نویسنده: سید حسین سیف زاده
استاد دانشکده ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران


 

وجاهت اخلاقی مداخله انسان دوستانه در حمایت از حقوق بشر

3. مدخلی مفهومی- نظری به بحث وجاهت اخلاقی حقوق بشر در روابط بین الملل جمهوری اسلامی

در سه دهه ای که از عمر سیاسی جمهوری اسلامی می گذرد، تعارض بر سر وجاهت اخلاقی مداخله انسان دوستانه به نفع حقوق بشر، ایران را درگیر اتهام های بسیار کرده است. به طور بارزی، جمهوری اسلامی وجاهت اخلاقی سیاست مداخله جویانه امریکا به نفع حقوق بشر را سیاستی امپریالیستی معرفی می کند. امریکا هم وجاهت اخلاقی مداخله انسان دوستانه جمهوری اسلامی در حمایت از حقوق بشر را با اتهام های متعددی نفی می کند. برای مثال ایران را متهم به حمایت از «تروریسم» و گروه های «تروریستی» می کند. چنانکه مبانی نظری نگاه های جامعه جهانی و غرب در خصوص مداخله انسان دوستانه را عنوان کردیم، موضع گیری جمهوری اسلامی نیز از مبانی عقلی و فلسفی برخوردار است. همانند مواضع سلبی و ایجابی در جامعه جهانی و غرب، در رویکرد جمهوری اسلامی نیز هر دو نگاه سلبی و ایجابی وجود دارد. از منظر نگاه سلبی، جمهوری اسلامی وجاهت اخلاقی انسان دوستانه خویش را از تمرکز برای رفع محدودیت بر اقشار مستضعف، ضد استکبار و یا اسلامی ناشی می داند. از لحاظ ایجابی، جمهوری اسلامی وجاهت مداخله انسان دوستانه خویش را ملازم با مفهوم کرامت انسانی می داند. هر دو مفهوم «کرامت» و «انسانی» بار ارزشی و مذهبی دارد. کرامت محدود به آزادی نیست، بلکه آزادگی (به معنای رهایی از حب نفس) را نیز در بر می گیرد. (1) جایگزینی انسان به جای بشر نیز متضمن معانی خاص خود است. در نظر علامه جعفری،
شایسته است که ابتدا تحقیقی کافی درباره انسان در ... اعلامیه (جهانی حقوق بشر شود تا معلوم شود نظر آن درباره انسان) چیست؟ آیا انسانی است که پیامبران گفته اند که دارای کرامت ذاتی است و به سمت کمال و خیر گرایش دارد یا انسانی که گرگ است و هیچ حقیقت ارزش در وجود انسانی واقعیت ندارد؟... به رغم آنکه انگیزه وضع حقوق بشر تحقق آرمان های انسانی او بر اساس کرامت و حیثیت ذاتی اعضای خانواده بشری بوده است... لکن متأسفانه ... در این زمینه ... به اصالت قدرت از یک طرف و سلب قداست و شرف معنوی انسان (توجه شده است.)... در نهایت نیز باید اذعان داشت که حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشی را برای انسان ها نادیده گرفته و امتیازی به انسان های با فضیلت و با تقوا نمی دهد. لکن در اسلام این امتیازات برای تشویق به تکامل وجود دارد. (ان امرمکم عند الله اتقیکم)(2)
مهم ترین بخش از وجاهت اخلاقی از مداخله انسان دوستانه جمهوری اسلامی را می توان در قالب دکترین صدور انقلاب دید. روز «قدس» مصداق و نماد نگاه جمهوری اسلامی ایران در این زمینه است. به گزارش تابناک، «امام خمینی (ره)، بیشتر این روز را روز احیا و وحدت اسلامی دانسته اند. می رسد حضرت امام (ره)، وحدت درونی کشورهای اسلامی را زمینه ساز وحدت کلمه در سطح جهانی بین امت اسلامی می دانستند... حضرت امام (ره) در اغلب موارد در پیام هایی که به مناسبت روز قدس صادر کرده اند اهمیت فوق العاده ای به وحدت داخلی داده اند و همواره به هر گروهی که خللی در وحدت جامعه وارد کند هشدار داده اند. تا جایی که خود ایشان می فرمایند: روز قدس، فقط روز فلسطین نیست.»(3) چنانکه از برآیند دو نگاه فوق بر می آید وجاهت اخلاقی در وظیفه دینی جمهوری اسلامی نسبت به مداخله انسان دوستانه بیشتر جنبه هنجاری دارد: « هر جا که مظلومی از ظلم استکبار دچار آسیب است و به جان آمده است، ما هر طور بتوانیم طرف آن مظلوم را خواهیم گرفت.»(4) در موردی دیگر، گروه مستحق حمایت حقوق بشری مسلمین هستند. «امروز دفاع از حقوق ملت فلسطین و لبنان بر همه مسلمین جهان واجب و لازم است.»(5) مصداق جهانی «استکبار» غرب به طور عام و امریکا به طور خاص است و مصداق منطقه ای آن اسرائیل معرفی شده است. انسانی که حقوقش مورد اهتمام جمهوری اسلامی است یا مسلمانان هستند، یا مستضعفین و یا ضد استکبار.
مسئله فلسطین مورد اهتمام همه طیفها و صاحب منصبان جمهوری اسلامی است. (6) در نظر بنیانگذار فقید جمهوری اسلامی، «رهبران کشورهای اسلامی باید با هوشیاری با تحریکات دشمنان مقابله کنند و مانع از بروز مشکلات ناشی از اختلافات فرقه ای میان مسلمانان شوند.»(7) به این لحاظ، ایشان به صراحت اعلان می کند « با سلطه امریکا و نفوذ و دخالت آن در کشورهای اسلامی و همه کشورهای مظلوم مخالفت می شود. (8) از لحاظ موردی، ایشان جمهوری اسلامی را متعهد می دانند که « از ملت های فلسطین، بوسنی، تاجیک، افغان و کشمیر و چچن و آذربایجان و دیگر ملت های مظلوم حمایت می کند.» (9) علاوه بر مصداق، مبارزه با نوع ایدئولوژی لیبرال دموکراسی نیز نشان از جهت گیری جمهوری اسلامی در خصوص مداخله انسان دوستانه در حمایت این انسان های خاص است. دامنه این نگاه گاه به داخل کشورهای غربی نیز کشیده می شود. در کلام احمدی نژاد، «امسال با استفاده از این فضای رسانه ای زیر پرسش بردن بنیان لیبرال دموکراسی و مطرح کردن اندیشه دینی را در برنامه خود داشتیم.»(10) در مورد مسائل حقوق بشر همین حوزه جغرافیایی، آیت الله هاشمی شاهرودی بر پیگیری حقوقی و قضایی شهادت زن مسلمان مصری در آلمان تأکید کرد و گفت: « نباید از کنار این فاجعه به سادگی عبور کرد... تعدی و تجاوز به مردم مسلمان در کشورهای اروپایی روبه افزایش است و باید در این خصوص اقدامی شود.»(11)
در جمع بندی فرازهای فوق می توان ماهیت نوعی رویکرد ایران را حاوی چهار خصلت زیر دانست: بخش گراست تا عمومگرا، سنتی است تا مدرن، نهادگراست تا تفردگرا، تجدید نظر طلبانه است تا خواهان حفظ وضع موجود. به لحاظ این چهار تفاوت، رویکرد جمهوری اسلامی در خصوص مداخله انسان دوستانه در حمایت از حقوق گهگاه در تقابل با رویکرد غالب در جامعه جهانی و قدرت های بزرگ قرار می گیرد. البته تقابل رویکردی جمهوری اسلامی با نگاه مقبول در جامعه جهانی و غرب مشابه نقد اصحاب اندیشه نو- جامعه گرای جامعه گرا[1](12) و یا اصحاب مکتب کلاسیک وستفالیایی نیست. برخلاف نگاه تفردگرای[2] نوجامعه گرایان، نگاه حاکم بر اندیشه مداخله انسان دوستانه جمهوری اسلامی جمع گراست. در نهایت جمهوری اسلامی خواهان تشکیل امت واحده جهانی به رهبری امام معصوم غائب است. اگر این رویکرد جهانگیرانه[3] نباشد، به اقتضای نگاه یکپارچه نگر جهانشمولی[4] در نقطه مقابل تفردگرایی رایج قرار می گیرد. این جمع گرایی موجب می شود تا تفردگرایی موضوع اندیشه پساپوزیتیویستی مغفول بماند. تفرد گرای وجه مشترکی است که نو جامعه گرایان و هم جهان وطن گرایان به آن معتهدند. به علاوه اینکه رویکرد جمهوری اسلامی قابل تفسیر با نگاه های انتقادی رایج نسبت به «دخالت انسان دوستانه» نیست. چنانکه خواهیم دید، دو نگاه انتقادی مدرنیستی و پساپوزیتیویستی رایج از دو منظر زیر مداخله انسان دوستانه را زیر پرسش می برند: 1) حاکمیت خدشه ناپذیر نهاد ملت- دولت در نظم وستفالیایی، و 2) اخلاق هومانیستی مغایر با غیریت سازی. همانند نگاه رایج معطوف به «دخالت انسان دوستانه در حمایت حقوق بشر»، دکترین صدور انقلاب جمهوری اسلامی در تقابل با اندیشه حاکمیت خدشه ناپذیر وستفالیایی است. اما بر خلاف اشتراک نظر هومانیستی نوجامعه گرایان و جهان وطن گرایان، نگاه جمهوری اسلامی بخش گراست. صرفاً بخشی از انسان ها (یعنی آنان که تحت ستم واقع شده اند) «استحقاق» دریافت کمک انسان دوستانه را دارند تا بتوانند در مقابل مستکبران توان مقاومت پیدا کنند.

4. قرائتی از روایت بازسازی شده حکمای ادیب پارسی گوی ایرانی نسبت به وجاهت اخلاقی مداخله انسان دوستانه

در دیباچه و گفتار یکم گفته شد که اندیشه حکمای ادیب ایرانی استعداد ارائه تحفه هایی را برای بازسازی به نفع حقوق انسان دارد. در همانجا، تأکید شد که بیان این نگاه ها در قالب نظم سیاسی جهانگیری مریدی بر قبول اینگونه از مداخله گری است. اما مداخله گری در نظم مزبور ملازم با مشکل زیر نیز بود: تعلیق مداخله به اراده پادشاه. این شخص گرایی خطری بود که توجه این حکیمان ادیب را به خود جلب کرده بود. با عنایت به زیر پرسش رفتن روزآمدی نظم امپراتوری، و ناکارآمدی صرف نصیحت و انذار برای جلوگیری از اراده نقض حقوق بشر/ و ارتقاء اراده به رعایت آن، نیاز به بازسازی فرازهایی از اندیشه های گفته شده اجتناب ناپذیر باشد. با وجود این، به نظر می رسد که بتوان دیدگاه حکمای ادیب پارسی گوی ایرانی را به وجهی تفسیر کرد که چندان دور از نگاه نوجامعه گرایان و جهان وطن گرایان نسبت به حقوق بشر نباشد. در کلام آشوری، روزنه ای برای چنین امیدی را می بینیم:
انسان قرون وسطایی و پیش از آن، اگر چه دولت را می شناخت... اما دولت را محور جامعه قرار نمی داد و هویت انسانی و اجتماعی خود را در نسبت با آن تعریف نمی کرد... ایرانیت در اساس تعریفی سیاسی نداشت، و یک هویت فرهنگی بود و برای مثال، بزرگ ترین چهره مظهر ایرانیت و مجاهد بزرگ حفظ زبان و خاطره قومی و تاریخی ایران، یعنی فردوسی، می توانست شاهنامه خود را به پادشاه ترک، یعنی سلطان محمود غزنوی هدیه کند.(13)
همسو با برداشت آشوری، ادعای این دانش پژوه بر این است که این مبنای میهنی- جهان وطنی قابلیت بازسازی جهت کارآمدکردن و روزآمد شدن را برای ارائه نگاه های متناسب با رعایت حقوق انسان را دارد. در گفتارهای قبل در خصوص دامنه بازسازی سخن گفتیم. در این گفتار به مؤلفه هایی خواهیم پرداخت که قابل طبقه بندی تحت یکی از دو عنوان منفرد در ترکیب فوق، و یا جمع ترکیبی آن در بند سوم از این گفتار خواهیم بود:

4-1. مؤلفه های ذهنی متناسب با ذهنیت نو جامعه گرایان

در بین حکمای فارسی پرداز ایرانی، فردوسی بر تارک نگاه جامعه گرایان میهنی می درخشد. نگاه جامعه گرایانه در فردوسی در سه بیت زیر ظاهر می شود:
چو ایران نباشد تن من مباد
بدین بوم بر زنده یک تن مباد
اگر سر به سر تن به کشتن دهیم
از آن به که کشور به دشمن دهیم
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلگان و شیران شود
به رغم ظاهر کلامی در این نگاه جامعه گرای میهنی، توجه به معنای ابیات نشان می دهد که مخاطب کلام ملت ایرانست. بنابراین، انتخاب در نهایت از آن شهروند است، و تا زمانی که پادشاه شهریاری کند، این جان- نثاری ادامه پیدا خواهد کرد. او با خلق شخصیت هایی چون فریدون در مقابل ضحاک از یکسو، و شخصیت های دو گانه ای چون جمشید، پادشاهی را هم مدلی برای جامعه می داند، و هم یاری برای شهر. در صورت افول شرایط شهریاری، فر پادشاهی نیز زائل می شود. شرح وضعیت شخصیت های فوق حاکی از آن است که پادشاه و دولتمردان به رعایت حقوق شهروندان ملازم هستند. داستان عروج و افول جمشید به خوبی این ادعا را تأیید می کند
چنین گفت با سالخورده مهان
که جز خویشتن را ندانم جهان
هنر در جهان از من آمد پدید
چو من نامور تخت شاهی ندید
خور و خواب و آرامتان از من است
همه پوشش و کامتان از منست...
شما را زمن هوش و جان در تن است
به من نگرود هرکه، اهرمن است ....
چون این گفته شد، فر یزدان از وی
گسست و جهان شد پر از گفت و گوی
چو جمشید را بخت شد کند رو
به تنگ آوردیش جهاندار نو....
چو ضحّاکش ناگه آوردش به چنگ
یکایک ندادش زمانی درنگ
التزام فردوسی به حقوق انسانی با الهام گیری از نگاه مذمت آمیز او به سلطنت ضحاک ماردوش آشکار می شود. ضحاک در داستان فردوسی توسط اهریمن فریب می خورد مارها بر شانه هایش برون می آیند؛ و مارها به طور نمادین از خوردن مغز جوانان میهن تعذیه می کنند. اما سرانجام پیروزی از آن مردم ستمدیده است. به کیفر جنایاتی که علیه شهروندان رواداشته، سربازان جان نثار میهن سرانجام به پرچمداری کاوه آهنگر ضحاک را عزل می شود، و به فرمان آفریددن نیک منش در بند افکنده می شود. تداوم افسانه زندانی بودن ضحاک در غار نشان از آن دارد که در نهایت افسانه فردوسی از به محاق رفتن سرکوب حقوق انسانی بشارت می دهد.
جامی جلوه های حقوق بشری را در قالب خویشتنداری پادشاه از ظلم بر رعیت می بیند. او در تحفه الاحرار از اخلاق عدالت گرایانه سخن می گوید. او با بی اعتنایی به مرزها، ظلم بیرونی در روابط خارجی را دنباله ظلم در داخل می داند. به نظر او، فقدان تعهد به دادگری در داخل در نهایت به عرصه خارج نیز کشیده می شود. در نظر او، وظیفه سیاست پاسبانی انسان است. چنانکه این وظیفه رعایت نشود، نقش پاسبانی سیاستمدار به گرگ خویی ضد انسانی تبدیل می شود.
ای به سرت افسر فرماندهی
افسرت از گوهر احسان تهی
روزی ازین واقعه اندیشه کن
قاعده دادگری پیشه کن
ظلم تو را بیخ چو محکم شود
ظلم تو ظلم همه عالم شود
وای شبانی که کند کار گرگ
همچو سگ زرد شود یار گرگ

4-2. مؤلفه های متناسب با ذهنیت جهان وطن گرایان

در بین حکمای فارسی پرداز ایرانی، اندیشه مولانا بیش از هر اندیشه حکیم پارسی پرداز متناسب با نگاه جهان وطنی است. به رغم فضای فرقه گرا و قومگرای زمان خویش، مولوی با «قانون جذبه و عشق عام را، قانون عالم و وظیفه خاص انسان می داند و از اینجا به نوعی نگاه جهان وطنی (باتفردگرایی انسان و نه جهانشمولی نهادی) می رسد. از این رو، بسیاری از آموزه های مولانا فراتر از ادیان خاص است و به جای آنکه خود را در قالب دین خاصی محصور کند به اهداف اصلی ادیان و به نیل به حقیقت می اندیشد. به زعم وی همه ادیان، از نور واحدی نشئت گرفته اند و هدف مشترکی را تعقیب می کنند.» (14)
اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معنی رفت، آرام اوفتاد
او جهان وطن گرایی خود را در قالب نفی فرقه گرایی و یا قومیت گرایی به شرح ابیات زیر نشان می دهد:
از کفر و ز اسلام برون است نشانم
از فرقه گریزانم و زنار ندانم
یا در موردی دیگر، او اظهار می دارد که:
چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم
نه ترسا نه یهودی ام، نه گبر و نه مسلمانم
نه شرقی ام نه غربی ام، نه علوی ام نه سُفلی ام
نه زارکان طبیعی ام، نه از افلاک گردانم
نه از هندم نه از چینم نه از بلغار و مغسینم
نه از ملک عراقینم، نه از خاک خراسانم
نشانم بی نشان باشد، مکان لا مکان باشد
نه تن باشد، نه جان باشد که من خود جان جانانم
در خصوص به هم پیوستگی انسان ها و رعایت حقوق آنان، مولانا چنین می سراید:
من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوشحالان شدم
نگاه جهان وطن گرا، کثرت گرا و مدارای سیاسی عطار نیز در قالب تک بیت زیر آشکار می شود:
عاشقم اما ندانم بر کیم؟ نه مسلمانم نه کافر، پس چیم؟

4-3. سعدی در ردای نوجامعه گرای- جهان وطن

چنانکه از عنوان فوق بر می آید، داستان سعدی روایت دیگری است. او ضمن پایداری به حب میهنی، اما در نگاه او، متعصبان آن را قید زندگی شخصی می کند. به کلام امروزین، او «میهن دوستی جهان وطن گرا» بود. همانند فردوسی، سعدی نیز بر این باور است که رعیت چو بیخ اند و سلطان درخت، در نتیجه ظلم پادشاه به حقوق انسانی عملی است برای قیام پیروزمندانه مردم علیه سلطه او:
مکُن تا توانی دل خلق ریش
و گر می کُنی، می کَنی بیخ خویش
دگر کشور آباد بیند بخواب
که دارد دل اهل کشور خراب
و یا در جایی دیگر می گوید:
اگر جور در پادشاهی کنی
پس از پادشاهی گدایی کنی
اما درباره پادشاهی که پاسدار رعیت است می گوید:
شهی که پاس رعیت نگاه می دارد
حلال باد خراج اش که مزد چوپانی ست
مقایسه منزلت انسانی پادشاه نیک رفتار در مقام «چوپانی» در مقابل منزلت «حیوانی» سگ/ و افول آن به گرگ در نظر جامی، هم ناشی از اختلاف دیدگاهی است و هم اختلاف در موضوع. از لحاظ دیدگاه، نگاه جامعه شناختی سعدی بر ضرورت سیاست است. اما در نظر عرفان ناب جامی، ذات امر سیاسی خطرآفرین است ونشانه استعداد سبعیت. از لحاظ موضوعی، جامی خود را در مقابل سلطان بدرفتار می بیند و سعدی خود را در مقام نصیحت به پادشاه نیک رفتار. به اقتضای این تفاوت در دو فضای ذهن و زیست بوم، سعدی به پادشاهان توصیه می کند که پاسدار رعیت باشند:
برو پاس درویش محتاج دار
که شاه از رعیت بود تاج دار
سعدی ستم بر رعیت را سبب ویرانی عالم و آدم می داند و به شاهان گوش زد می کند که:
خبر داری از خسروان عجم
که کردند بر زیر دستان ستم
نه آن شوکت و پادشاهی بماند
نه آن ظلم بر روستایی بماند
چو خواهد که ویران شود عالمی
کند مُلک در پنجه ظالمی
سعدی تأکید می کند که خلل در ارکان تخت و مُلک نتیجه بی توجهی شاه به نقش شبانی است:
در آن تخت و مُلک از خلل غم بُود
که تدبیر شاه از شبان کم بُود
او این بیخردی را چنین وصف می کند:
به نوبت اند ملوک اندر این سپنج سرای
کنون که نوبت تُست ای مَلک به عدل گرای
از سوی دیگر پایداری حکومت را، حتی به گاه حمله ی خصم، نتیجه ی صلح با رعیت و عادل بودن شاه می پندارد:

با رعیت صلح کن، وزجنگ خصم ایمن نشین
زآنکه شاهنشاه عادل را رعیت لشکر است
در نهایت چنانکه این نگاه نوجامعه گرایانه کارساز نیفتاد، سعدی به راه حل جهان وطنی روی می آورد:
حب وطن گرچه حدیثی است شریف
نتوان مرد به زاری که من آنجا زادم
در توجیه اخلاقی موضع فوق، وی اظهار می دارد:
بنی آدم اعضای یک پیکرند
که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوی به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار
تو کز محنت دیگران بی غمی
نشاید که نامد نهند آدمی
این گرایش جهان وطن گرای سعدی، گاه قبض و بسط می یابد. به طور نمونه، او همنوعان مستحق مساعدت را بیشتر مورد توجه قرار می دهد:
من از بی مُردای نیم روی زرد
غم بی مُرادان دلم خسته کرد
چو بینم که درویش مسکین نخورد
به کام اندرم لقمه زهر است و درد
همین خصلت است که نگاه ایرانی او را متفاوت از نگاه صرف لیبرالی و یا کثرت گرایی قرار می دهد. البته، علاوه بر کثرت گرایی انسانی، او به کثرت گرایی نهادی نیز معتقد است. علاوه بر وطن، تعهد به نهاد دوستی را نیز ارج می نهد:
که مرد ار چه بر ساحل است ای رفیق
نیاساید و دوستانش غریق
با بازسازی های فرازهای فوق از اندیشه سعدی، می توان به فضای جهان وطنی و یا به عکس نو- جامعه گرایی رسید. در نگاه جهان وطنی، کثرت، تنوع زمینه ساز رعایت حقوق انسان می شود و در نگاه نو جامعه گرا زمینه برای بازخواست پذیری فراهم می شود. هر دو جلوه را می توان از اشعار و عبارات زیر از سعدی به دست آورد.(15) پند موضوع فراز عبارت و ابیات زیر را می توان در قالب مؤلفه مهم «بازخواست پذیری»[5] و نقدی به حساب آورد، که خاص فضای دموکراتیک- حقوق بشری است. البته این نگاه نیاز به بازسازی دارد: «صحبت دوستی برنجم که اخلاق بدم حُسن نماید، عیبم هنر و کمال بیند، خارم گُل و یاسمن نماید»:
کو دشمن شوخ چشم ناپاک
تا عیب مرا به من نماید
در جای دیگر نیز می گوید:
زدشمن شنو سیرت خود که دوست
هر آنچه از تو آید به چشمش نکوست.
مروری در ادبیات ایران امروز این امیدواری را می دهد که تحول مثبت نسبت به ظهور نگاه جهان وطنی، و در فضای زیست بوم مبتنی بر کرامت انسانی در حال شکل گیری است. و البته این نگاه- گذشته از آن که آن را صحیح بدانیم یا خیر- در متون تاریخ ما نیز سابقه دارد.
«منم کوروش، شاه جهان، شاه بزرگ، شاه دادگر، شاه بابل، شاه سومر و اکد، شاه جهان، پسر کمبوجیه، شاه بزرگ... آنگاه که بدون جنگ و پیکار وارد بابل شدم، همه مردم گام های مرا با شادمانی پذیرفتند. در بارگاه پادشاهان بابل بر تخت شهریاری نشستم، مردوک (مردوخ= خدای بابلیان)، دل های پاک مردم بابل را متوجه من کرد... زیرا من او را ارجمند و گرامی داشتم.
ارتش بزرگ من به آرامی وارد بابل شد.
نگذاشتم رنج و آزاری به مردم این شهر و این سرزمین وارد آید.
برده داری را برانداختم، به بدبختی های آنان پایان بخشیدم...
من فرمان دادم که هیچ کس اهالی شهر را از هستی ساقط نکند.
فرمان دادم که همه مردم در پرستش خدای خود آزاد باشند و کسی آنان را نیازارند.
خدای بزرگ از کردار من خشنود شد.» (16)
مفاد مطالب فوق در استوانه کوچک بشکه- مانندی حک شده، که با طول 25 سانت و عرض 11 سانت گِلی کشف شده است. در این منشور که هم اکنون در موزه بریتانیاست آمده است: « من همه مردم را گرد آورده و به زندگی عادی خود بازگرداندم.» مطالب ارزنده دیگری نیز در این منشور وجود دارد که مبانی حقانیت سیاسی رژیم سیاسی هخامنشی را، دست کم از نگاه کوروش نشان می دهد. (17) گذشته از 6 سطری که از متن در طی زمان از بین رفته است، در بقیه متن منشور به وضوح مبانی وجاهت اخلاقی را در اقدام کوروش برای مداخله انسان دوستانه جهت رهایی بابل از یوغ آشور را می بینیم. کوروش این توجیه اخلاقی را طی بندهای زیر ارائه می دهد:
یک. در مذمت ظلم و بدرفتاری پادشاهان آشور، سطر 4-8.
دو. در مشیت مردوک[6] الهه بابلی ها، به ظهور پادشاهی جدید، و انتخاب کوروش، سطرهای 9-19،
سه. در شرح حقوق مردم در زمینه چگونگی استقرار صلح و لغو کار اجباری، سطرهای 22-25: « در خصوص مردم بابل... آنان از یوغ شرم آور سلطه نجات داده شدند،» سطر 25.
چهار. در مداخله انسان دوستانه برای سازندگی و بازسازی ابنیه تاریخ، به ویژه دعا برای کوروش، و ذکر دستاوردهای خویش برای مردم بابل، سطرهای 25-28.
پنج. در تعهد به تساهل، با دستور برای بازگرداندن الهه های مورد پرستش مردم به معابد هر گروه: «الهه های هر معبد را به جایگاه خود بازگرداندم، و ترتیبی اتخاذ کردم تا در جایگاه خود برای همیشه بمانند... تا قلب ها را شادکنم.» سطرهای 32-36.
از مفاد منشور کوروش چنین بر می آید که در آن دیرینه تاریخ ایران، کوروش مبانی حقانیت رژیم سیاسی هخامنشی را بر تساهل، آبادانی، مقبولیت و رضایت مردم و مدارا با دیگران قرار داده است. به علاوه، او سعی دارد تا مبنای کشورگشایی امپراتوری خود را بر رهایی بردگان قرار دهد، تا فتح خشونت آمیز سرزمینهای دیگران. به اقتضای چنین مفادی است که این دانش پژوه(18)، دکترین حقانیت سیاسی را میهن پرستی جهان وطن گرا[7] معرفی کرده است. (19)
علاوه بر منابع دانشگاهی و مذهبی، و کتیبه ها، از وجود منابع مکتوب سیاسی دیگر نیز چون کارنامه اردشیر بابکان نیز می توان بهره برد. در یکی از این منابع، نامه اردشیر به فرزندش شاپور خودنمایی می کند، که بر اخلاق و نوعی حقوق انسانی به شکل خویش سخن به میان می آورد: « امید دارم که حکومت به وجهی باشد که دعای خیر معتمدینی که خداوند به ما مرحمت کرده را به دنبال داشته باشد.» (20)

دستاورد

مروری بر مفاد گفتارهای چهارگانه نشان می دهد که وجاهت اخلاقی «دخالت انسان دوستانه» نه خاص غرب است، و نه آنکه نقض حقوق بشر مورد اجماع ایرانیان. ذکر فرازهایی از ادبیات و اسناد سیاسی نشان می دهد که در فرهنگ ایرانی نیز دغدغه رعایت حقوق انسان در دو قامت «حقوق انسانی» و «حقوق بشر» آمده است. در حالی که نگاه غالب فلسفی بازتاب فضای زیست (نظم جهانگیری) و فضای ذهن یونانی بوده است، در نگاه حکیمان ادیب راهی برای برون رفت و نقد این فضای زیست و ذهن ارائه شده است.
به رغم این ادعا، و تأکید بر ضرورت بازسازی گفتارها، لازم به ذکر است که مبنای وجاهت اخلاقی از حقوق انسان در اندیشه حکیمان ادیب ایرانی نیز در تمایز با نگاه لیبرال غرب قرار می گیرد. از جمله این موارد نگاه متعهدانه هر ایرانی به مام میهن است. گذشته از معدودی از ناراضیان سیاسی ایدئولوژیک، اکثریت قریب به اتفاق ایرانیان مداخله نظامی برای ارتقاء وضعیت حقوق انسان در ایران را فاقد وجاهت قانونی می دانند. درخصوص مداخله انسان دوستانه/ و یا نظامی در جهت ارتقاء حقوق انسان به طور کلی دو خط فکری متمایز اصلی و یک جریان گذار را در ایران شاهد هستیم: 1) میهن گرایان جهان وطن[8] اسلامی و در مقابل سکیولاریست ها؛ 2) جامعه گرایان[9] سنتی و 3) گروه های در حال گذار بن/ بنیادگرایان در دوران گذار. در حالی که گروه نخست، حقوق بشر را ناشی از تفرد وجود انسانی می دانند، گروه دوم و سوم حقوق بشر را امری نهادی و ناشی از وابستگی به گروهی خاص می دانند. با توضیح فوق، در نظر گروه نخست، حقوق انسان نسبت به هر نهاد اجتماعی[10] تقدم منطقی دارد. به ویژه برای متدینین که وجود انسان را مخلوق آفرینش منفردانه الهی می دانند، «بنی آدم» به مثابه «احسن الخالقین» محسوب و رعایت «کرامت انسانی» او را برای دیگران واجب فرض می شود. ایجاد هر نهاد مقدمه واجب برای اعتلای کرامت انسانی است. در این نگاه، به کلام مولوی «کیست مولا آنکه آزادت کند.»(21) به مقتضای این نگاه جهان وطن، سعدی مدعی است که انسان ها «در آفرینش ز یک گوهرند»(22).
دو جمله آخر در واقع وجه ممیز نگاه اخلاقی این دو گروه است. بر خلاف اعتقاد به کرامت ذاتی انسانی، جامعه گرایان سنتی و یا بن/بنیادگرایان در حال گذار، انسان را فاقد کرامت ذاتی می دانند. به نظر آنان، وجاهت اخلاقی کرامت انسانی تابعی از وابستگی او به نهادی خاص است.
به نظر می رسد که از لحاظ تاریخی چون خلقت اجتماعی انسان موخر بر اجتماع خانواده است، در نگاه جامعه گرایان سنتی، امر تاریخی نهاد بر وجود انسانی تقدم منطقی هم پیدا می کند. بنابراین، نهادگرایان سنتی صرفاً برای گروه خاصی از انسان ها کرامت قائلند. کرامت حقوق انسانی ناشی از عضویت در یک گروه خاص است. بن/ بنیادگرایان تنها از لحاظ نتیجه منطقی با جامعه گرایان سنتی همداستانند. مبنای نگرشی بن/ بنیادگرایان عَرَضی و نه ذاتی است.

پاورقی ها:
 

[1].Communitarian
[2]. Individuation
[3]. Imperialist
[4]. Universalism
[5]. Accountability
[6]. Marduk
[7]. Patriotic cosmopolitanism
[8]. Cosmopolitan
[9]. communitarian
[10]. Community

پی نوشت ها :

(1). عبدالرحیم گواهی، «کرامت انسانی از نگاه استاد فقید علامه جعفری»، اعتماد ملی، 26 آبان ماه 1387.
(2). اسماعیل آجرلو، «حقوق بشر در آرا و آثار علامه محمد تقی جعفری»، رسالت، 27 مهر 1387.
(3). http:// www. Tabnak.ir/ fa/ pages/? cid= 64507
(4). کیهان 3 مرداد 1374.
(5). همان 6 شهریور 1372.
(6). به نقل از سرمایه، شماره 842، 6 مهر 1386 در
ttp:// www. sarmayeh. net/ Show News. php? 16797.
(7). کیهان 7 فروردین 1371.
(8). کیهان 6 فروردین 1373
(9). کیهان 7 فروردین 1371
(10). کیهان سه شنبه 9 مهر 1387.
(11). http:// www. irdiplomacy. ir/ indx. php? Lang- fa & Page= 24 & Typeld=1 & Articleld -5216 & BranchId= 10 & Action= ArticleBody View
(12). نگاه نو- جامعه گرا در مقابل نگاه جمع گرایی (Collectivist) است. درحالی که نگاه نو جامعه گرا به تفردگرایی (نه ضرورتاً فردگرایی) معتقد است، نگاه جمع گرا ماهیتی قومی- فرقه ای- جناحی- قبیلگی) دارد.
(13). داریوش آشوری، ما و مدرنیته، تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1376: 128.
(14). فصلنامه سراج: ویژه مولانا جلال الدین محمد بلخی، سال چهاردهم، شماره 29 و 30، خزان و زمستان 1386.
(15). داریوش آشوری، عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران: نشر مرکز، 1382؛ سیاوش حق جو، «حکمت سیاسی سعدی»، پژوهشنامه علوم انسانی و اجتماعی. سال دوم، شماره ششم و هفتم، 1381، صفحه 117-97.
(16). Recited form the translation of Curus Cylinder of Human rights, kept in British Museum, see: http:// tourism. mihanblog. com/ post/ 51.
(17). A. Kuhrt , "The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy", Journal for the Study of the Old Testament 25, 1983, pp. 83097, plus " A Recently Identified Fragment of the Cyrus Cylinder," Iran 10, 1972, pp. 158-59, Darius Jahanian, The Frist Declaration of Human Rights, " and finally, C. B. F. Walker, Cuneiform Brick Inscriptions in the British Museum, The Ashmolean Museum, Oxford, the city of Birmingham Museums and Art Gallery, the City of Bristol Museum and Art Gallery, London, 1981.
(18). Hossein Seifzadeh, " The Landscape of conference on: International Social Confernc, October 22-24, 2008.
(19).Bible, Isaiah 45: 1-13, " Cyrus the Great: The Decree of Return for the Jews, 539 BCE," among others, please see the following sources: Charles F, Horne, ed., The Sacred Books and Early Literature of the East, (New York: Parke, Austin, & Lipscomb, 1917), Vol. 1: Babylonia and Assyria, pp. 460-462; The Bible (Douai- Rheims Version), (Baltimore: Jhon Murphy Co., 1914).
(20). "Iranian History: An Introduction to the Sasanian Dynasty:. www. cais- soas. com/ CAIS/ History? Sassanid. htm.
(21). مولانا.
(22). سعدی.

منبع: ذاکریان، مهدی؛ (1390)، اخلاق و روابط بین الملل، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)