده بود، می‌گفت: «فیل یعنی ناودان و هکذا... .
در این موارد، تحصیل اطلاعات از اندیشه‌های دیگر فلاسفه و صاحب‌نظران بسیار مفید و چاره‌ساز اختلاف خواهد بود.
این نوع اختلاف را عده‌ای از متفکران متوجه شده‌اند. در شرح فلسفه هگل چنین می‌خوانیم: «هگل بیش از فیلسوفان دیگر مسألة اختلاف نظر دیگر فیلسوفان را به جد می‌گرفت و چاره اندیشی او در این باره، او را به اصل دوم تفکر فلسفی خویش رساند، به عقیده او، فلسفه امری زنده‌تر و پیچیده‌تر از آن است که بتوان حقیقیت را از نظرگاهش در حکمی جزمی و ساده خلاصه کرد و از این رو احتمال آن هست که هر یک از مکاتب گوناگون فلسفی، حاوی بخشی از حقیقت و مکمل مکتب دیگر باشد.»
پس هر کس که بخواهد مکتبی تازه در فلسفه بنیاد کند و راهی تازه به سوی حقیقت بگشاید، نخست باید همه مکاتب فلسفی پیشینیان را درست بشناسد و در حاصل قرن‌ها کار و اندیشة آنان به ژرفی بنگرد. بدین سبب اندرز هگل به ابداع‌کنندگان و نوآوران همة روزگاران آن است که:
نوآوری راستین تربیت راستین می‌خواهد.
هگل می‌گوید:
خطای فیلسوفان بزرگ در آن بود که یکدیگر را به چشم رقیب و دشمن می‌نگریستند و نسبت خویش را با هم به نحو ثمربخشی در نمی‌یافتند، و حال آنکه فیلسوف سزاوار باید دریادل باشد و همواره درهای ذهن خود را برای آگاهی از آموخته‌های دیگران گشوده دارد، زیرا آفت بصیرت او، خودبینی و تعصب است.
هگل در پیروی از همین اصل، کمتر درباره ابداع آراء خود پافشاری می‌کند و بیشتر در یادآوری و جمع‌بندی عقاید فیلسوفان گذشته می‌کوشد. زمانی او روش خود را در این عبارت خلاصه کرد: «وقتی انسان به جایی برسد که دیگر چیزی را بهتر از دیگران نداند- یعنی عیب دیگران به حالش هیچ تفاوتی نکند، بلکه فقط مشتاق هنرشان باشد- آنگاه آرامش و جمعیت خاطر می‌یابد.»
3- اختلافات ناشی از مناقشات لفظی مانند اختلاف زنون با دیگر فلاسفه درباره حرکت. زنون حرکت را منکر می‌شود، ولی به جای آن، سکون‌های متوالی را که اصطلاح دیگری از حرکت است می‌گذارد!
4- اختلافات ناشی از ذوق شخصی که قابل استدلال و اثبات به دیگری نیست.
5- اختلافات ناشی از اصول پیش‌ساخته‌ای که متفکر را مطابق خود به حرکت در می‌آورد، لذا می‌توان گفت: با تفسیر و تحقیق و مشترک‌گیری از آن همه طرز تفکرات گوناگون که به نام نظام‌ها (سیستم‌های) ی فلسفی مشهور شده‌اند، ما می‌توانیم به واقعیات بیشتری در جهان‌بینی و منتفی ساختن نتایج ناگوار اختلافات فکری نائل شویم.

نوع پنجم- تقسیم به اعتبار تعریف آن

بدیهی است که معرفت فلسفی، تعاریف گوناگونی به خود دیده است. کثرت این تعاریف به حدّی است که بعضی از متفکران گفته‌اند: «هر فیلسوفی برای فلسفه تعریف خاصی دارد.»
اگرچه در این بخش نوعی مبالغه وجود دارد، ولی با توجه به یک اصل مهم روانی در پدیده معرفت فلسفی و علوم انسانی به طور عام، دخالت احساس و ذوق شخص متفکر یک واقعیت ضروری است، گرچه فعالیت آن دو برای متفکر مورد آگاهی نیست. در فلسفه و علوم انسانی هر اندازه که مفاهیم و مسائل، کلی‌تر و تجریدی‌تر بوده باشد، به همان اندازه احتمال دخالت احساس و ذوق شخصی بیشتر می‌باشد. این اصل به یک اصل عمومی‌تر تکیه دارد که از لائوتسه چینی به این طرف مورد پذیرش همه متفکران قرار گرفته است. آن اصل این است که «ما در نمایشنامة بزرگِ وجود، هم بازیگریم، هم تماشاگر.»
تاکنون چند تعریف مشهور در دست پویندگان مسیر فلسفه قرار گرفته است. از آن جمله:
1- فلسفه عبارت است از یک عده مفاهیم کلی درباره انسان و جهان.
2- فلسفه عبارت است از تحصیل معرفت به جهان هستی و از دو راه تحلیلی (آنالیتیک) و ترکیبی (سنتتیک).
3- فلسفه عبارت است از علم به حقایق موجود از طریق عقل به قدر طاقت بشری.
4- فلسفه عبارت است از تحقیق در چگونگی معرفت بشری در ارتباط با جهان هستی.
با دقت لازم و کافی در این تعاریف و امثال آنها به این نتیجه می‌رسیم که تضادی میان این تعاریف وجود ندارد، زیرا این حقیقت که آدمی اشتیاق جدی به شناخت عالم هستی که خود جزیی از آن است دارد و ضمناً می‌خواهد در این شناخت از تخیّل و توهّم برکنار شده و معرفت خالص به دست آورد، امری است مسلم که مورد اتفاق‌نظر همه دانشمندان و فلاسفه می‌باشد. و با توجه به اینکه هر یک از تعاریف فوق می‌تواند بعدی از ابعاد معرفت مزبور را تأمین نماید، نمایش تضاد آن تعاریف از بین می‌رود و اگر در تعاریف فوق و یا تعاریفی دیگر، قضایایی پیدا شود که قابل هماهنگی و اتحاد با یکدیگر نباشد، باز نمی‌تواند دلیلی برای تضاد واقعی آن قضایا و تعاریف بوده باشد، زیرا همان‌گونه که در تقسیم‌بندی‌های گذشته گفتیم، اگر موضع‌گیری‌های خاص هر یک از فیلسوفان را که موجب خصوصیتی در فلسفه یا روش فلسفی او گشته است در نظر بگیریم، اگر همان موضع‌گیری برای دیگر متفکران نیز بوجود بیاید- چنانکه در گفتگو‌ها و نقّادی‌ها به وقوع می‌پیوندد و نظریه‌ها را دگرگون می‌کند- همان خصوصیت را در فلسفه یا روش فلسفی خود نیز بوجود خواهد آورد.

نوع ششم- تقسیم به اعتبار هدف و غایت

هدف و غایت از معارف فلسفی را می‌توان به چند نوع تصور نمود که ما نمونه‌ای از آنها را در اینجا ذکر می‌کنیم:
1- آشنایی با خود معارف فلسفی، یعنی هدف دانستن، شناخت خود اصول و مسائل فلسفه باشد.
2- تحصیل فلسفه و تحقیق در مسائل آن، برای بهره بردن از لذّت معارف فلسفی است.
3- غایت عبارت است از: ارضای احساس وحدت‌جویی در معلوماتی که یک متفکر به دست آورده است.
4- هدف، عبارت باشد از: تحوّلی تکاملی در ذات که در تعریف صدرالمتألهین آمده است (استکمال النفس الانسانیة) این هدف است که فلسفه اصطلاحی را مبدل به «حکمت» می‌سازد که کاروان راه انبیاء و اولیاء و انسان‌های وارسته از خودخواهی و لذّت‌پرستی، عمر خود را در طلب تحقیق و اشاعه آن سپری می‌کنند. با جرأت می‌توان گفت: از آن موقع که متفکران از این هدف و غایت فلسفه حقیقت و انگیزه و نتایج خود را از دست داده و به یک حرفه‌ای که تعبیر شطرنج‌بازی مغزی برای آن بسیار شایسته است، تبدیل گشته و با همین تبدیل بود که «فیلسوف» جای خود را به نفع «کارمند فلسفه» خالی کرد.
این معنی، بیان مطلبی است که در سال 1363 که آقای پروفسور مایر دانشمند آلمانی به همراه جمعی برای گفتگو به منزل اینجانب در تهران آمده بودند، در پاسخ این سؤال اینجانب که: «فلسفة شما آلمانی‌ها فلسفه‌ای عیمق بود و انگیزه‌ای برای زانو زدن در برابر پوزیتیویسم نداشتید»، به شرح زیر بیان نمودند: ما امروزه در آلمان فیلسوف نداریم، بلکه کارمند فلسفه داریم:
هم‌چنین می‌توان گفت: از آن موقع که فیلسوفان هدف چهارم (استکمال ذات) را نادیده گرفتند، منبع جوشان مغزهای نوابغ مسدود شد، تا آنجا که گویی مسأله‌ای برای فلسفه و تفکرات، باقی نمانده است! و باید بعد از این به مناقشات لفظی و یا تکنولوژی محض بپردازیم!! در صورتی که اگر فلسفه با هدف استکمال ذات، دست به فعالیت بزند، از آنجا که برای موضع‌گیری‌های انسان، در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا با جهان هستی و با همنوع خود) حدّی نیست، با در نظر گرفتن پیشرفت علوم و صنایع، هم فلسفه فعالیت ضروری و مهم خود را در نظر می‌گیرد و هم علوم انسانی از رکود نجات پیدا می‌کند.
خلاصة مباحث ما در این بخش این است: آن‌چه که برای فیلسوفان لازم می‌باشد تجدید نظر در هدف و غایتی است که برای فلسفه باید در نظر بگیرند نه اینکه تقسیم‌بندی‌های گذشته را موجب تضاد مکتب‌های فلسفی تلقی نمایند.

اظهار نظر آقای پروفسور ماچاپولس استاد بزرگ فلسفه

بعد از سخنرانی استاد جعفری، آقای پروفسور ماچاپولس گفت:
همان‌گونه که در معرّفی استاد جعفری گفتم، ایشان خیلی عمیق به مسائل نگاه می‌کنند. امروز شما آقایان و خانم‌ها با این سخنرانی نسبتاً کوتاه می‌توانید این موضوع را مورد تأیید قرار دهید که استاد جعفری تقسیم‌بندی جدید ی را که برای علم و فلسفه و انواع آن مطرح نمودند بسیار جالب می‌باشد و با توجه به افکار ایشان، می‌توان خطوط اصلی فلسفه و وظایف آینده فیلسوفان را تعیین نمود. من از اینکه استاد دعوت دانشگاه را پذیرفتند از طرف خودم و رئیس دانشگاه و دانشجویان از ایشان تشکر می‌نمایم. (37)

پی نوشت ها :

1-This 548-637 B.C.
2-Aneximene 480-550 B.C.
3-Aneximandre 547-610 B.C.
4-Leucippus 460-370 B.C
5-Democrite 460-370 B.C.
6-Pythagoras 580-497 B.C.
7-Heraclite 533- 475 B.C.
8-Socrates 399-469 B.C.
9-Plato 428.347 B.C.
10- Aristotle 322-342 B.C.
11-ابونصر محمد بن طرخان فارابی 260- 399 هـ. ق.
12-حسین بن عبدالله بن سینا 427- 373 هـ. ق.
13-محمد بن احمد بن محمد بن رشد (ابوالولید)520-595 هـ.ق.
14-صدرالدین شیرازی محمد بن ابراهیم (ملاصدرا) 979- 1050 هـ.ق.
15-میرمحمد باقربن شمس الدین محمد استرآبادی (میرداماد) 960- 1040 هـ.ق.
16-Will Durant.
17-George Sarton.
18-Alfred North White Head.
19-البته می‌دانیم که «زنون رواقی» یک شوخی به صورت فلسفی در اینجا به راه انداخته و با مغالطه‌های دلیل‌نما می‌خواهد حقیقت را منکر شود و با تعبیر «سکونهای متوالی» که عبارتی دیگر از حرکت است، مغالطه‌ها (پارادوکس‌ها)ی خود را تثبیت نماید. برای بررسی نظریه «زنون» و انتقاداتی که به آن وارد ساخته‌ایم، به کتاب ارتباط انسان- جهان، (تألیف محمدتقی جعفری) مراجعه فرمایید.
20-رجوع شود به مقدمه «تاریخ علم»، جرج سارتن و «علم در تاریخ»، جان برنال و کتاب «آفتاب عرب (مسلمانان) به مغرب زمین می‌تابد»، زیگرید هونکه.
21-علم در تاریخ- جان برنال، ج 1، ص 206، ترجمه آقای اسدپور پیرانفر و آقای کامران فانی.
22-علم در تاریخ، ص 218.
23-علم از دیدگاه اسلام، محمد تقی جعفری، ص .16
24-آفتاب عرب «مسلمین» بر غرب می‌تابد، زیگرید هونکه، ص 401.
25-Bergson H. 1859- 1941.
26-Geothe W.V 1749- 1832.
27-Hugo Victor Marie 1802- 1855.
28-البته سابقه تاریخی این مبحث طولانی است، ولی در زمانهای گذشته، به طور مختصر یا در اشکال دیگر، مانند تفکرات سوفسطایی‌ها در مقابل دیگر فلاسفه و حکما، مورد بحث و جدل قرار می‌گرفت.
29-Plank.M 1858-1974
30-Einstein.A 1879-1958.
31-آلدو میلی (Aldo Mieli) در کتاب «علم در نزد عرب و مسلمانان» می‌گوید: کسی که لگاریتم را با نظر و تحقیق در حساب هندی به وجود آورده است، ابوالحسن علی‌بن احمد نسوی است.
32-Descartes R. 1596-1650.
33-.Kant I. 1724- 1804
34-Hegel G.W. 1770-1831.
35-شاهنامه فردوسی.
36-فلسفه هگل- و.ت. استیس (W.T.Stace) ترجمه حمید عنایت ص 15 و14.
37-Prof.E.Moutsopoulos.

منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، پیام خرد، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری