اسطوره ها و رمزها

میرچا الیاده فقط مورخ بزرگ ادیان و اسطوره شناس و شرق شناس نیست، بلکه فیلسوف تاریخ نیز هست. آیا خود این را می داند؟ احتمال دارد که بگوید چنین نیست، معهذا در چندین تألیف اخیرش، عمداً یا نادانسته و ناخواسته، از بررسی انتقادی اسناد و مدارک مورد مطالعه، گامی پیش نهاده است و در باب تاریخ و زمان به داوری ارزشی پرداخته است و توجیهات عمیقی عرضه داشته است و این همه به گونه ای شگفت انگیز از حدود تخصیص هایش، فراتر می رود و شاید همین، علت جاذبه آثارش برای مردم ناوارد یعنی عامه مردم باشد»؟
میرچا الیاده گرچه خدمتگزار بس شایسته علم است و به رعایت انضباط های علمی کاملاً پابند، اما توانسته موضوع تحقیقاتش را از حدودی که دارند، به مرتبه بالاتری ارتقا دهد و چنین تلفیق هماهنگی میان گسترده ترین پژوهش با ظریف ترین ادراک شهودی و ترکیب روشی ثمربخش و مطمئن در تحقیق با شیوه نگارشی نرم و روان و دقیق که لبّ مطلب را توضیح می دهد و توجیه می کند، به غایت نادر است.
در تفکرات مختصر و کوتاهی که در زیرمی آیند، ما قطعاً دعوی نمی کنیم که به عنوان خبره کارشناس، در باب آثار اخیر میرچا الیاده، قضاوت خواهیم کرد. ما این تحلیل را که برای پرداختن به آن، هیچ آمادگی نداریم، به دیگران وامی گذاریم و منحصراً به شرح پژواک های فلسفی و تضمنّات متافیزیکی آخرین آثارش، می پردازیم(1) که حائز اهمیت بسیارند و امعان نظر بسیار دقیقی را اقتضاء دارند.
چنین می نماید که میرچا الیاده هرگز منحصراً به اندیشه فلسفی غرب دل خوش نکرده و راضی و خرسند نبوده است و این شاید ناشی از تولدش در حدود و ثغور اروپا، در قلب قومی ارتودوکس باشد. الیاده دوستدار پرشور اندیشه یونانی است بی آنکه دلبستگی های شرقی اش را از یاد ببرد. از ابتدای جوانی یقین یافت که «فلسفه غربی در خطر ابتلا به «روستایی منشی» است نخست بدین جهت که غیرتمندانه خود را در سنتّش محبوس کرده است و مثلاً از مسائل و گشایش های اندیشه شرقی غافل مانده است...» و از این ملاحظه چنین نتیجه می گیرد که پژوهش در اندیشه آسیایی، ضرورت دارد و آنگاه اراده می کند که در محلّ، با آن اندیشه آشنا شود و در راه حصول این مقصود، دو سه سالی که در هند به سر برد نه تنها توانست زبان سانسکریت را به خوبی فرا گیرد، بلکه روحانیت هند را خاصه در دانشگاه کلکته، به زعامت داس گوپتا (Das Gupta) مورخ والامقام فلسفه هند در آن روزگار، نیک آموخت.
در بازگشت به اروپا، در سال 1936، اندکی پیش از آنکه استاد تاریخ ادیان در دانشگاه بوخارست شود، رساله ای را (که مستقیماً به زبان فرانسه نوشته بود)، به چاپ رساند و بدین جهت توجه کارشناسان و متخصصان را به خود جلب کرد.
میرچا الیاده، به سائقه قریحه و استعداد، مورخ ادیان است، اما با چشم انداز شرقی. سرآغاز تحقیقاتش، بررسی وسیع منابع و مآخذ یکی از کهن ترین و غنی ترین تجلیات مذهبی است که تاکنون صورت گرفته است یعنی یوگا. یوگا موضوع رساله الیاده به نام پژوهش در ریشه های عرفان هندی Essai sur les origines de la mytique indienne است.(2) تا آنجا که می دانیم، کتاب دیگری که به اندازه اثر الیاده کامل و غنی باشد، درباره موضوعی که متأسفانه غالباً از تفسیر مفسرانش زبان دیده است، وجود ندارد.(3)
در همین نخستین کتاب، گرایش کاملاً نمایان الیاده به متافیزیک که با حساسیت شاعرانه کلانی همراه است و در شیوه نگارش دانشمندان عادةً به چشم نمی خورد، پیداست. الیاده بعدها ملخص این تحقیق را به نام Technique de yoga، در 1949، به چاپ رساند. اما به محض بازگشت به رومانی، در اندیشه تألیف کتاب بزرگی در تاریخ ادیان با نگاهی نو بود یعنی بر اساس مطالعه پدیدارشناختی تجربه دینی از درون و بی فوت وقت، جمع آوری اسناد برای نگارش چنین کتابی را آغاز کرده بود که جنگ درگرفت و کار متوقف شد. در این فاصله، چندین تحقیق مهم در نشریه زالموکسیس (zalmoxis) که مجله ای بین الملل در زمینه مطالعه و بررسی ادیان بود و خود آن را تأسیس کرده بود و میان سال های 1938 و 1942، همزمان در بوخارست و پاریس، به چاپ می رسید، به طبع رساند و با استقرار در فرانسه، پس از جنگ، نگارش تاریخ ادیان را در 1948 به پایان برد.
زمانه دیگر آن زمانه ای نیست که انسان جوامع کهن گرا و آدم «بدوی» را وحشی بدانند. هنوز از زمانی که دانشمند فرانسوی بزرگی پس از آنکه در پی سال های طولانی تحقیق، نظریه ای آورد که می گفت همه مردم ابتدایی به مرحله پیش منطقی در تعقّل (prelogique) تعلق دارند، و آنگاه تصدیق کرد که در حیات بشریت، این مفهوم با واقعیت تطبیق نمی کند، سالیان درازی نگذشته است. آن دانشمند با صداقتی شایان تحسین اعتراف می کرد که آنگونه مردم نیز در جهانی به سر می برند که به اندازه جهان ما، منطقی است، اما برای فهم معنا و ارزش آن منطق، ضرورتاً باید در همه نظریات مان مربوط به ذهنیّت شان، کاملاً تجدیدنظر کرد.(4) این کار در شرف انجام یافتن است و نتایج به دست آمده، تکان دهنده اند. البته کاری که صورت می گیرد هنوز فیلسوف را تحت تأثیر قرار نداده است، اما دیری نمی پاید که تجدید ارزیابی آن منطق، به صورتی گسترده و با نیرویی عظیم، الزام آور می شود و ضرورت می یابد. میرچا الیاده در این راه پیشگام است و مواد و مصالحی که وی گردآورده و تفسیری که از آنها به دست داده است، راه را برای تلفیق و وضع جامع نتایج به گونه ای گسترده هموار می کند و نتایج این جمع بندی ممکن است موجب نو شدن تصور ما از تاریخ و فرهنگ و ریشه های متافیزیک و الهیات و غیره گردد.
میرچا الیاده به عنوان متخصص تاریخ ادیان، منحصراً به پژوهش در باب زبان و بیان «قداست» یعنی اساطیر و رمزها و تصاویر خیال پرداخته است و این بررسی را به دوگونه انجام داده است: نخست بررسی داده های انباشته شده تاریخ ادیان برای عیان ساختن مضامین بزرگ اساسی و ساختار اسطوره ها و رمزها. هدف این بررسی، کشف صورت های مثالی مستتر در آن مضامین است که تار و پود زندگانی فردی و جمعی در جوامع کهن گرا و سنتی را فراهم می آورند. این بررسی، در وهله نخست علمی و تحلیلی است و الیاده به سبب کاربرد روش تحقیقی بسیار اثربخش و معلومات وسیع زبان شناختی اش، در آن کار تواناست: رساله در تاریخ ادیان از جمله این آثار است.
دوم، بررسی پدیده دینی فی نفسه و فنون خلسه و از خود بیخودی و روش های زهد و ریاضت در همان جوامع است. رساله در باب یوگا و فن یوگا و کتاب شمنی گری (Le chamanisme) که الیاده در آن یکی از فنون کهن خلسه را که در عین حال عرفان و جادو و «دین» به معنای وسیع کلمه است از جهات مختلف تاریخی و فرهنگی، مطالعه و معرفی کرده است، از این قماش اند. کتاب شمنی گری چنان که رساله در تاریخ ادیان نیز، به اعتقاد متخصصان، مبدأ تاریخی در علم ادیان محسوب می شود. در مقدمه کتاب می نویسد: «در شمنی گری، با جهانی روحانی سرو کار داریم که گرچه متفاوت با دنیای روحانی ماست، اما نه در انسجام از آن کمتر است و نه در فایده. ما جسارت ورزیده اعتقاد داریم که شناختش بر هر انسان دوست پاک نهاد صاحب حسن نیّت، واجب است، زیرا از چندی پیش دیگر انسان دوستی را با سنت روحانی غرب، هراندازه که شکوهمند و بارور باشد، یکی نمی دانند».
م. الیاده در این تحقیق چنان که در سراسر آثارش، با استقلال فکری در خور ستایشی، بررسی مسائل را تا ابعاد سیّاره گسترش می دهد و از «روستایی منشی»(provincialisme) گذشته به فرازگاهی صعود می کند که چشم از آن بلند جای می تواند در یک نگاه، همه تاریخ فرهنگ را ببیند. الیاده فقط در این کلّی نگر است که احساس رضایت و خشنودی خاطر می کند (به زعم تحلیل موشکافانه امور جزئی) و اندیشه اصلی اش، در جستجوی بزرگ ترین صورت های مثالی ثابت و معتبر برای همه بشریت است که نمودگار پیوند انسان با تصوّرات جهان شمول و عالمگیرند.
معهذا همان گونه که گفتیم، الیاده فقط به بررسی انتقادی صورت ها و اشکال بسنده نمی کند و گهگاه به گشت در قلمرو بسیار گسترده تری می پردازد و می کوشد تا بر اساس تخصّص هایش، برای انسان امروزی، بعضی اساطیر معنادار جوامع کهن گرا و رمزپردازی دینی جهانشمول را تفسیر کند.
در پرتو چنین بررسی هایی (اسطوره بازگشت جاودانه و تصاویر و رمزها) است، که در هستی شناسی جوامع کهن گرا، فلسفه شکوهمند تاریخ یا درست تر بگوئیم، فراتاریخ که به هیچ وجه وامدار فلسفه های تاریخ گرای قرن نوزدهم نیست که نظام های عقیدتی مجرّدی بنیان نهادند، آشکار می گردد. الیاده، از تاریخ و فرهنگ هند آموخت که برای نظریات «شخصی» اعتبار چندانی قائل نباشد و اساساً به سراغ واقعیات و عینیات نمونه یعنی اساطیر و رمزها برود.
به نخستین نگاه چنین اقدامی ممکن است باطل نما یا متعارض نما، بنماید چون ممکن است اسطوره شناسی و رمزشناسی بتوانند بینش هایی از تاریخ را نو کنند؟ «در نظر نخستین مورّخان دنیای قدیم، «گذشته» فقط وقتی معنا داشت که نمونه و سرمشقی برای تقلید بود و در نتیجه مجموعه یا کلیتی آموزشی متعلق به سراسر بشریت» (رساله، ص 367)، اما غالباً این نکته از یاد می رود که تاریخ، بیش از آنکه توالی حوادث شاد یا ناشاد باشد، زندگینامه انسان و رشته ای پیوسته از آزمون ها و کامیابی های ناپایدار و یا پایدار است که هدف شان، واقعیت یابی و تحقق کامل وجود انسان در زمان و مکان است.
چنین می نماید که این مفهوم زندگینامه انسان، (از دولت الیاده) با بداهت و وضوح نوینی بر ما الزام می شود و رشته های علمی ای چون قوم شناسی و انسان شناسی و غیره را غنی تر می کند.
م. الیاده، عمیقاً، شاخص ترین نماینده این گرایش علمی است که پدیده های دینی را نه از لحاظ تاریخ شان، بلکه از لحاظ ریخت شناسی، بر مبنای بررسی درونی تجلیّات شان با هم قیاس می کند و به تاریخ که طبیعت واقعی چیزها را از دیدمان پوشیده می دارد و هستی فریبنده ای می افریند که به غایت پیچیده است، اما هستی حقیقی و معرفت الوجودی را خفه می کند، بدگمان است. تاریخ، ضد متافیزیک است. بی گمان در طول تاریخ نوعی تصفیه اذهان و صور ذهنی، امکان پذیر شده است و مجادلات فکری ستایش انگیز و بیمناکی درگرفته است و عقل و قوه فاهمه تا حدّی باورنکردنی توسعه یافته است، اما با این همه، انسان طبیعی در ساختار و زیرساخت هایش، چندان تغییر نکرده است. با وجود این، تمدن مادی اندک اندک به ذات و جوهره زنده ای که حیات بخش مرکز وجود انسان است، ناخنک زده است و از اینرو انسان اینک به مشقت می تواند بدان مرکز دست یابد، در حالی که تمدن مادی در پیرامون (وجود)، انبوهی کلان از اشکال و توهمات آفریده که ذات را در شبکه هایشان اسیر کرده اند. م. الیاده می گوید (و تنها کسی نیست که می گوید) ما به پایان دور تاریخ رسیده ایم (و این معنایی است که از اسطوره بازگشت جاودانه مستفاد می شود) و بر اثر نوعی گردش دیالکتیکی جامع و شامل که ذاتی قوانین سرّی عالم است، بنا به تحقیقاتی شبیه پژوهش های وی (و در آن سوی خط یا در جهت مقابل، آیا باستانشناسی نیز با همان سائقه و انگیزش تطبیق نمی کند؟)، متدرجاً سرشت انسان پیش از تاریخ یا خارج از حوزه تاریخ را باز می یابیم، چناکه گویی شروع جدید تاریخ فرهنگ یا روحانیت جز با بازگشت به اصل ممکن نیست و تحقّق یکی مستلزم تحقّق دیگری است. آیا هرگونه «تحقّق» روحانی و «ولادت نو» به بازسازی «حال و روز آغازین» یعنی حال و روز انسان «کامل» بنا به سنت اسلامی، کمک نمی کند؟
و تحقیقتاً انسان جوامع کهن گرا، چنانکه انسان فرهنگ های سنتی که در پی اش می آید، این مزیّت کلان را دارد که طبیعتاً و بنا به سرشتش، انسانی معرفت الوجودی یعنی صاحب معرفت وجود و مستعد همذات شدن با «مرکز» است و عاجل ترین وظیفه م. الیاده، سعی در بازسازی اشکال ابتدایی این هستی شناسی «ابتدایی» به زبانی دریافتنی برای ماست.
این کار با کار فریزر (Frazer) و پی سپرانش که همه آثار و مآثر کهن گرا را هذیان و پریشان گویی می دانستند، تفاوت بسیار دارد. برعکس، امروزه، از جهان کهن گرا و سنتی، حکمت ژرف و معرفتی فوق انسانی و غیرشخصی بسان قوانین علمی، به دست می آید. م. الیاده ما را به مشاهده این ظهور اعجازآمیز فرامی خواند و ما به همراهش، در زمان به عقب باز می گردیم و به زمان گذشته ای بی تاریخ که جاودانه در زمان حال حضور دارد، به زمانه ای می رسیم که در عین حال بسیار دور و همواره نزدیک است و در آن دوران، انسان از تاریخ بیمناک است و با همه قوایش می کوشد تا متناوباً زمان فرسوده را با برپایی آئین هایی مناسب یعنی آئین های «تجدید شباب» که قادر به نگاهداشت قداست، به صورت دست نخورده اولیه اند، نو کند.
نتایج و دست آوردهای شورانگیز این تحقیق را که پژوهشهای کوتاه گردآمده در کتاب Images et symboles مدخلی مطلوب بر آنها محسوب می شود، کلاً بررسی کنیم. در کتاب اسطوره بازگشت جاودانه اندیشه نویسنده به گونه ای جامع آمده و نظریّاتی را که به شیوه ای تحلیلی دررسالات بزرگ مطرح شده اند، روشن می کنند.
اسطوره بامفهوم دیرند (duree) پیوندی تنگاتنگ دارد و سپر حفاظی است در برابر زمان و فرسودگی اش. اسطوره به تاریخ، تقدّس می بخشد، ولی با آن در تضاد است، زیرا متعلّق به مقوله ای دیگر است یعنی جهان لایزال و جاودانی.
نقش اسطوره (روایت یا داستان اسطوره)، بیدار کردن ماست و شکستن پوسته یا غلافی که مانع از رؤیت باطنی ماست تا بتوانیم چیزها را همان گونه که هستند، ببینیم و از جهل و نادانی به در آییم. همزمان، اسطوره ما را در واقعیتی که زمان ما یعنی زمان گیتیانه، زمان نسبی و میرنده، هر لحظه مستور می دارد، دوباره مستقر می سازد.
در واقع روحانیت، تحقّق و واقعیت یافتن متافیزیک، مسأله ایست که صمیمانه به زمان پیوسته است (میلوش Milosz، شاعری که هم عارف بود و هم متافیزیک شناس، در این باره به خطا نرفته است، چون به درستی همین معنی را می گوید).
در آغاز، در جوامع کهن گرا، تاریخ کلاً نفی می شد و در نتیجه به ظاهر سکون حکمفرما بود. این، نخستین زمان، بنا به فرضیات عدیده زمان ادواری است. برای پرهیز از تباهی و فساد زمان ناشی از سپری شدن زمان، کلّ صور نوعی اساطیری که حافظ زندگانی قوم و جماعت اند، منظماً تجدید و احیاء می شوند و بدین گونه کار مایه و اثربخشی شأن نو می گردد.
این تجدید حیات متناوب و این «دخول» در زمان قدسی، با تجدید فعالیت یا فعلیّت یابی مجدّد حوادث اساطیری که اصولاً (in principo)، در زمانی آغازین و بی زمان و در لحظه ای قدسی روی داده اند، تحقق می یابد و با برگزاری مراسم و تشریفاتی ویژه که در آنها، «با نقل اسطوره ای زمان گیتیانه دست کم به گونه ای موقت ملغی می شود، صورت می گیرد بدین وجه که نقال و شنوندگان به زمانی قدسی و اسطوره ای پرتاب می شوند»(images et symboles، ص 74).
بنابراین اختلاف اساسی میان جهان کهن گرا و جامعه مدرن، بر سر ارزش زمان است، زیرا «الغای زمان گیتیانه به وساطت تقلید از الگوهای نمونه و فعلیت بخشی به وقایع اساطیری، خصلت ویژه و ممتاز هر جامعه سنتی است»(همان، ص 74). در واقع، «اسطوره متضمن گسست زمان و جهان پیرامون است، و روزنی بر زمان کبیر، زمان قدسی، می گشاید» (همان، ص 75). همذاتی با زمان، همانا همذات شدن با چیزی است که واقعیت ندارد و جنبان و متحرّک است، همذاتی با صیرورت است. انسان در جوامع سنتی، گرچه به زمان وابسته است و کارهای زمان مند که برای زندگانی فردی و اجتماعی ضروری است، انجام می دهد، اما منظماً می کوشد که همذاتیش با زمان را فسخ و ملغی کند تا از دولت اسطوره، راهی را که به «مرکز» می رسد بازیابد یعنی «مرکز ذاتش که تحصیل واقعیت تام و تمام و «قداست» اش را به آن مدیون است»(همان، ص 68).
طی هزاره ها، حیات جوامع کهن گرا، چنین ادامه داشت و نظام قدسی، بی هیچ خدشه و گسستی، همواره محفوظ ماند و هرگز از هیچ ابتکار شخصی گزند و آسیب ندید و آشفته و پریشان نشد. اما زمانی آمد که نوعی «توسعه یابی» به ظهور رسید و ابتکارات خلّاق، گل کردند و فرهنگی حقیقی پدید آمد، لکن این فرهنگ، دیرزمانی، در محدوده قداستی پنهان و زایا، محصور بود، چنان که در چین در هند، هزاران سال، چنین بوده است.
خاطرنشان ساختن این معنا اهمیت دارد که این نوسازی مستمر، فقط با از سرگیری (زمان) فراتاریخی اساطیر که ریشه در زمانی بس دوردست (in illo tempore) و در نتیجه مافوق انسانی دارند، ممکن است. زمان بنا به اراده همه قوم و جماعت، نو می شود. در این میان، در بعضی فواصل زمانی، صورت های مثالی یا الگوهای نمونه به قول م. الیاده، باید جامعه و در نتیجه فرد را از نو سرشار و بارور کند تا آنان دستخوش انحطاط نشوند. این، سبب تکرار یا بازگشت جاودانه است که به نظر فلاسفه پیش از سقراط، حائز اهمیت بسیار است.
در مرحله پیشرفته تر حیات جوامع کهن گرا، به موازات سرشارتر شدن اشکال ذهنی (هنوز نمی گوییم اندیشه برهانی)، انسان سنتی به نحوی نامحسوس تر رفته رفته برای زمان، ارزش ویژه ای قائل شد که تجدید حیات نوینی زمان بدان دست نمی یابد. یعنی انسان سنتی، توجه یافت که زمان، گویی بنا به منطق دیالکتیکی مستقل و خودمختاری، سپری می شود و معهذا «نظر به آنکه استمرار دارد، دائماً وضع و موقع کیهان و تلویحاً وضع و موقع انسان را دچار مخاطره می کند»(اسطوره، ص 19). با اینهمه، وقوف به این جریان دیالکتیکی خاص که خاستگاه آموزه ای است که به اشکال مختلف، در همه سنن بزرگ به چشم می خورند، حائز اهمیت است و آن آموزه عبارتند از ادوار کیهانی، اعصار یا دوران های (پیاپی) بشریّت که علی الاصول، در «بینش ها و مفاهیم» انسان کهن گرا، یافت می شوند و چنانکه می دانیم ازین معنی حکایت دارند که بشریّت از عصر حقیقت (که در آن عصر، ارزش اساطیر و قداست محفوظ و دست نخورده می ماند و بنابراین زمان «فرسوده» نمی شود) به عصر ظلمات می رسد که در آن عصر، همه چیز تباه می گردد، از زمانی که با شتاب گیری بی وقفه، انسان را به کام در می کشد گرفته تا وسایل دست یابی به قداست که علی العموم دیگر فقط به گونه ای تصادفی بدان دست می توان یافت. آنگاه وقتی که دیگر هیچ چیز معنایی ندارد، همه چیز به شدت و قوت باژگون می گردد.
اگر ساخت و پرداخت تصوّر ادوار کیهانی که حاکی از فرسوده شدن زمان است، ساختار اصلی جوامع کهن گرا را اندکی تغییر داد، رشد دیگری که از آن کم اهمیت تر نیست، می بایست روزی در قبیله ای عبرانی، به ظهور رسد: ابراهیم «کاشف ساحت نوینی در دین است بدین معنی که می گوید خدا به مثابه شخصی بر انسان مکشوف می شود... این ساحت نو، «ایمان را به معنای مسیحی یهودی تبار واژه» امکان پذیر می سازد. از آن پس «واقعه تاریخی، مظهر قداست می شود» و مظهر قداست، پایگاه «فلسفه تاریخ می گردد که بنیان نهادنش، وجهه همت مسیحیت از اگوستین قدیس به بعد است»(اسطوره، ص 164 و بعد).
«نظر به آنکه این تجربه، با تجربه سنتی کاملاً تفاوت دارد و منظور و هدف «ایمان» است، تجدید حیات شخص انسان، در مسیحیت، جایگزین تجدید حیات نوبتی جهان می شود (یا یکی حاکی از دیگری است)... در نتیجه در نظر مسیحی نیز جهان ممکن است تجدید حیات کند، منتهی به همّت هر مؤمن، به نحوی خاص (به دست تک تک مؤمنان)... وانگهی سال عبادی مسیحی، مبتنی بر تکرار نوبتی و واقعی ولادت و شهادت و مرگ و رستاخیز مسیح است با همه اقتضائات این چهارچوب عرفانی برای مسیحی، یعنی یگانه شدن با شخص (مسیح) و کیهان از راه فعلیت بخشی عینی (in concreto) به ولادت و مرگ و رستاخیز نجات بخش»(اسطوره، ص 192-193 و بعد).
بنابراین یکی از مبانی تجربه دینی، و یا علت وجودی اصلی اش، ایستادگی در برابر زمان است که انسان کهن گرا را بی اختیار به یگانگی و همبستگی با (ازلیّت) در «زمانی اساطیری» و بهشت آئین، می کشاند؛ حال آنکه در مقابل این فرهنگ، در فرهنگی دیگر، راهبر عارف به وحدت با حقیقت مطلق است. در هر دو مورد، هدف، رهایی از کوتاهی زندگی، از راه اتصال به حالتی برتر از زمان و در نتیجه برتر از مرگ است. در این مختصر، جای شرح و بسط دادن همه استلزامات پژوهش های م. الیاده، چنانکه باید و شاید، نیست. فقط توصیه یک استاد در متافیزیک سنتی را، در خطابه ای که در سوربن ایراد کرد (1925) یادآور می شویم که گفت «نخستین کاری که خواستار راستین دست یابی به معرفت متافیزیکی باید بکند، بیرون رفتن از زمان و یا به زعم ما، حذف زمان است...». «همه سنن، تحقق فردیت کامل و تام و تمام را بازسازی چیزی می دانند که به گفته آنها، حال و مقام آغازین است»(رنه گنون: متافیزیک شرقی، پاریس، 1939، ص17).
اما به مسأله زمان و تاریخ بازگردیم: زمانی فرا رسید که «بنیان گذاران ادیان» ظهور کردند، خاصه در سنت ابراهیمی که با تصدیق آغازی مطلق برای تاریخ، بدان معنا بخشیدند. چنین است حال و روز مسیحیت که بیش از بودیسم و اسلام، قائل به سرآغازی مطلق در تاریخ است. مسیحیت گرچه از همه اساطیر بشریت کهن گرا فراهم آمده است، بدینگونه که آنها را از سر گرفته و دوباره ارزشگذاری کرده است، معهذا چیزی نو دارد که بسیار مهم و اساسی است و آن اینست که برای تاریخ، هدفی قائل است. مسیحیت این گرایش را داشت، زیرا پیش از آن، «نخستین بار پیامبران (بنی اسرائیل) برای تاریخ ارزش قائل شدند و پنداره سنتی دور را (بینشی که معتقد است همه چیز جاودانه تکرار می شود)، پشت سر نهاده اند و زمان یک سویه را کشف کردند... و این چنین، نخستین بار این نظریه که وقایع تاریخی به میزانی که بنا به مشیّت الهی روی داده اند، ارزش دارند، تأیید می شود و گسترش می یابد. این خدای عامه مردم، دیگر خدایی خالق کارهای مثالی (archetypal) نیست، بلکه شخصیتی است که مدام در تاریخ مداخله می کند و نشان می دهد که وقایع و حوادث تاریخی، نمودار اراده و مشیّت اویند. بدینگونه وقایع تاریخی، نمودار «وضع و موقع» بشر در پیشگاه خداوند می شوند و بدین عنوان، ارزشی دینی کسب می کنند که تا آن زمان هیچ چیز نمی توانست چنان اعتباری برای تاریخ فراهم آورد. از این رو این سخن حقیقت دارد که عبریان نخستین کسانی بودند که معنای تاریخ را به مثابه مظهر قداست حق، کشف کردند و مسیحیت چنانکه انتظار می رفت، این بینش را اقتباس کرد و بسط داد»(اسطوره، ص 154-155).
ما این قول طولانی الیاده را نقل کردیم، زیرا بر واقعه ای اساسی در تاریخ بشر، تکیه می کند. هرچند باید این گرایش عمیق مسیحیت یهودی تبار را که برای زمان، ارزش و بری تاریخ، معنایی قایل است، با تصحیحاتی پذیرفت، اما شکی نیست که «شریعت (یهود) در «جایی» خاص و در تاریخی خاص بر موسی، وحی و نازل شد» و اسرائیل ها (چنانکه بعدها مسیحیت)، سعی در «نجات» وقایع تاریخی دارد، زیرا دست یهوه را در آنها می بیند». اگر تاریخ، هدفمند است، پس منطقی است که نبوت و مهدویت را بپذیریم و دنباله مطلب را می دانیم... نجات بخش موعود، ظهور می کند و مسیحیت، فلسفه اش را بر پایه های اندیشه یونانی که قدرت های مستقل خرد را کشف کرده بود، بنیان می نهد. این پیوند، سیمای زمین را تغییر داد.
با وجود این دلتنگی برای بهشت (زیرا همان گونه که م. الیاده معلوم داشته، الغاء زمان و رجعت به ازلیت اساطیری-در دورانی که میان زمین و آسمان ارتباط مستقیمی برقرار بود و شمن آن ارتباط را برای خود و به هنگام خلسه اش برقرار می کند-نمودار دلتنگی برای باغ عدن است)، بارها در تاریخ طولانی مسیحیت، قوت می یابد. و آن مژده ظهور دوم مسیح است که در راستکیشی (ارتودوکسی)، باوری بسیار زنده است یعنی ظهور مسیح (parousie) در پایان (عصرطلایی دیگر در آغاز نیست، بلکه فراروی تاریخ است که با فرارسیدن آن دوران، به پایان می رسد) و نیز خاصه در مطاوی انجیل جاودانی اثر یواکیم فلوری (Joachim de Flore که به روزگار ما، تأثیر عظیمی در اندیشه برادیف(Bradieff) داشت. همان گونه که م. الیاده یادآور شده، راهب کالابری، «تاریخ جهان را به سه دوره بزرگ پیاپی تقسیم می کند که هر دوره، از یک شخص تثلیث الهام می گیرد و تحت سلطه اوست... هر یک از این دوره ها، در تاریخ، ساحت نوی را در الوهیّت آشکار می سازد و به همین جهت، تکامل تدریجی بشریت را که در آخرین مرحله-به الهام روح القدس-به حریّت روحانی مطلق می رسد، امکان پذیر می سازد»(اسطوره، ص 214-215).
اما به رغم این اقدام یواکیم فلوری که در مسیحیت، تقریباً یک قرن پس از مرگش، انعکاس عظیمی داشت و به رغم همه کوشش های دیگر که کمتر شناخته اند و غالباً ناشناخته مانده اند؛ مسیحیت بینش ادواری را نپذیرفت و بیش از پیش، مفهوم زمان بازگشت ناپذیر را الزام کرد. به نظرم، الیاده، آنچه که مایه دوام و بقای مسیحیت شد، تلقی واقعه تاریخی به مثابه قداست است. «مسیحیت یهودی تبار، به رغم اهمیتی که برای زمان و تاریخ قائل است، به مذهب اصالت تاریخ یا تاریخگری نمی انجامد، بلکه به حکمت الهی تاریخ مؤدی می شود». تاریخگری که در قرن نوزدهم شکوفان شد، «محصول متلاشی شدن و فروریختن مسیحیت است، و فقط بدینجهت که ایمان به اصل فراتاریخی هر واقعه تاریخی، از دست رفته بود، امکان وجود یافت»(تصاویر و رمزها،ص 232-224).
به گمانم، در اینجا بر یکی از بزرگترین مسائل انسان مدرن، انگشت نهاده ایم و آن اینکه آیا انسان با اعطای ارزشی مطلق به تاریخ (نتیجه تنزّل حکمت الهی تاریخ که این حکم خود زاده مسیحیت است) باور می کند که عنان اختیار سرنوشتش را کاملاً به دست دارد و بانی ظهور مسیحایی (parousie) در آینده است آنچنان که مارکس در نوشته های دوران جوانی اش بشارت می داد؟ به علاوه آیا آخرت شناسی، از دوران عبریان، در حکم «جبران» فقدان صور مثالی اصلی و دورافتادن از آنها نبود؟
پس از غلبه بر طبیعت و فضا، هر کاری به نظر انسان، ممکن می نماید... وانگهی مگر خدا نمرده است؟ اما همزمان، فشار تاریخ، بازسازی الگویی فراتاریخی را ناممکن می کند و بنابراین، پرسشی که مطرح می شود اینست: انسانی که خود را آفریننده تاریخ می داند و می خواهد، حال که از قداست بی بهره است، چگونه می تواند فجایع و دهشت های تاریخ را برتابد؟
در واقع، تحمّل انسان در برابر آن فجایع و مصایب، روز به روز کمتر می شود و اعتمادش به خود به مرور، کاهش می یابد. «آزادی و اختیار تاریخ سازی که انسان مدرن بدان می بالد، برای تقریباً تمامی نوع بشر، شبهه ای بیش نیست». وانگهی انسان مدرن، «در مقابل انسان سنتی، نه موجودی آزاد می نماید و نه آفریننده تاریخ... حداکثر، آزای اختیار یکی از دو امکان زیر را دارد: 1- مخالفت با تاریخی که اقلیتی ناچیز می سازدش؛ 2- پناه بردن به هستی ای که فروتر از مرتبه انسانی است و یا گریز از واقعیت»(اسطوره، ص 231).
روشن است که رونق یافتن پژوهش در باب عرفان و کشش و جاذبه مسائل و مقولات روح که امروزه، به گونه ای آشفته، مشاهده می شود، ناشی از نیاز واقع گریزی و نیز شوق دست یابی به حقیقت و بازیابی ازش های اصیل و بازگشت به اصل و پیوستن به «مرکز» است که م. الیاده در رساله و تصویرها و رمزها از آن به تفصیل سخن می گوید. از این بابت، موضوع آثارش که در نخستین نگاه، گویی از دلمشغولی های زمانه مان، بسی دور است، برعکس ما را به قلب بزرگترین مسائل دوران کنونی، می برد، و م. الیاده بدین جهت فیلسوف تاریخ است.
ما نمی توانیم بدون گشت و گذار در قلمرو رمزها و تصویرهای خیال که م. الیاده در آن باره، بسیار نوشته است، این بررسی اجمالی چشم اندازهای فلسفی آثارش را به پایان بریم.
آنجا که می نویسد: «انسان کهن گرا مطمئناً حق دارد که خود را آفریننده تر از انسان مدرن بداند که تعریفش از خود اینست که آفریننده تاریخ است»، با توجه به «شرایط» زیست انسان کهن گرا، و همه اختلاف هایی که میان وی و انسان مدرن هست، خواننده مایل است که این حکم را تصدیق کند.
آیا انسان مدرن فقط بدین سبب که کمیّت را در چنگ خود دارد و همچون خدای صانع (demiurge) دستکاریش می کند، حقیقتاً بزرگ است؟ اما آیا با کیفیت نیز چنین می تواند کرد؟ همه تصاویری که امروز با آنها زیست می کنیم، همه رمزهایی که به کار می بریم، حتی وقتی که تقریباً تمام جوهرشان را از دست داده اند و یا همچون کلمات معمولی به واژگان زبان پیوسته اند و ما آنها را به گونه ای انتزاعی در حافظه جای داده، به کار می بریم، به گذشته ای بس دور تعلق دارند. «حتی به یک معنی می تواند گفت که در دنیا هیچ چیز نوی پدید نمی آید، زیرا فقط صورت های مثالی اصلی، تکرار می شوند»(اسطوره، ص 134). اما این صورت های مثالی اصیل، اصالت شان را از دست می دهند و تنزل می کنند یا پنهان می مانند و به همین جهت گاه نمی توانیم آنها را ببینیم و یا بازبشناسیم. این تنزّل درجه و مقام، انواع مختلف دارد. مثلاً ممکن است صور مثالی به صورت افسانه حماسی یا منظومه حماسی (ballade) یا رمان درآیند و یا «حتی کوچکتر شده، به صورت «خرافات» و عادات و دلتنگی ها و غیره باقی بمانند. اما الگوها و سرمشق های بازمانده از قدیم ترین ایّام، ناپدید می شوند و ارزش کارسازشان را از دست نمی دهند... صورت نوعی همواره خلّاق می ماند، حتی هنگامی که به مراتب بیش از پیش نازل، سقوط می کند» (رساله، ص 367-369).
آنچه که درباره اسطوره صادق است، در مورد رمز نیز مصداق دارد. مروارید مثال خوبی است. رمزپردازی مروارید را تا دوران پیش از تاریخ می توان پی گرفت و از آن دوران، رمز مروارید، هزاران سال است که محمل ارزش های گوناگون بوده است. در آغاز، رمز مروارید، متافیزیکی بود، و «سپس به گونه های مختلف تعبیر شد و سرانجام تا مرتبه خرافات و ارزش اقتصادی-زیباشناختی که امروزه در نظر ما دارد، سقوط و تنزل کرد»(رساله، ص 376).
پیش از هر چیز، وقوف به ارزش رمز و ارزش باطنی یعنی مثالی (architypale) اش، حائز اهمیت است. رمز، چون اسطوره تصویر خیال به «جوهر زندگانی روحانی» تعلق دارد... اندیشه رمزی و وجود انسان از یک گوهرند (consubstantialite)، اندیشه رمزی مقدّم بر زبان گفتار و خرد برهانی است و رمز، مبیّن بعضی ساحات (عمیق ترین ساحات) واقعیت است، چون دیگر وسایل و ابزارهای شناخت برای پی بردن به آن ساحات، ناتوان اند. بنابراین رمز بنا به ضرورت، پدید آمده است و کارکرد خاصی دارد که همانا آفتابی کردن سرّی ترین کیفیّات وجود است» (تصویرها و رمزها، ص 12-15).
شناختِ رمزپردازی، شناخت انسان را در خلوصش (اگر بتوان گفت) و یا دست کم شناخت انسانی را «که هنوز با شرایط و موقعیت های تاریخی ساخت و پاخت نکرده است» و گاه در رؤیاها و خواب و خیال در عالم بیداری و تصاویر خیال و دلتنگی هامان، چهره می نماید، ممکن می سازد. «قداست پیرایی بی وقفه ی انسان مدرن، به محتوای حیات روحانی اش آسیب رسانده است، اما قوالب تخیّلش را ویران نکرده است، چون توده ای از فضولات اساطیری در مناطقی که به درستی تحت ضبط و اختیار انسان نیستند، باقی مانده اند»(همان، ص 20). امروزه وظیفه ما بازپس رفتن تا ریشه و اصل رمزها و تصاویر خیال، برای بازیابی معنای وجودشناختی آنهاست. م. الیاده این کار را مبدأ تجدید حیات روحانی انسان مدرن می داند و شاید حق با او باشد، زیرا هر کاری بکنیم، بیفایده است، چون رمز چنان سلطه و سیطره ی دارد و حوزه نفوذ و اقتدارش چنان گسترده است که هرگز نمی توان «انسان را از توشه و مایه گرفتن از اساطیر منحط و نااصل و تصاویر خیال تباه شده بازداشت، برعکس وی به بهره برداری از آنها همچنان ادامه خواهد داد». مادام که در آبهای آلوده و گل آلود آنگونه اساطیر و تصاویر شناوریم (که روانشناسی تحلیلی آفتابی شان می کند) دور افتادن مان از سرچشمه های ژرف وجودمان، ادامه خواهد یافت. اگر می خواهیم از نو، زبان حال «مرکز» ی باشیم که خاستگاه صور مثالی و الگوهای نمونه و تصاویریست که نگاهدار وجودشناسی ای کهن گرا بوده است و همه مفاهیم و نظریات بزرگ جهان و سرانجام فرهنگ، بر اساس آنها بنیان یافته است، پس باید نحوه بهره برداری و استفاده از رمزپردازی را دوباره بیاموزیم.
م. الیاده در توضیح این معنی می گوید که «تحقیقاً خلود و جهانشمولی صور مثالی است که در بازپسین تحلیل، فرهنگ ها را از تباهی و نابودی می رهاند و در عین حال، پیدایی فلسفه فرهنگ را که چیزی بیش از ریخت شناسی یا تاریخ اسلوب هاست، امکان پذیر می سازد»(تصویرها و رمزها، ص 228). تصاویر خیال و رمزهایند که فرهنگها را به گونه ای که مرزهای وجودشان «گشوده و باز» است، حفظ می کنند و باز ساختار درونی و وجود شناختی رمزها و تصاویر است که پایه و اساس روحانی فرهنگ ها محسوب می شوند. «اگر تصاویر، در عین حال «روزنی» گشوده بر عالم لاهوت نداشتند، ما سرانجام، در هر فرهنگی که آنِ ما بود، دچار خفقان می شدیم... بر مبنای خلاقیت روحانی که از لحاظ سبک و اسلوب و نیز به لحاظ تاریخ، مقیّد و مشروط است، می توان به صورت مثالی دست یافت...»(همان، ص 229). در واقع این تنها چیزی است که اهمیت دارد، زیرا این خلاقیت روحانی برای آنکه ارزشمند و بزرگ و زیبا باشد (چون تندیس های یونانی که صورت مثالی کهن گراست) باید از جهانی فراتاریخی، توشه و مایه بگیرد و تغذیه کند. تخیل به گونه ناب، حقیقتاً مینوی است یا به گفته برادیف «خداوند، از راه تخیل و پندارهای مینوی که ابدی اند و درعین حال به گونه ای خاص تحقق می یابند، جهان را آفرید» و «روان شناسان و روان شناسان آسیب شناس نیز برای تخیّل، اهمیتی اساسی قائل اند، چه منفی باشد و چه مثبت و هم آنان کشف کرده اند که نقش تخیّل در زندگی به مراتب بزرگ تر از آن است که می پنداشتند. بیماری ها و روان پریشی ها مولود تخیّل است و نیز درمان شدن و شفایافتن آدمی»(5).
به نظر ما بهتر از این نمی توان در جنب مسائل فرهنگ و فلسفه تاریخ، اهمیت غیر قابل احتساب اساطیر و رمزها و تصاویر را نه فقط برای شناخت انسان و سرنوشتش، بلکه برای تجدید حیاتش نیز، نشان داد. سخن هایدگر که بنا به قولی متأخر، عاجز از صورت بندی ای متافیزیکی، می گفت راه نجات فلسفه غرب، تنها در پیوستن مجدد به اندیشه پیش سقراطی است، آشکارا بدین معناست که ما باید متواضعانه به منابع معرفت الوجود سنتی بازگردیم، اگر می خواهیم دوباره عنان اختیار همه وجودمان را به دست گیریم و دوباره فرهنگی بسازیم.(6)

پی نوشت ها :

1. Le Mythe de l eternel retour,Gallimard,1949-1950,Traite d historie des religions,payot,1949,Le chamanisme,payot,1951 et Images et symboles,Galimard,1952.
2. م. الیاده از چاپ دوم کتاب با تجدید نظر و اضافاتی تکمیلی توسط انتشارات پایو، خبر داده است.
3. خاطرنشان می کنیم که انتشارات cahiers de sud، چند ماه دیگر مجموعه مهمی شامل پژوهش ها و متونی مربوط به یوگا و ریشه ها و روش ها و تأثیراتش، منتشر خواهد کرد.
4. Les carnets de Levy-Bruhl,paris,1949.
5. م. الیاده در کتاب chamanisme تصریح می کند که خلسه شمن، حال و روز انسان ابتدای را باز می آفریند: «شمن به هنگام خلسه، هستی بهشتی نخستین انسان ها را که از خدا جدا نشده بودند باز می یابد... به بیانی دیگر، موفق می شود که تاریخ (یعنی همه زمان سپری شده پس از «هبوط») را ملغی کند و بنابراین به گذشته باز میگردد و به موقعیت بهشتی آغازین می پیوندد» و جای دیگر می گوید: «به اعتقاد آباء کلیسا، حیات عرفانی همانا بازگشت به بهشت است» (تصویرها و رمزها، ص 219).
ما به همین نقل قول ها بسنده نمی کنیم، چون نمی توانیم بیشتر به شرح و تفصیل بپردازیم، اما روشن است که اشکال ابتدایی خلسه، حوزه نوینی برای پژوهش در عرفان تطبیقی است که در سنجش و ارزیابی درست پیوستگی ها و ناپیوستگی ها میان شمنی گری و رازآموزی و یوگا و عرفان (به معنای خاص واژه و بویژه عرفان مسیحی) و غیره اهمیت بسیار دارد. در کتابهای شمنی گری و تصویرها و رمزها، بارها به این مطلب اشاره شده است.
5. Destination de l homme,paris,1933,p.189.
6. هنگامی که این پژوهش پایان یافت، از مجموعه: کتابخانه فلسفی علمی (فلامادیون) کتابی به قلم ژرژ گودورف Georges Gusdorf به نام Indrocution a la philosohie Mythe et Metaphysique منتشر شد. نویسنده بر اساس تحقیقات مهمترین قوم شناسان و اسطوره شناسان معاصر، می کوشد تا وضعی جامع و بسیار جالب از پیشرفت فکر بشر، به دست دهد. ما در نظر داریم که از این کتاب سخن بگوئیم چون تا آنجا که می دانیم، از نخستین تحقیقات در باب تفسیر متافیزیکی پژوهشهای اخیر در باب اسطوره است.

منبع: ستّاری، جلال، (1390) اسطوره و رمز در اندیشه‌ی میرچا الیاده: جهان اسطوره شناسی، جلد 6، تهران، نشر مرکز.