اصول اخلاقی اسلام در روابط بین الملل (1)

مقدمه

امروزه بخش عمده ای از بازیگران نظام بین الملل، پیروان ادیان الهی هستند و البته بخش قابل توجهی از آنها مسلمانند، به همین دلیل می توان گفت به خصوص دین اسلام، از طریق پیروان خود به طور مستقیم یا غیر مستقیم در حوزه روابط بین الملل تأثیر گذار است و طبیعی است که نوع و نحوه تأثیر گذاری، به نوع درک و خوانش بازیگران مسلمان از آموزه های سیاسی و بین المللی اسلام بستگی دارد. نکته ای که اساساً غیر قابل انکار است اینکه ادیان عموماً و دین اسلام خصوصاً، بر اخلاق پای می فشارند و تروج و پایبندی به مبانی و اصول اخلاقی را از جمله رسالت های مهم خود به شمار می آورند. در اینجا نیز عملکرد اخلاقی حاکمان مسلمان در عرصه نظام بین الملل، به نوع تلقی و نگرش آنها به چیستی و چگونگی اخلاق مورد نظر اسلام در روابط بین الملل باز می گردد.
هدف و دغدغه اصلی مقاله این است که مبانی و اصول اخلاقی مورد نظر اسلام را در داشتن رابطه و تعامل با سایر ملت ها روشن سازد. منظور از مبانی اخلاقی، آموزه ها و باورهای اخلاقی ثابت و غیر قابل خدشه اسلام است که از آغاز ظهور اسلام تا قیامت، به مثابه شالوده و بنیان این دین وجود دارد و ایفای نقش می کند. منظور از اصول اخلاقی، شیوه های قابل عمل و اجرا در هر دوره است که ریشه در مبانی اخلاقی اسلام دارد و در عین حفظ جوهره عمل، می تواند به تناسب شرایط زمانی و مکانی، به اشکال مختلف تحقق و تجلی یابد. بنابراین مبانی اخلاقی بیشتر معطوف به بنیان های نظری و باورها و اعتقادات است و اصول اخلاقی بیشتر معطوف به عمل و اجراست و در شکل و قالب تابع شرایط زمانی می باشد و ریشه در مبانی دارد. مقاله دارای دو بخش اصلی است. در بخش اول مبانی اخلاقی و در بخش دوم اصول اخلاقی مورد نظر اسلام در روابط بین الملل مورد بحث قرار می گیرند. سعی شده رویکرد مباحث ناظر به نیارهای امروزی باشد و مستندات مباحث عمدتاً به قرآن، سنت نبوی، و سیره امام علی(ع) باز می گردد.

1. مبانی اخلاقی اسلام در روابط بین الملل

مبانی اخلاقی اسلام، آن دسته از اعتقادات و باورهای بنیادین و غیرقابل خدشه هستند که وجه تمایز اسلام و مسلمانان به شمار می رود و با نادیده گرفتن این مبانی، روشن می شود که اساساً آن نوع رفتار و عملکرد مطابق با آموزه های مسلم اسلام نبوده و بلکه بر خلاف آنها بوده است. یک مسلمان و حکومت اسلامی، زمانی عملاً و واقعاً مسلمان و اسلامی است که با اعتقاد و باور قلبی و اشتیاق، به این مبانی عمل کرده باشد و هیچ گونه توجیه و تفسیر یا مکر و توریه در آن روا ندارد. در ادامه به تبیین این مبانی اخلاقی می پردازیم.

1-1. بنیان اخلاقی اسلام

یکی از مهم ترین اهداف بعثت پیامبر اسلام (ص) تکمیل و تتمیم مکارم و ارزشهای والای اخلاقی است که رسول اکرم (ص) خود بدان تصریح فرموده است. (1) یک مسئله یا یک هدف، باید بسیار مهم باشد تا پیامبری برای آن مبعوث شود، همچنین باید برای جامعه بشری چه در آن دوران و چه در ادوار بعدی، بسیار حیاتی و اساسی باشد تا خداوند تعالی برای آن پیامبری را مبعوث کند. هر پیامبری، پس از بعثت، تمام تلاش و کوشش خود را در راستای هدفی که برای آن مبعوث شده به کار بسته و تحت هیچ شرایطی و به سبب هیچ مصلحتی آن هدف را نادیده نگرفته است؛ زیرا اگر آن هدف نبود، او به پیامبری مبعوث نمی شد. از آنجا که یکی از مهمترین اهداف بعثت پیامبر بزرگ اسلام (ص) تکمیل مکارم اخلاق بود رسول اکرم (ص) در تمام عمر خود حداکثر کوشش خود را برای احیا و اقامه ارزشهای اخلاقی به کار بست و در هیچ شرایطی از آنها عفلت نورزید. تمام اقدامات و عملکرد حضرت رسول(ص) برای پیشبرد امور مسلمانان در چارچوب همین هدف والا یعنی رشد مکارم اخلاقی قابل مشاهده است.
در الگوپذیری مسلمانان از پیامبرشان دو نکته حایز اهمیت است: اول اینکه این الگوپذیری یک فرایند عینی، عملی و اجرایی است و با بحث و سخن و تظاهر و شعار محقق نمی شود. دوم اینکه هر چه موضوع مهمتر و کلان تر باشد، اهمیت الگوپذیری و ضرورت تأسی به رسول اکرم(ص) که «اسوه حسنه» است، افزایش می یابد. نتیجه این دو مقدمه این است که در سیاست و حکومت که مهمترین شأن از شئون زندگی بشر است، مسلمانان باید «عملاً» و «واقعاً» از رسول اکرم(ص) پیروی کنند و او را در این موضوع الگوی خود قرار دهند. از سوی دیگر، پیامبر اسلام برای تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث شد و خداوند تعالی پایبندی او را به اصول اخلاقی در این زمینه ستود و او را به عنوان نمونه ی اعلا به مسلمانان معرفی کرد بنابراین سیاست و حکومت در اندیشه سیاسی اسلام، به لحاظ عقلی، نقلی و شرعی نمی تواند حکومتی جر مبتنی بر اخلاق باشد و هدف از به دست گرفتن قدرت و حکومت در اسلام جز اقامه ارزش های الهی و تکمیل مکارم اخلاقی نیست.

1-2. ضرورت اخلاق مداری مسلمانان در سیاست

در مورد نسبی بودن اخلاق و ارزشهای اخلاقی مباحث فراوانی مطرح شده است (2) که در اینجا از پرداختن به این بحث خودداری می کنیم. در این بحث ما با مفروش گرفتن مطلقیت ارزشهای اخلاقی، درصدد بیان این نکته هستیم که عمل به دستورات اخلاقی اسلام همانند دستورات فقهی و احکام، واجب است. یکی از دلایل ضرورت عمل به دستورات اخلاقی اسلام به خصوص در حوزه سیاست این است که پایبندی و عمل به ارزشهای اخلاقی و تجلی آنها در جامعه، خود بخشی و مرتبه ای از هدف اسلام است. در حالی که قدرت و حکومت ابزار است و ابزار را می توان فدای هدف کرد اما عکس آن ممکن نیست. خداوند تعالی یکی از وظایف رسول گرامی اسلام را تزکیه مردم تعیین کرده است. تزکیه مردم، تربیت و رشد دادن آنان است؛ به گونه ای که اخلاق فاضله و اعمال صالحه برایشان ملکه و عادت شود تا در انسانیت خود به کمال برسند و در دنیا و آخرت سعادتمند گردند.(3).
یکی دیگر از اهداف انبیا و ادیان الهی و حتی هدف از کمال انسان- اگر چه کمال خود مرتبه ای از هدف است- سعادت او در دنیا و آخرت است.(4) به هر میزان انسان تزکیه نفس کند و اصول و ارزشهای اخلاقی را عملاً در حوزه فردی و اجتماعی زندگی خود متجلی سازد، به همان نسبت در دنیا و آخرت سعادتمند می شود. بنابراین اخلاق و ارزشهای اخلاقی در اسلام را می توان مرتبه و مرحله ای از هدف تلقی کرد(5) و البته هدفی به شدت کیفی، مراتبی مرحله ای است. کیفی بودن آن به ظرفیت، توان و استعدادهای افراد بستگی دارد که هر شخصی تا چه حد و چگونه بتواند این ملکات را در درون خود متجلی سازد. مراتبی و مراحلی بودن آن نیز به این است که هر مقدار از هدق تحصیل شود، مطلوب است و مقصود حاصل شده است. این گونه نیست که تا به طور کامل به کل هدف دست نیابیم، بی فایده باشد. هدف اصلی و اساسی را نمی توان نادیده گرفت، یا برخلاف آن حرکت کرد؛ زیرا اصل اسلامیت و مسلمانی زیر سوال می رود یا منتفی می شود؛ هیچ مسلمان و حکومت اسلامی ای مجاز نیست به ذمایم اخلاقی روی آورد یا به تخریب مکارم اخلاقی بپردازد یا به فریب و نیرنگ متوسل شود، در صورت ناسالم و غیر اخلاقی بودن فضا و شرایط، می تواند وارد امور سیاسی نشود، ولی اگر وارد امور سیاسی شد، اسلام به او اجازه نمی دهد غیر اخلاقی عمل کند. اقدام نکردن در خلاف جهت هدف، یک اصلی عقلی و انسانی است و عکس آن عمل کردن ذاتاً و عقلاً قبیح است؛ اخلاق واقامه ارزشهای اخلاقی یکی از اهداف نزول اسلام و بعثت رسول الله(ص) است. در هیچ دوره ای و تحت هیچ شرایطی هم نمی توان خدشه ای به این هدف وارد کرد.
نکته پایانی قابل ذکر در این بحث اینکه حکومت های مسلمان چه در سیاست داخلی و چه در روابط بین الملل و عرصه جهانی، باید عملکردی مبتنی بر اخلاق داشته باشند اما نباید بازیچه بی اخلاقی های سایر بازیگران بین المللی قرار بگیرند، یا فریب و نیرنگ دیگران، در اینها کارگر افتد. البته در بسیاری از موارد حاکمان و حکومت های مسلمان ناچار به تحمل هزینه رفتارهای غیر اخلاقی دیگران می شوند چنانکه امام علی(ع) اینگونه بود، ولی تا جایی که به خود آنها بستگی دارد نباید زمینه سوء استفاده غیر اخلاقی سایر بازیگران را فراهم آورند.

2. نفی اصالت خشونت در روابط انسانی

2-1. تضاد خشونت با مبانی اندیشه سیاسی اسلام

می توان گفت به طور کلی به چند دلیل اسلام، با اصالت خشونت و خونریزی در تضاد است: اول این که مهمترین و اصلی ترین هدف قدرت و حکومت در فلسفه سیاسی اسلام و تشیع، هدایت، تکامل و تعالی انسانهاست(6) تا در دنیا و آخرت به سعادت برسند. امر هدایت انسان ها یک بحث معرفتی است و به کار بستن خشونت در این عرصه موضوعیت ندارد.
دوم این که اندیشه سیاسی اسلام یک اندیشه اخلاق مدار و ارزش محور است(7) و هدف آن تحقق ارزش های اخلاقی، انسانی و الهی در جامعه می باشد. خشونت یک امر ضد اخلاقی است، اندیشه ای که مبنا و هدف آن ارزشی و اخلاقی است نمی تواند برای تحقق آنها دست به شیوه های غیراخلاقی بزند.
سوم اینکه بارزترین مشخصه اندیشه سیاسی اسلام و عینی ترین هدفی که در عرصه سیاست دنبال می کند تحقق عدالت (8) و حق محوری(9) است. تحقق این دو هدف مهم به مردم جامعه بستگی دارد. مردم باید عدالت را بخواهند و در راه آن تلاش کنند تا به دست آید اگر مردم به هر دلیل خواهان عدالت نباشند نمی توان آنان را مجبور کرد که به عدالت تن دهند یا حق را در میان خود برقرار سازند. علاوه آنکه خود اعمال خشونت بر خلاف اصول عدالت است و فساد محسوب می شود. اعتقاد امام علی (ع) تمسک به زور و خشونت، حتی اگر برای اصلاح و عدالت باشد باز هم نوعی فساد است(10)، مردم باید خودشان با معرفت و شناخت عدالت را بخواهند.
چهارمین دلیل این است که در اسلام، قدرت و حکومت اصل نیست، بلکه ابزار است. مهمترین محور اندیشه سیاسی اسلام، قدرت نیست بلکه حق و عدالت است و قدرت و حکومت ابزاری برای تحقق این اهداف به شمار می روند. (11) بر این اساس، قدرت و حکومت فی نفسه دارای ارزش نیستند و اگر امکان تحقق حق، عدالت، ارزش های الهی، اخلاقی و انسانی از طریق حکومت امکان پذیر نباشد این حکومت و قدرت ارزشی ندارد و هیچ انگیزه ای هم برای گرفتن آن وجود نخواهد داشت. (12)

2-2. جنگ و جهاد در قرآن

ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر اسلام با اصالت خشونت مخالف است پس آیات جنگ و جهاد در قرآن چیست و چرا برخی از این آیات، مسلمانان را به جنگ و جهاد ترغیب می کنند؟ در پاسخ به اجمال به تبیین این آیات می پردازیم تا موضع قرآن نسبت به وارد شدن مسلمانان در جنگ روشن شود.
با یک بررسی اجمالی، می توان تمام آیات قرآن را درباره جنگ و جهاد به سه دسته تقسیم کرد. دسته اول آیاتی که جهاد را مشروط به شروطی و مقید به قیودی می کند که برآیند این شروط و قیود عدم جواز مسلمانان در آغاز به جنگ، ممنوعیت ستم در اثنای جنگ، و ضرورت پایبندی به اخلاقیات و حقوق بشردوستانه، و اجازه اقدامات بازدارنده در حد مقابله به مثل- و نه بیش از آن- را شامل می شود. دسته دوم آیاتی هستند که به طور مطلق مسلمانان را به جنگ و جهاد تحریض و توصیه می کنند این دسته از آیات بر اساس قواعد علوم قرآنی (13) تابع قیود آیات مقید- دسته اول- هستند. دسته سوم آیاتی را شامل می شود که درصدد بیان وضعیتی یا روشن کردن امری از امور جنگ و جهاد، و ثواب پس از آن برآمده اند. به اجمال به تبیین برخی از آیات فوق می پردازیم.

الف) آیات مقید و مشروط:

آیه 61 سوره انفال می گوید: در برابر دشمن هر نیرویی که می توانید آماده کنید و خود را تجهیز نمایید تا دشمن را بترسانید. (14) آیه بعد دستور می دهد که اگر دشمن به صلح و آشتی تمایل نشان داد آن را بپذیر.(15) تا اینجا آیه اول فقط بر آمادگی نظامی مسلمانان برای ترساندن دشمن تأکید می کند و صرفاً برای بازدارندگی، و توازن قواست. سپس بلافاصله ضرورت و اولویت صلح را یادآور می شود. آیه بعد، بحثش این است که اگر دشمنان خواستند به تو نیرنگ بزنند بر خدا توکل کن که خودش و از طریق مؤمنانی (16) که بین ایشان الفت ایجاد کرده تو را یاری خواهد کرد. (17) بنابراین آنها را جنگ و جهاد برانگیز (18). در این چند آیه روشن است که هیچ گونه توصیه یا تحریضی برای آغاز جنگ، یا اصالت دادن به جنگ صورت نگرفته است. بلکه بحث بر سر آمادگی دفاع، و در مرحله بعد برانگیختن مؤمنان به نبرد در صورت حمله و خدعه دشمن است.
در آیه دیگری از قرآن، به کسانی اجازه جنگ دفاعی داده می شود که جنگ به آنها تحمیل شده است، مورد ستم قرار گرفته اند، و به ناحق از شهر و دیارشان اخراج شده اند. کسانی که تنها گناهشان اعتقادشان بود و زورگویانی می خواستند اینان را از حق طبیعی خود که داشتن عقیده بود محروم کنند. (19) اساس این آیات نیز دفاع از یک حق طبیعی است که ابتدا دیگران از نظر فیزیک مانع این حق می شوند و آنان را مورد حمله و آزار قرار می دهند و خداوند به مسلمانان اجازه دفاع می دهد. محمد عبده معتقد است جهاد و به خصوص قتال،- برخلاف آنچه برخی تصور می کنند-، از ارکان دین اسلام یا جزو اهداف آن نیست و همیشه مسلمانان صدر اسلام جهاد و قتال را به عنوان شیوه ای تدافعی به کار بسته اند تا عقاید خودشان را حفظ نمایند.(20) محمد عماره نیز با این اعتقاد که جنگ و جهاد در اسلام اساساً ماهیتی دینی نداشته، یعنی درصدد گسترش و قبولاندن اسلام از راه جنگ و خشونت نبوده، معتقد است که این آیات مسائل سیاسی و ملی را مدنظر دارند، زیرا مشرکان، مسلمانان را از سرزمینشان مکه اخراج کردند و مورد ستم قرار دادند، و همین آوارگی از سرزمین عامل مجاز شدن جنگ برای دفاع بوده است. (21)
آیه دیگر قرآن می فرماید: « در راه خدا با کسانی که با شما آغاز کارزار می کنند کارزار کنید ولی ستمکار [و آغازگر] نباشید چرا که خداوند ستمکاران را دوست ندارد»(22). در مجموع از این آیه چند اصل قابل استنباط است اول اینکه جنگ فقط باید جهت دفاع و با نیت الهی باشد و جنگ به هر دلیل و انگیزه دیگر مثل انگیزه های اقتصادی، سیاسی، ملی، قومی و ... مجاز نیست، و این قید اساساً مخالفت اسلام را با جنگ نشان می دهد. دوم اینکه فقط با کسانی که با شما می جنگند بجنگید، و این بدان معنی است که در این آیه، آغاز جنگ از سوی مسلمانان ممنوع و غیرمجاز است. سوم اینکه اگر دشمن علیه شما جنگ را آغاز کرد و شما متقابلاً جنگیدید و دفاع کردید، اما از حد نگذرانید و در طی جنگ حتی نسبت به دشمنانتان ستم نکنید. برخی دانشمندان معتقدند منظور از اینکه در جنگ ستم نکنید این است که به اصول اخلاقی پایبند باشید و آنچه را امروز «حقوق بشردوستانه» نامیده می شود- مثل عدم تعرض به اسیران، فراریان، مجروحان، زنان و کودکان، آلوده نکردن آب و غذا و... رعایت کنید. (23)
برخی نیز معتقدند که منظور از ستم نکنید، این است که شما آغازکننده جنگ نباشید. (24)
چهارم اینکه در هیچ حال از ستمکاران نباشید این جمله که « خداوند ستمکاران را دوست ندارد» در اصل نهی از هر گونه ستم می باشد که هم می تواند نهی از آغاز به جنگ را شامل شود و هم هر گونه تعدی را در خلال جنگ منع می کند. پس از شرط و شروط فوق، بلافاصله می فرماید هر جا بر آنان دست یافتید بکشید و از همانجا که شما را بیرون کرده اند- یعنی مکه- بیرونشان کنید، و فتنه از قتل بدتر است. (25)
بنابراین بحث در اینجا این است که به این دلیل آنان را هر جا یافتید بکشید که آنان هر جا شما را بیابند می کشند، چون جنگ را آغاز کرده اند، و به این دلیل بیرونشان کنید که شما را بیرون کرده اند. نکته جالب توجه در آیه این است که به مسلمانان به طور مطلق اجازه اخراج و تبعید دشمنانشان را نمی دهد، بلکه می فرماید فقط از همان مکانی که آنها شما را رانده اند شما آنها را بیرون برانید.
در ادامه آیه فوق دلیل دیگر این اقدامات روشن شده است، و آن «فتنه»ای است که دشمن به آن دست می زند و بدتر از قتل است. منظور از فتنه، دستگیری، زندان، شکنجه، آواره کردن مسلمانان از دیارشان، جن افروزی و کشتن مسلمانان بود که به طور مستمر بت پرستان مکه نسبت به مسلمانان روا می داشتند، (26) و آیه بعد می فرماید اگر دشمنان شما دست برداشتند شما هم دست بردارید و به جنگ پایان دهید،(27) ولی اگر دست برنداشتند و ادامه دادند شما هم «بجنگید تا فتنه ای نماند»،(28) یعنی آن دستگیری، زندان، شکنجه، و کشتن مسلمانان تمام شود، ولی بلافاصله دوباره تأکید می کند که به محض اینکه از فتنه، یعنی آزار و شکنجه و قتل شما دست برداشتندو به آن پایان دادند شما هم دست بردارید(29) که اگر دست برندارید ستم کرده اید. یعنی پایان جنگ را، دست برداشتن دشمنان از شکنجه و قتل مسلمانان می داند. مگر اینکه کسانی همچنان به ستم و تعدی ادامه دهند که باید با آنان مقابله کرد. اگر گفته شود واژه فتنه در آیه نکره در سیاق نفی است و افاده عموم می کند و منظورش این است که بجنگید تا هیچ فتنه ای در جهان باقی نماند، درست نیست. (30) زیرا قرینه آیات قبل، جواز جنگ را به تهاجم دشمن منوط می کند، ادامه آیات بر مقابله به مثل تأکید دارد ولی اصرار می ورزد که مسلمانان از حد نگذرند و مرتکب ظلم نشوند، بلکه به همان اندازه که مورد ستم قرار گرفته دست به مقابله به مثل بزنند. (31) این آیات نیز همچنان به سه امر فرمان می دهند، اول عدم جواز آغاز جنگ از سوی مسلمانان، دوم اقدام به جنگ در حد ضرورت و حداقل ممکن، و سوم رعایت حد، و عدم ظلم. قرآن کریم به مسلمانان دستور می دهد که با آنان که با شما به جنگ و ستیز بر می خیزند جنگ کنید اما از حدود و موازین معین تجاوز نکنید. (32) یعنی در جنگ با دشمنی که او آغاز کننده است نباید زیاده روی کرد.

ب) آیات مطلق:

آیات مطلق قرآن در مورد جنگ و جهاد، آیاتی هستند که بدون هیچ گونه قید و شرطی، مسلمانان را دعوت به جهاد می کنند. در خصوص این آیات، دو نکته قابل ذکر است. اول این که بر اساس قاعده «مطلق و مقید» در علوم قرآنی، آیات مطلق بر آیات مقید حمل می شوند و باید در چارچوب قیود و شروطی که آیات مقید تعیین کرده اند تفسیر عمل شوند. (33) دوم اینکه هر کدام از این آیات، بنا به سیاق قبل و بعد و شأن نزول، درصدد بیان حکمی یا تبیین وضعیتی هستند یا مؤمنان را به انجام عملی تحریض می کنند که قبلاً آن را تحت شرایط خاص تجویز کرده اند.

ج) آیات مبیّن:

دسته سوم آیاتی هستند که به تبیین ابعاد مختلف جهاد پرداخته اند یا اجر و پاداش مجاهدان یا شهیدان را مورد اشاره قرار داده اند. در این آیات، امر به جهاد نشده است، بلکه جوانب مختلف جهاد را روشن می کند. جهادی که تابع قواعد و شرایط آیات مقید است.

پی نوشت ها :

1. قال رسول الله: انما بعثت لاُتمّم مکارم الاخلاق و احادیث مشابه: محمد باقر المجلسی، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء 1403 ق، 1989 م. ج16 ص ص 210 و 287 . ج 18 ص 269 و ج 21 ص 98 و ج 22 ص ص 56 و 356 و ج240 ص 292 و ج51 ص 249 و ج 69 ص ص 370 و 375 و 386 و 394 و 397 و 405 و ج 70 ص ص 371 و 374 و ج 71 ص ص 373 و 382 و 391 و 420 و ج 74 ص 158 و ج 78 ص 245 و المحدث النوری، مستدرک الرسائل، تهران، کتابفروشی اسلامی، 1340، ج11، ص 187.
2. ر. ک: مولی مهدی نراقی، علم اخلاق اسلامی (ترجمه جامع السعادات) سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات حکمت، 1366، مقدمه مترجم، ص ص 12-6./ محمد جواد مغنیه، فلسفه اخلاق در اسلام، تهران: دفتر تحقیقات انتشارات بدر، 1361، ص ص 58-31.
3. سید محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، سید محمد باقر موسوی همدانی، تهران: بنیاد علمی و فکری طباطبایی، 1376، ج19، ص 535.
4. خواجه نصیر الدین طوسی، تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتاب الاسلامیه، 1364، ص 80.
5. در فصل دوم به طور دقیق تر به این موضوع پرداخته شده است.
6. انه لیس علی الامام الا ما حمل من امر ربه: الإبلاغ فی الموعظه و الاجتهاد فی النصیحه و... نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، خطبه 105، ص 98.
7. ر.ک: بحث «پایبندی به اصل اخلاق و انسانی» در همین مقاله.
8. ر. ک: نساء (4): 58./ نحل(16): 90./ مائده(5): 8 و 42./ شوری(42): 15./ همچنین: عبدالکریم بن محمد یحیی قزوینی، بقا و زوال دولت در کلمات سیاسی امیرمؤمنان ، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، 1371. ص ص 97 و 98 و 100 و 112. 125./ جمال الدین محمد خوانساری، شرح غرر الحکم و دررالکلم، مقدمه، تصحیح و تعلیق: میر جلال الدین حسینی ارموی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360، ج1 ، ص ص 11 و 104 و 198 و 216 و ج 2 ص ص 30 و 90 و ج3 ص ص 205 و 374 و 420.
9. ر. ک: جمال الدین محمد خوانسازی، پیشین، ج3، ص 239، ج5، ص ص 153 . 168 و 338./ نهج البلاغه، پیشین، خطبه 87 ص ص 70-69 و خطبه 216 ص 248 و خطبه 72 ص 250 و قصار 125 ص ص 5-54.
10. حضرت علی(ع) وقتی که به دلیل عدم همکاری مردم نتوانست در انجام اصلاحات مورد نظر خود موفقیتی به دست آورد خطاب به آنان گفت: من می دانم چگونه می توان شما را به راه اصلاح آورد، تنها چیزی که می تواند شما را اصلاح کند زور و شمشیر است ولی من برای اصلاح شما، خودم را دچار فساد نمی کنم. محمد بن محمد بن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، بیروت: دارالمفید، 1414 هـ 1993 م، ص ص3-272 و 282./ نهج البلاغه، پیشین، خطبه 69، ص 53.
11. اما و الذی فلق الحبه و برأ النسمه ... نهج البلاغه، پیشین، خطبه 3، ص 11 و خطبه 33 ص 34 و خطبه 131 ص 129 و خطبه 205 ص 239 و خطبه 173 ص 179./ محمد بن محمد بن نعمان، شیخ المفید، الارشاد، بیروت: دارالمفید، 1414 ق 1993 م، ج1، ص 247.
12. محمد بن محمد بن نعمان، شیخ المفید، الارشاد، بیروت: الارشاد، پیشین، ج1، ص 247./ نهج البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34 و خطبه 224 ص 259.
13. جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1363، ج2، ص 103.
14. وأعدوا لهم مااستطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوکم... انفال(8): 60.
15. و ان جنحو للسلم فاجنح لها و توکل علی الله و انه هو السمیع العلیم. انفال(8): 61.
16.وَإِنْ یرِیدُوا أَنْ یخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ هُوَ الَّذِی أَیدَکَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِینَ. انفال(8): 62.
17. وَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مَا أَلَّفْتَ بَینَ قُلُوبِهِمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَینَهُمْ إِنَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ * یا أَیهَا النَّبِی حَسْبُکَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ. انفال(8): 63-64.
18. یا أَیهَا النَّبِی حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَى الْقِتَالِ. انفال(8): 65.
19. أُذِنَ لِلَّذِینَ یقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ* الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیرًا وَلَینْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِی عَزِیزٌ. حج(22): 39 و 40.
20. محمد عبده، الاعمال الکامله، تحقیق: محمد عماره، بیروت: 1972، ج2، ص 733.
21. محمد عماره، اسلام و جنگ و جهاد، ترجمه احمد فلاحی، تهران: نشر احسان، 1383، ص 32.
22. وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ. بقره(2): 190.
23. محمد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفه، بی تا، ج2، ص 20 و ج 9، ص 666.
24. ابوالفضل بن الحسن ابن الطبرسی، مجمع البیان، قم: مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، 1403 ق، ج1، ص 284.
25. وَاقْتُلُوهُمْ حَیثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیثُ أَخْرَجُوکُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ. بقره(2): 191.
26. محمد رشید رضا، پیشین، ج2، ص 209./ سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج2، ص 61./ اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1371، ج1، ص 476.
27. فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. بقره(2): 192.
28. وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ . بقره(2): 193.
29. فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ. بقره(2): 193.
30. نعمت الله صالحی نجف آبادی، جهاد در اسلام، تهران: نشر نی، 1382، ص 17.
31. الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ. بقره(2): 194 آیه مربوط به یک سال پس از صلح حدیبیه است که رسول اکرم(ص) و تعدادی از مسلمانان برای فریضه حج حرکت کردند و مشرکان مکه در نظر داشتند با اینکه ذی القعده ماه حرام بود مسلمانان را غافلگیر کرده به آنان حمله نظامی کنند. ابوالفضل بن الحسن ابن الطبرسی، پیشین، ج1، ص 287.
32. وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ. بقره(2): 190.
33. جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، پیشین، ج2، ص 103.

منبع: ذاکریان، مهدی؛ (1390)، اخلاق و روابط بین الملل، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)