استحکام علم الهی

بنای مستحکم حکمت الهی

وهو کتابُ اُحکِمت آیاتُهُ
وِفُصِّلَت بالحقِّ بیّناتُهُ
و این کتابی است که محکم است آیات آن /و تفصیل داده شده حقیقهً و اضخات آن.
در این جا شایسته است به بهانه ی این که در این بیت، اشاره به اساس محکم مباحث حکمی شده، اندکی از موقعیّت و منزلت این علم صحبت بکنیم.

عناصر اصلی علوم

اگر ما، دست بر روی هر علمی از علوم مدوّنه بگذاریم، می توانیم سه جزء اصلی را در آن مشاهده کنیم یکی موضوع آن علم که محور مسائل آن است و سبب میز آن علم می شود از دیگر علوم؛ دوّم مبادی آن علم است که نقطه های آغازین حرکت آن علم محسوب می شود؛ و سه دیگر مسائل آن است که مجموعاً محیط دایره ی آن علم را تشکیل می دهد و مباحث آن را می سازد. از این سه، آنچه علم مورد نظر ما می تواند به اثبات آن قیام کند و سرنوشت آن را روشن سازد، تنها مسائل آن است؛ یعنی وظیفه ی اثبات موضوع و ارائه ی مبادی، از عهده ی آن خارج می باشد و برعهده ی علمی ورای آن علم مورد نظر گذاشته می شود، علمی که شایستگی اثبات وجود آنها و قابلیّت تعیین حدود و تبیین اجزاء آنها را، در صورتی که مرکّب باشند، داشته باشد و این مقام، فقط و فقط زیبنده ی فلسفه ی اوّلی است پس مبادی علوم، همانا مسائل حکمت است و علوم، از این جهت، "بندگان"(1) فلسفه اند. امّا فلسفه، محتاج به هیچ علمی نیست؛ چون موضوع آن از ابده بدیهیّات است و مبادی اش یا بدیهی است و یا به بدیهیّات و اولیّات باز می گردد؛ برای همین حکمت الهی کاملاً برهانی است و آنچه در آن، به همین روش با ضوابط درست منطقی؛ به اثبات برسد، یقین آور است.

راز اختلاف نظرهای حکما

ممکن است گفته شود پس این همه مسائلی که حکمای پیشین به اثبات آن پرداخته بودند و امروزه با پیشرفت علوم، معلوم شده است که به غلط رفته اند و یا آن همه اختلافی که ما بین آراء حکما دیده می شود از چه روست؟ پاسخ این است که در آنچه مربوط به حکمت الهی می شود، هیچ یک از علوم شایستگی آن را ندارد که به قضاوت پرداخته، صحیح یا غلط بودن آن را تعیین کنند؛ چون هر علمی، در محدوده ی خاصّ خود می تواند اظهار نظر کند؛ امّا اگر به نحو روشنی، مثالی در دست باشد که هر یک از علوم جزئیّه بتواند در عین این که از حیطه ی خود خارج نشود، خطای فیلسوفی را مشخص نماید، در واقع، اشکال از روش یا صورت برهانی-در صورت رعایت ضوابط فنّ منطق-نیست بلکه از اصل موضوعی است که حکیم، عیناً، از علم رایج عصر خود اخذ کرده و می شود گفت تا همین حدّ هم، از حلقه ی مباحث حکمت الهی خارج شده؛ مگر این که مطلبی را، در جهت روشن نمودن آن مبحث، به عنوان مثال آورده باشد؛ امّا اگر اشکال از مادّه ی قیاس باشد، دیگر استدلال او برهانی نیست و خلاصه، خطای فیلسوف است نه اشتباه فلسفه؛ امّا در مورد اختلاف هایی که، بعضاً، مابین فلاسفه دیده می شود (و تاریخ فلسفه ی اسلامی -یعنی فلسفه ای که بر اسلوب استدلال برهانی ایستادگی کرده- نشان می دهد که طول زمان، نسبت معکوسی با میزان اختلافات داشته؛ یعنی هر چه پیش رفته، اختلافات کمتر و جزئی تر شده ) باید گفت برخی برمی گردد به وجهی که برای هر حقیقتی قابل تصوّر است؛ به این شکل که هر یک، به وجهی پرداخته باشند. بعضی راجع است به پیچیدگی مسأله، به شکلی که هر یک، تصوّری از آن داشته اند. تعدادی باز می گردد به بیان های متفاوت، مشترکات لفظی، اصطلاحات، محدودیّت و واژه ها برای انعکاس معانی، وضع و نقل لغات و... همچنین تلقّی ها و تمایلات، انگیزه ها، پیش فرض ها، خطاها، محدودیّت های فکری و غیر اینها؛ که به هر حال، بر انسانِ غیر معصوم، اثر می گذارد هر چند طریقه ی معصومی را نصب العین خود قرار داده باشند؛ بقول حافظ(ره):
گرمن آلوده ی دامنم چه عجب
همه عالم گواه عصمت اوست

نقش تهذیب در والایش حکیم

منتهی آنچه امکان این خطاها و اشتباهها را کم می کند، همانا تزکیه ی نفس و پیرایش از آلایشهاست و می بینید که هر کجا اندیشه ی بلند و فکر بکری هست، می توان اندیشمند و متفکّرمهذّبی را در پشت آن دید؛ خصوصاً در حکمت الهی، که اصلاً می شود گفت بدون تهذیب، حکیم الهی نمی توان داشت و این را از تعریفی که خواجه(قدّس سّره) در اخلاق ناصری از حکمت کرده، هم، می توان فهمید؛ وی فرموده:حکمت در عرف اهل معرفت، عبارت از دانستن چیزها است چنانکه باشد و قیام نمودن به کارها است چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس به کمالی که متوجّه آن برسد هر چند ممکن است کسی بگوید: غرض خواجه(قدّس سّره) ارائه ی عبارت کوتاهی بوده که حکمت عامّ -که مشتمل بر حکمت نظری و عملی است - را شامل بشود؛ ولی به عقیده ی ما، نمی توان حکیمانه فکر کرد امّا مشی حکیمانه ای حاکم بر زندگی نداشت و چون سعادت دنیا وآخرت در پی تزکیه ی نفس به دست می آید؛ چنانکه قرآن حکیم می فرماید:"قد افلح من زکّیها"(شمس/9) پس صاحب حکمت، بدان مبادرت می ورزد و بلکه آن را، در رأس برنامه خود قرار می دهد؛ که نهایتاً او را قابلیّت پذیرش دانشهای الهی، علوم حقیقی و آگاهیهای موهبتی ارزانی می دارد.

حکمت و معرفت

و فیه مِن لطایفِ المعارفِ(2)
ما هُوَ قُرّهُ لِعَینِ العارفِ
و در این(کتاب) از لطایف معارف موجود است/آنچه که (مایه ی) چشم روشنی عارف می باشد.
جامی در مقدمه ی کتاب نفحات الأنس، مطلبی (ظاهراً از قول عزّالدین محمود کاشانی(ره) ) نقل می کند در تفاوتی که بین علم و تعرّف و معرفت قائل شده اند؛ می گوید: شما فرض کنید شخصی علم نحو را آموخته و می داند که هر یک از عوامل لفظی معنوی چگونه عمل می کند؛ حالا یک وقت است که او بنحو مجرّد این علم را می داند؛ در این صورت او را عالم می گوئیم. لکن یک وقتی است که او، عبارتی را خیلی آهسته و آرام می خواند و به فکر و رؤیت در می یابد که حالا اینجا، این عبارت را چگونه باید خواند؛ این می شود متعرّف. امّا یک وقت است که بدون وقفه و تأمّلی می تواند عبارت را بخواند و بدون راه یافتن خطایی در کلام، سریعاً جلو برود؛ این را می گویند عارف به علم نحو. پس معرفت عبارتست از بازشناختن معلوم مجمل در صور تفاصیل. بعداً مثال را می آورد در علم ربوبیّت؛ این جا عالم کسی است که اجمالاً می داند که فاعل مطلق و موجود حقیقی، حقّ سبحانه و تعالی است و متعرّف آن است که در وهله ی اوّل غافل است و عن قریب حاضر می شود و فاعل علی الاطلاق را در صور وسایط و روابط باز می شناسد؛ امّا عارف، بی توقّف و رؤیتی، حق را در صور تفاصیل وقایع و احوال مجددّه ی متضادّه از ضرّ و نفع و عطا و منع و قبض و بسط می بیند و می شناسد؛ امّا عارف، بی توقّف و رؤیتی، حقّ را در صور تفاصیل وقایع و احوال مجدّده ی متضادّه از ضر ّو نفع و عطا و منع و قبض و بسط می بیند و می شناسد و قابض و باسط و معطی و مانعی جز او نمی یابد.
به یاد می آورم که سالها پیش، جمله ای از یکی از متفکّران غربی دیدم که گفته بود: یک وقت شما در مورد موضوعی مطالعاتی می کنید و بعداً فی المثل، در کنفرانسی، به ایراد تحقیقاتی که اخیراً کرده اید، می پردازید؛ امّا یک وقت، شما بدون این که مطالعه و مراجعه ای داشته باشید، راجع به موضوعی که متخصّص آن هستید، صحبت می کنید؛ یعنی از چکیده ی مطالعات و تحقیقات سالیان متمادی خود، در سخن، بهره می گیرید؛ این است فرق دانش و معرفت یعنی معرفت، عصاره ی علم است و عارف، نهایت عالم.

حکمت الهی و تمحّض در الاهیّت حقّ

حالا واقعاً ببینیم چه علمی است جز حکمت الهی که شخص را کاملاً متخصّص در الهیّت و ربوبیّت حقّ سبحانه و تعالی می کند و او را غرق دریای توحید می سازد؟ فراموش نمی کنم که باری، کراماتی شنیدم از مرحوم علّامه طباطبائی(قدّس سّره) و آن وقت، ایشان، در قید حیات بودند و متأسّفانه این تلقّی غالبی است در ما ایرانیها که تا شخصی زنده باشد، دیر زیر بار فضایل و کمالات او می رویم. القصّه از مرحوم علّامه والد(قدّس سّره) استفسار کردم؛ چون ایشان، آن حکیم عارف را از نزدیک می شناختند؛ پاسخی که آن مرحوم به من دادند، بهترین مویّد بود؛ فرمودند: شما ببینید وقتی با یک مسأله از مسائل حکمت الهی بخوبی آشنا می شوید و ارتباط برقرار می نمائید، مثل این که یکی از براهین اثبات وجود صانع را می آموزید، چه تغییری در خود حسّ می کنید؟ و چه نحوه تجرّدی در خود می یابید؟ آنوقت کسی که یک عمر در این مسائل غور کرده و به تفحّص پرداخته و معرفت اندوخته، دیگر برایش این قبیل امور چه استبعادی دارد؟
راستی، چه مصداق روشنی پیدا می کند این بیت شیخ محمود شبستری(قدّس سّره) برای این حقیر:
من ندیدم دگر چنان استاد
کافرین بر روان پاکش باد
و به عقیده ی من، برای ما، که در عصری زندگی می کنیم که بی واسطه یا حدّاکثر با یک واسطه می توانیم با این شخصیّت آشنا بشویم؛ شخصی که به اقرار همه، آئینه ی تمام نمای انسان کامل بود، دیگر چندان لازم نیست اقامه ی دلیل کنیم در این که حکمت الهی چگونه می تواند در تحصیل معرفت مفید باشد و معارف حاصله از آن، چطور می شود انسان را عارف کند؟ و چه خوب خواجه(قدّس سّره) فرمود:
نظیر خویش بنگذاشتند و بگذشتند
خدای عزّو جلّ جمله را بیامرزاد
مسائل و مباحث حکمت الهی چنان است که: چه کتابی که حاوی آنهاست، صبغه ی عرفانی داشته باشد مثل همین منظومه و چه علی الظاهر نداشته باشد مثل بدایه و نهایه ی علّامه، انسان سرگرم بدان را مسحور ابدیّت می سازد و محو عالم ربوبیّت می کند تا با تمامی وجود خویش "اینما تولّوا فثمّ وجه الله"(بقره/115) را دریابد؛ تا همه، دیده شود و "هو معکم اینما کنتم"(حدید/4) را به مشاهده بنشیند و آنگاه تا بلندای همّت خویش، به خدمت و بندگی اش بشتابد.

پی نوشت ها :

1-این تعبیر از صدرالمتالّهین است در حواشی او بر شفا.
2-با الهام از این تعبیر، ما به عنوان این شرح را لطایف المعارف نهاده ایم.

منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (1379)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش 1379.