درآمدی بر قلمرو فقه

مسأله «انتظار بشر از دین» موضوعی است که از دو سو به آن می توان نگریست و آن را بررسی و پژوهش نمود: یکی نگاه برون دینی به مسأله است که با سنجش های عقلانی به دست آوریم که از دین چه خواسته و تقاضایی داریم؛ و دیگری نگاه درون دینی است که براساس منابع و متون دینی مشخص شود دین تا کجا با زندگی انسان سر و کار دارد. از این نگاه دوم به «کمال دین» یا «جامعیت دین» تعبیر می شود. گرچه امروزه بسیاری تنها از زاویه نخست به موضوع می نگرند،‌ ولی حق آن است که این تلاشی ناقص و نارساست. زیرا تا حاصل نشده است که از دین چه انتظاری هست و چرا باید سراغ دین رفت، نمی توان استنتاج کرد که دین چه قلمروی دارد. چرا که اگر بر اثر نیاز و خواسته هایی که آدمی خود از انجامش عاجز است، سراغ دین برویم، نمی توان نفی کرد که در شناسایی نیازها دچار اشتباه نشده و پاره ای از خواسته ها را نشناخته ایم که جوابش را از دین می خواهیم.
به تعبیر دیگر ممکن است دین از یک طرف به انتظار اولیه آدمی پاسخ دهد و از طرفی دیگر توسّع در انتظار به وجود آورد. مگر آدمیان خود را به تمامی ابعاد شناخته اند تا بر تمامی انتظارها و آرزوهای خویش واقف باشند؟ اگر ناتوانی انسان در پاسخ گویی به پاره ای نیازها را فی الجمله بپذیریم،‌ ناتوانی و قصور او را در برداشت نادرست از انتظارها و آرزوها نمی توان انکار کرد. براین اساس هر دو جنبه مسأله محتاج پژوهش است و جدیّت علمی فرزانگان دین شناس و دین باور را می طلبد.
در این مقال از زاویه دوم به گوشه ای از مسأله جامعیت، یعنی قلمرو فقه، نظر می شود. زیرا قلمرو دین و جامعیت در چند زمینه مطرح است:
1- قلمرو دین در دایره هستی شناسی و مسائل فلسفی
2- قلمرو دین در دایره علوم طبیعی(اعم از انسانی و تجربی و...)
3- قلمرو دین نسبت به مسائل اخلاقی
4-قلمرو دین نسبت به مسائل حقوقی و رفتاری
محور چهارم همان است که با عنوان«قلمرو فقه»در این نوشتار مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. باید اذعان کرد که به این مسأله در علم فقه، اصول و حتی علم کلام به گونه ای مستقل و جدی پرداخته نشده است، و لذا تصویر روشنی از موضوع در دست نیست. مبانی و پیش فرض های مسأله و راه حل های مشکل، معلوم نشده است. این موضوع از مباحثی است که باید در «فلسفه فقه»-که خود دانشی نوظهور است- مورد توجه قرار گیرد.
گرچه عامه فقیهان و اصولیان گستردگی دامنه فقه را باور دارند و سیره علمی و روش بحثی آن ها بر این امر گواهی می دهد، اما این اعتقاد، ‌تبیین و تفسیر و مستدل نشده است. در این جا می کوشیم در حد« درآمد» زمینه بحث جدی را فراهم آوریم. قبل از ورود در بحث، به این نکته باید توجه شود که سخن بر سر فقه یا ساختار کنونی آن نیست، ‌بلکه «قلمرو فقه»، آن گونه که باید، موردنظر است؛ خواه در ساختار فعلی فقه بدان توجه شود یا خیر؟

یک. طرح مسأله

در فقه کنونی، کار فقیه جست و جو در ادّله برای استخراج احکام شرعی است. در کنار آن به بررسی پاره ای از موضوعات که حکم بر آن ها مترتب شده است، می پردازد. این امر در موضوعات عبادی واضح است و در موضوعات غیرعبادی نیز گاه ملاحظه می شود. مکاسب محرّمه شیخ اعظم انصاری، بیانگر تحلیل های موضوعی فراوانی است. به جز این دو بخش، یعنی بیان حکم و موضوع، مسأله دیگری در فقه طرح نمی شود.
در موضوع قلمرو فقه این مطلب دنبال می شود که به جز این ها آیا فقه دامنه دیگری دارد که فقیهان تاکنون به آن نپرداخته اند و نیز در مسأله حکم و موضوع،‌ دامنه فقه تا کجاست؟ آیا حکم تمامی رفتار آدمی، اعمّ از ظاهری و باطنی و فردی و اجتماعی، بر عهده فقه است یا نه؟ و نیز آیا تمامی موضوعات را فقه باید تبیین کند یا قسمتی از موضوعات از دایره فقه بیرون است؟
در طرح مسأله نظر بر آن است که موارد اختلاف، خواه اختلاف فقیهان یا غیر فقیهان، را روشن سازیم. چکیده آرا و نظرها را بازگفته و برخی استدلال ها را گزارش کنیم. محورهای مورداختلاف از این قرار است:

1-فقه و اعمال باطنی

آیا فقه تنها به اعمال ظاهری انسان نظر دارد، ‌یا به اعمال باطنی نیز؟ به دیگر بیان آیا پاره ای از مسائل اخلاقی که به بیان حکم اعمال باطنی نظر دارد، در حقیقت بخشی از فقه است یا در رسته علم اخلاق قرار می گیرد.
محمدتقی اصفهانی در شرح معالم هنگام تبیین تعریف فقه می گوید:
«اگر فقه را مختص اعمال جوارح کنیم بسیاری از مباحث فقهی چون مباحث نیّت و... از دایره فقه خارج می شود»(1).
همچنین برخی از حقوق دانان گفته اند:
«اخلاق کلاً در فقه اسلامی وارد شده است»(2).
در مقابل برخی از نویسندگان معاصر معتقدند:
«امروزه در کشور ما تنی چند از پزشکان، بی توجه به دقایق اخلاق پزشکی، کنگره برای فقه پزشکی تشکیل می دهند و گمان می کنند که با حل مسائل فقهی، به حل مسائل اخلاقی هم توفیق می یابند. گویی فقه، حلّال مسائل اخلاقی هم هست. این هم خطای دیگر است.»(3)
همچنین تقسیم بندی فقه به فقه اکبر و فقه اصغر، که در کلام شخصیت هایی چون غزالی و ملاصدرا آمده، نیز نشان دهنده جدایی اخلاق از قلمرو فقه است(4).
حقیقت آن است که گرچه حکم برخی از اعمال باطنی در فقه بیان می شود، لکن علم اخلاق با حد و مرز خود، دایره ای جدا از فقه دارد. زیرا در علم اخلاق، راه های شناسایی رذایل و فضایل، و همچنین درمان و پیشگیری آن مورد بحث و گفت و گو است و علم اخلاق تنها متکفل بیان حکم نیست.

2- فقه و اعمال اجتماعی

آیا فقه شامل اعمال فردی است و یا اعمال اجتماعی را نیز شامل می شود؟ در هر صورت آیا تمام اعمال فردی و اجتماعی را در بردارد یا برخی از آن را؟
در قسمت نخست این سؤال اختلاف نظر چندانی نیست. بیش ترین اختلاف نظر به بخش دوم سؤال برمی گردد که آیا فقه بر تمامی کارهای اجتماعی انسان نظر دارد و حکم آن را بیان می کند یا به برخی از آن می پردازد؟ تردید نسبت به سیاست و اقتصاد از این دست است.
حضرت امام خمینی(ره) بیش از دیگران در این زمینه سخن گفته اند که در این جا قسمت هایی از آن را نقل می کنیم:
«شما در عین حال که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد( و خدا آن روز را نیاورد)باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خم های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»(5)
«حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه علمی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(6)
«ماهیت و کیفیت این قوانین می رساند که برای تکوین دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشریع شده است.»(7)
«اسلام تمام جهاتی که انسان برای آن احتیاج دارد، برایش احکام دارد. احکامی که در اسلام آمده است، چه احکام سیاسی، چه احکامی که مربوط به حکومت است، چه احکامی که مربوط به اجتماع است، چه احکامی که مربوط به افراد است،‌چه احکامی که مربوط به فرهنگ اسلامی است، تمام این ها موافق با احتیاجات انسان است.»(8)
«اسلام نسبت به تمام شؤون مادی و معنوی انسان حکم دارد. درباره چیزهایی که در رشد معنوی و تربیت عقلانی انسان دخیل است، احکام دارد.»(9)
همچنین برخی دیگر از فقیهان گفته اند:
«در اسلام هیچ واقعه ای خالی از حکم نیست؛ حتی ارش الخدش(دیه خراشی که بر بدن دیگری وارد می کند)؛ و آن چه امت اسلامی تا آستانه قیامت به آن نیاز دارد در قوانین اسلامی پیش بینی شده است، منتها باید تلاش کرد و آن ها را دریافت.»(10)
در کلام فقیهان اخباری نیز نسبت به غنای حکمی فقه شواهد بسیاری به چشم می خورد. ملا امین استرآبادی می گوید:
«از ضروریات مذهب امامیه آن است که هرچه را که امت تا روز قیامت بدان محتاج است و هر آن چه مورد نزاع دو نفره قرار می گیرد، خطاب و حکمی از جانب خدای تعالی در مورد آن رسیده است؛ حتی جریمه خراش»(11).
و نیز گفته است:
«خلّو واقعه عن حکم الهی غیر متصور عند اصحابنا»(12).
صاحب حدائق نیز معتقد است که روایات کثیری دلالت دارد که تمام امور جزئی و کلی خطاب شرعی دارد.(13)
البته برخی از فقیهان معتقدند مباحات از دایره جعل حکم خارج است؛ زیرا رسالت شریعت بعث و نهی است نه بیان مباحات:
«فان الشریعه شرعت للبعث الی شیء و النهی عن الاخر لالبیان المباحات»(14).
در مقابل،‌ برخی به شدت این نظر را طرد می کنند و اعتقاد دارند در شریعت اسلامی اهداف و ارزش ها بیان شده و حکم و قانون براساس آن تنظیم می شود و این امر به متخصصان وانهاده شده است.
استاد مجتهد شبستری ابتدا این نظریه را در باب ساختار حکومت مطرح کرد(15)و در مقاله ای که در شماره پنجم همین مجله به چاپ رسید، آن را تعمیم داد:
«... از مقدمات فوق چنین می توان نتیجه گرفت که آن چه سبب روابط خانوادگی، روابط اجتماعی،‌ حکومت، قضاوت، مجازات و مانند این ها به صورت امضائات بی تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنت وجود دارد، ابداعات کتاب و سنت به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مسأله حکومت و مانند این ها نمی باشد. در این امضائات آن چه جاودانه است«اصول ارزش»ای است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنت می باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشی امور مستقل نیستند، از ضرورت های سلوک توحیدی انسان نشأت می یابد، یا با آن معنا می شود و اعتبار خود را از آن به دست می آورد.»(16)
«اصول و نتایجی که بیان کردیم ما را به این موضوع اساسی می رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص و مانند این ها- که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است و فقیهان درباره آن نظر می دهند- با این معیار که درجه سازگاری و ناسازگاری آن ها با امکان سلوک توحیدی مردم تا چه اندازه است، مورد بررسی قرار گیرند.»(17)
برخی دیگر با این عبارت از این مطلب یاد کرده اند:
«فقه نه غنای حکم دارد و نه غنای برنامه ای و هیچ کدام نقص فقه نیست. زیرا بنابر آن چه که گذشت و گفته شد غنای حکمی امری بی معناست و غنای برنامه ای هم ربطی به اصل دین ندارد. نقص و غنای فقه را باید در متد و روش جست و جو کرد که آیا با متد و روش فقه موجود یا هر فقه دیگر می توان همه مسائل را بر موازین عرضه نمود و از آن حکم استخراج کرد یا نه؟ و خود این متد هم ممکن است زمانی متصف به ضعف و زمانی متصف به قوت بشود زیرا امری است بشری و با اندیشه انسان ها و نوسانات آن گره خورده است... دین غیر از فقه است. اسلام دین خداوند است و فقه تلاشی بشری از سوی انسان ها برای استنباط تکالیف شان از این دین. غنای اسلام به غنای موازین و معیارهای آن است. غنای اسلام به غنای هدایتی است که در آن موجود است و انسان ها را به سوی«مقعد صدق عند ملیک مقتدر» رهنمون می گردد.»(18)
برخی دیگر با این تعبیر از این مطلب سخن گفته اند:
«... بنابراین نیازی ندارد که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حلّ مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد بدهند. خصوصاً گرفتاری و سختی و تلاش و تدبیر برای رفع مشکلات، جزئی از برنامه آفرینش آدمی است و وسیله اصلاح و تربیت و تقرب او به خداوند متعال می باشد. اصلاً چنین کاری برای خداوند و رسولانش یک عمل لغو نیست؟»(19)
در سخنان این گروه برای اثبات نظریه خویش این استدلال ها دیده می شود.
1- حل مسائل با قواعد ثانوی، از قبیل عسر و حرج و اضطرار، نشانه غنای حکمی نیست. چنین امری برای سایر حقوق دانان بشری هم میسور است. بنابراین رجوع به چنین قواعدی نشان از عدم جامعیت و ثبوت تناقض است. از این رو گفته اند:
«اگر ما طبق موازین و شیوه فقه قدیم برای پانصد مسأله جدید بر مبنای عسر و حرج و اضطرار حکم استنباط کردیم، آیا باز هم می توانیم بگوییم فقه ما کامل است و آیا این است معنای حکم داشتن برای همه مسائل الی یوم القیامه»(20).
2- سیره ائمه چنین نبوده که خود برنامه ارائه دهند، بلکه دیگران پرسش می کردند و ائمه پاسخ می گفتند و این بدان معناست که باید برنامه بر فقیه عرضه شود و او عدم مغایرت با موازین را بیان کند.
«این که شما می بینید ائمه ما در هیچ زمینه ای از نزد خود و ابتدائاً برنامه ای مدون ارائه نکرده اند یا کتابی ننوشته اند، بلکه تنها به سؤالات مردم در هر زمان پاسخ گفته اند، خود بهترین دلیل بر این مدعاست.»(21)
بنابراین با دلیل اول عدم غنای حکمی و با دلیل دوم عدم غنای برنامه ای به اثبات می رسد. استاد شبستری رأی خود را مدلّل نساخته است، بلکه براساس پیش فهم خود از کتاب و سنت که:« این مجموعه وحیانی نشان دهنده، بیان کننده، تحریک کننده فرآیند و اهداف سلوک توحیدی حیات انسان است»(22)، معتقد است تفسیر آیات و روایات در ارتباط با این «مرکز معنا»، یعنی سه خصلت نشان دادن، بیان کردن و تحریک فرآیند، قابل تفسیر است.
خلاصه این که این گروه جاودانگی حلال و حرام را تا روز قیامت، جاودانگی موازین و ارزش ها می داند.
به نظر می رسد اگر هم مدعای این گروه درست باشد، دلیل آنان گویا و مثبت رأی آنان نیست. زیرا استاد شبستری جز طرح ادعایی که آن را پیش فرض و پیش فهم دانسته، دلیلی اقامه نکرده است و این پیش فهم را نیز به اثبات نرسانیده است. در جایی می توان پیش فرض ها را مسلم انگاشت و براساس آن ها تئوری اقامه کرد که قبل از آن تبیین و مستدل شده باشد؛ اما پیش فرضی که خود یک تئوری نوبنیاد است، باید ابتدا تبیین و اثبات شود و سپس براساس آن تئوری های دیگری عرضه گردد. حداقل این که امر به اثبات تئوری خویش نمی پردازیم، باید تئوری های رقیب را ابطال کنیم و ایشان به هیچ یک نپرداخته است.
اما نسبت به ادله ای دیگر، یعنی سیره ائمه و حل مشکلات با قواعد ثانوی، باید گفت که به دلیل سیره در قسمت های بعدی این نوشتار می پردازیم. اما در مورد حل مشکلات با قواعد ثانوی، حق با ایشان است اگر چنین باشد؛ ولی این گونه نیست. زیرا برای شمول و جاودانگی فقه، قواعد ثانوی، اختیارات حکومت، منطقه الفراغ، کشف ملاک احکام و... مجموعه عواملی است که سبب غنای فقه و شمول آن است و در مقایسه باید مجموعه را با مجموعه ها سنجید. تشابه بعضی از اجزای دو مجموعه نشان دهنده تشابه دو مجموعه نیست. بدین معنا که به کار گرفتن قاعده عسر و حرج و اضطرار در فقه اسلامی و سایر مکتب های حقوقی حاکی از تشابه آن ها نیست، بلکه باید سایر عوامل ضمیمه را در فقه اسلامی در کنار قاعده اضطرار و عسر و حرج قرار داد و آن گاه به مقایسه پرداخت.
به گمان ما آن چه سبب طرح این نظریه از سوی آقای شبستری و دیگران شده و می شود، چگونگی انطباق قوانین ثابت دینی با تحولات زندگی است. اگر این مشکل را بتوان با نظریه ای حل کرد که ظواهر نصوص دینی نیز با آن حفظ شود،‌ نوبت به تئوری هایی که سبب تأویل در نصوص می شود یا به حذف و کنار نهادن آن می انجامد،‌ نخواهد رسید. در این زمینه تئوری های متعددی ارائه شده و برخی از آن ها حقاً راه حل منطقی برای حلّ مسأله است(23).

3-فقه و برنامه

آیا فقه به جز بیان حکم به برنامه و شیوه عمل هم نظر دارد؟ آیا روش های اجرایی احکام نیز داخل در قلمرو فقه است؟ دکتر سروش در چند مورد از نوشته هایش به نفی این مسأله پرداخته است. ایشان در مقاله « جامه تهذیب بر تن احیا»می گوید:
«از این بالاتر، حتی ابوحامد هم فقه را برتر از این نشانده است که جای او است، سامان بخشی و مشکل زدایی و ظرافت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطی ساده و حاجاتی اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند می داد»(24)« آن چه در خور و در اختیار فقه است، آن است که حصارهای واپسین و مرزهای نهایی میدان کوشش آدمیان را تعیین و تحدید کند که پا را از کجا فراتر نگذارند و غیر آن باید به دست علم سپرده شود. گشودن گره تراکم خودروها در معبرها، خاموشی برق و کمبود الکتریسیته و انرژی، آلودگی هوا، هجوم امواج فرهنگ ساز رادیوهای جهانی، بیماری های طبیب ساخته، تعلیم و تربیت همگانی .... مگر در توان فقه است؟ مگر همه دشواری های جهان و حیات، دشواری های حقوقی است که حلش را از فقه متوقع باشیم؟ کدام تلقی از فقه موجب چنین توقّعی شده است. فقه بیش از این نمی گوید که مشکل ترافیک را هرگونه حل می کنید، چنان حل کنید که فی المثل، مالکیت مشروع کسی را لگدمال نکند»(25)«... بنابراین وقتی می گوییم فقه برای زندگی ما در این جهان برنامه نمی دهد، به این معناست. به معنای آن است که حکم می دهد،‌ ولی برنامه نمی دهد. برنامه ریزی کار علم است نه کار فقه و به روش علمی نیازمند است»(26).
مشابه این نظر در گفته های برخی دیگر نیز آمده است(27).
در میان فقها سخن صریحی که به اثبات یا ردّ این مطلب، نظر داشته باشد، برنمی خوریم. البته شاید بتوان از اطلاق و عمومیت سخنان امام خمینی- که قبلاً متذکر شدیم- عمومیت فقه را به برنامه و روش هم استنباط کرد.
استاد جعفر سبحانی در کتاب معالم الحکومه الاسلامیه سخنی دارد که ممکن است از آن استفاده شود که برنامه و روش اجرا خارج از فقه است:
«....و بعباره اخری للحکم و القانون ثلاث مراحل: 1- مرحله التشریع و هی للله خاصه بالاصاله 2- مرحله التشخیص و هی للفقهاء العدول 3- مرحله التخطیط و هی للمجلس النیابی و الاخیر هو الذی یجتمع فیه جماعه من ذوی الاطلاع و الاختصاص و ممن یحملون معلومات مختلفه فیخططون لبرامج البلاد حسب الضوابط الاسلامیه.»(28)
قانون سه مرحله دارد:1- مرحله تشریع و وضع که حقیقتاً از آن خداست. 2- مرحله تشخیص که از آن فقیهان عادل است. 3- مرحله سیاست گذاری و برنامه ریزی که برعهده مجلس نمایندگان است. در این مرحله اخیر گروهی از متخصصان آگاه و صاحبان دانش های مختلف، اجتماع می کنند و برنامه های کشور را برحسب ضوابط اسلامی تنظیم می کنند.
ابن رشد در بحث نماز بر مردگان سخنی دارد که می تواند در این بحث مفید افتد. در این مسأله که اگر چند جنازه مرد و زن برای نماز میت آماده بود، چگونه باید نماز گزارده شود، برخی گفته اند ابتدا جنازه زنان و سپس جنازه مردان و امام پس از آن ها قرار می گیرد. برخی دیگر عکس این ترتیب را گفته اند و رأی سومی نیز می گوید که بر زنان و مردان هرکدام جدا نمازگزارده شود. آن گاه ابن رشد سبب این اختلاف نظر را چنین باز می گوید:
«و سبب الخلاف ما یغلب علی الظن باعتبار احوال الشرع من انّه یجب ان یکون فی ذلک شرع محدود، مع انه لم یرد فی ذلک شرع یجب الوقوف عنده و لذلک رأی کثیر من الناس انه لیس فی امثال هذه المواضع شرع اصلاً»(29).
به گمان قوی ریشه اختلاف این است که در این امور باید دستور معینی از سوی شرع برسد، با این که دستوری نرسیده که لازم باشد بر آن توقف گردد، پس از این رو بسیاری از مردم معتقدند که در این موضوعات حکم شرعی نرسیده است.
اگر درست دقت شود، آن چه محل خلاف است شیوه اجرای حکم یعنی نماز گزاردن بر مردگان است. شریعت حکم را بیان داشته، اما شیوه اجرای آن محل تأمل و خلاف است.
یک دلیل برای عدم غنای برنامه ای در سخنان برخی آمده که سیره ائمه(ع)چنین بود که خود ارائه دهنده برنامه نبودند، بلکه مسلمانان پرسش می کردند؛ یعنی برنامه خود را ارائه می کردند و ائمه(ع) پاسخ می گفتند(30).
دلیل دیگری در خلال سخنان دکتر سروش مطرح شده که فقه زمانی به کار می آید که خصومتی در میان باشد و مردم بر نهج عدل رفتار نکنند و این بخشی از مشکلات اجتماع است، نه همه آن.(31) به نظر می رسد هر دو سخن نادرست است؛ به علاوه که مقصود خود را از برنامه روشن نساخته اند.
بیش تر پرسش های راویان از ائمه(ع) در محدوده علم آگاهی بود. یعنی پرسش برای فهم بود، نه برای گرفتن تأیید. پرسش و پاسخ هایی که در مجموعه های روایی ثبت شده، چند درصد آن چنین است که نویسنده مقاله گفته اند؟
گذشته از آن، برنامه در صورتی مطرح است که امام معصوم خود عهده دار اجرا باشد. و اکثر ائمه معصومین(ع) به غصب و خیانت از موقعیت اداره جامعه برکنار بوده اند. در چنین فرضی چگونه سؤال، به معنای ارائه برنامه بود و پاسخ، تأیید آن. اگر ایشان نمونه هایی را از دوران حکومت پیامبر(ص) در مدینه و یا حکومت پنج ساله امیرالمؤمنین(ع) و یا دوران کوتاه حکومت امام حسن(ع) ارائه می کردند، قابل پذیرش بود. و اما این که گفته می شود فقه در جایی مطرح است که خصومت باشد، خلطی نارواست. زیرا روابط زندگی انسان ها قانون طلب می کند و آن قانون سبب سلوک آنان بر منهج عدل است. اگر در این مرحله از راه عدل، منحرف شدند، قانون و برنامه ای دیگر برای رفع خصومت است.
به تعبیر قرآن(32)، قانون در دو مرحله برای انسان تشریع می شود: نخست برای تنظیم روابط، و در مرحله بعد برای رفع اختلاف و خصومت ها. مگر قوانینی که انسان ها خود وضع می کنند در جایی است که خصومت فعلی باشد؟ غالب قوانین متکفل تنظیم روابط قبل از خصومت و درگیری است. حتی کتب فقهی شاهدی برخلاف رأی و نظر ایشان است. زیرا فقها در کتب معاملات ابتدا احکام را بیان می دارند و سپس موارد نزاع و اختلاف را بازگو می کنند.
بلی این سخن حق است که قانون برای جلوگیری از خصومت ها و نزاع هاست. ولی این، غیر از آن است که گفته شود قانون در جایی است که خصومتی باشد. و سخن غزالی که ایشان بان استناد جسته، برخلاف گفته ایشان است:
«و لو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء».
اگر مردم در زندگی به عدل عمل کنند خصومت ها مرتفع خواهد شد و فقها بی کار خواهند ماند.
زیرا غزالی می گوید پس از رفتار عادلانه، که قاعدتاً براساس قوانین و احکام فقهی است. خصومت ها برطرف می شود، نه این که در ظرف خصومت فقه و قانون حکومت می کنند. و البته سخن غزالی نیز، سخنی آرمانی است که در مدینه فاضله ممکن است درست باشد. از این ها که بگذریم نمونه هایی که برای برنامه در سخن ایشان وارد شده، چند گونه است:
1- برخی، امور دنیایی است که خود مردم و حکومت باید درباره آن تصمیم بگیرند و فقیه مدّعی حلّ و فصل امور با فقه و فتوا نیست. آلودگی هوا، ذخیره خون، ترافیک، کشاورزی و.... از این قبیل است. اگر کسی نیز مدّعی شود این ها را با فقه می خواهد حل کند، از سر غفلت سخن گفته است. زیرا استفاده مسائل کشاورزی از اطلاق و عموم یک حدیث بدان معنا نیست که فقه به حل کشاورزی دست زده است؛ بلکه در واقع، فقیه اندیشه و تأمل خود را که با آن حدیث ناسازگار نبوده، به حساب فقه گذاشته است.
2- مراد از برنامه، روش اجرای قوانین و احکام است. در این قسمت باید گفت قانون چه در جامعه بسیط گذشته وضع شود و چه در جامعه جدید امروز، اگر بخواهد اجرا شود، به جز دانستن خود حکم، به اطلاعات بیرونی دیگری نیاز دارد. چنین نیست که در گذشته نیاز به برنامه نبود و امروزه هست؛ یا این که در گذشته برنامه ها بدون علم و آگاهی طراحی می شد و امروزه نیاز به استفاده از علوم است. البته گستردگی دنیای امروز، تنوع وسایل و ابزار، برنامه ها و شیوه های اجرای قانون را امروز به گونه ای دیگر درآورده است.
مگر شیوه های قضاوت و داوری که در سخنان پیامبر و امامان و یا سیره و عمل امیرمؤمنان(ع) آمده، نوعی برنامه نیست؟ مگر چگونگی گرفتن خراج و تقسیم آن میان مسلمانان، برنامه نبود؟ البته جای این بحث هست که آیا برنامه هایی که در سخن و سیره پیشوایان آمده، امروز نیز معتبر است یا نه؟ این مسأله پیش فرض هایی دارد که اگر به ثبوت رسد، امروزه نیز معتبر خواهد بود. حاصل آن که کلیت نفی برنامه از فقه و واگذاری آن به دانش های بشری، قابل اثبات نیست، همان گونه که کسی نمی تواند دعوای غنای برنامه ای را در فقه داشته باشد. البته در آن جا که برنامه از دایره و قلمرو فقه خارج است، رعایت ضوابط، ارزش ها و احکام دینی لازم است.
آن چه امروزه در مجلس شورای اسلامی می گذرد، در واقع به همین دو قسم برنامه برمی گردد: یعنی برخی از شور و گفت و گوها درباره امور دنیایی است که مردم خود باید درباره آن تصمیم بگیرند و برخی دیگر به شیوه های اجرای احکام و قوانین دینی باز می گردد.
اعتبار این قوانین به آن است که مغایر شرع و قانون اساسی نباشد؛ یعنی با ضوابط، ارزش ها و احکام دینی مغایرتی نداشته باشد. به تعبیر دیگر بخش های وسیعی از برنامه (به هر دو معنا) به استناد آیه مبارک: وامرهم شوری بینهم(33)به عهده مردم است. گرچه در قسمت هایی نیز فقه متکفل تشریع و بیان آن بوده است.

4- فقه و نظام سازی

آیا فقه می تواند و باید نظام سازی و نظریه پردازی داشته باشد؛ یعنی از لا به لای احکام پراکنده، نظامی ارائه دهد و تئوری هایی منسجم و گویا در ابعاد مختلف زندگی، از قبیل اقتصاد، سیاست، فرهنگ و... ارائه کند؟ یا این که این ها اموری خارج از قلمرو فقه است و فقیه نمی باید بدان رو کند؟ اظهارنظرها در این مسأله اندک است و با موضوعی خام مواجهیم. نه به این قضیه به طور جدی پرداخته شده و نه عملاً دست به نظام سازی زده اند.
شهید صدر از فقیهانی است که تصریح می کند که فقه می تواند صاحب نظریه و نظام باشد و یکی از تحولاتی که در فقه لازم می داند، همین امر است:
«... در فقه ضروری است که از نظر عمودی و عمقی تحولی ایجاد گردد و غور و بررسی شود، تا به نظریه های اساسی برسیم. باید به روبناها، یعنی قانون های تفصیلی،‌ بسنده نکنیم؛ بلکه از این مرز روشن بگذریم و به آرای اندیشه ای، که بیانگر نظریه اسلام است، برسیم. زیرا می دانیم هر مجموعه ای از قانون گذارهای دینی در هر بخش از زندگی به تئوری های زیربنایی و برداشت های پایه ای مرتبط است. مثلاً دستورات اسلام در قلمرو زندگی اقتصادی گره خورده است به مذهب اقتصادی اسلام و تئوری های اقتصادی آن، و این تلاش امری جدا از فقه نیست لذا پرداختن به آن جزء ضرورت های فقه است.»(34)
«در نظام اقتصادی اسلام تلاشی مبتنی بر کشف صورت می گیرد که از احکام و قوانین، به سیستم اقتصادی آن برسیم.»(35)
«براساس آن چه گذشت، ضروری است بسیاری از احکام اسلام و قوانینش، که طبقه رویین به حساب می آید، برای کشف روش اقتصادی اسلام به کار گرفته شود. لذا در این کتاب(اقتصادنا)احکام اسلام را در معاملات و حقوق، که تنظیم کننده رابطه مالی بین افراد است و نیز احکام تنظیم کننده رابطه مالی دولت و ملت را به شکل گسترده مطرح می کنیم.»(36)
ایشان در یکی از نوشته هایش این پرسش را مطرح می کند که چه نیازی است تا نظریه ها و تئوری های کلی دین را در زمینه های مختلف بدانیم. با این که پیامبر(ص) چنین نکرد. ایشان در پاسخ می فرماید:
«حقیقت آن است که امروزه تحدید تئوری ها و نظام های دینی امری ضروری است. رسول خدا(ص) آن را در خلال تطبیق در جوّ قرآنی جامعه اسلامی بیان می کرد و مسلمانان در این فضا این نظریه ها را، ولو به نحو اجمال، درک می کردند. زیرا فضایی که پیامبرخدا(ص) ایجاد کرد، قادر به تبیین این تئوری ها بود.»(37)
وی این مطلب را این گونه تقریب می کند که:
فردی که در داخل یک فرهنگ و زبان زندگی می کند بدون آگاهی تفصیلی از تئوری ها و نظریه های مربوط به آن فرهنگ و زبان، معانی را درمی یابد و به درستی معانی را تشخیص می دهد. اما انسان خارج از آن فرهنگ و زبان باید با تئوری های ‌آن فرهنگ و زبان آشنا گردد.(38)
شهید صدر این باور را در کتاب اقتصادنا به عنوان گام نخست، عینیت بخشیده است. استاد محمدرضا حکیمی به صورت ضمنی در این زمینه نظری مثبت ارائه داده است. وی در گزارش جلدهای سوم تا ششم الحیاه بر این نکته تأکید می کند که:
«... بدین سان روشن می شود که منظور از تدوین و تصنیف این فصول، امری ساده و کم اهمیت نیست،‌ بلکه مقصود تبیین«آیین اقتصادی اسلام»(مذهب الاسلام الاقتصادی)است که هنوز، چنان که باید، تبیین نگشته است.»(39)
برخی نیز به عنوان «فقه سنتی و نظام سازی»(40)دست به تألیف زده اند، ولی مطلب راه گشا و گویایی ارائه نداده اند.

5- فقه و موضوعات

آیا تبیین موضوعات احکام در قلمرو فقه است؟ یا این که رسالت فقه فقط بیان حکم است. در این مسأله نیز آرای مختلفی مطرح است و کار جدی درباره آن صورت نپذیرفته است. در این اواخر مقالاتی در این موضوع نگارش یافته است(41).
در مبحث اجتهاد و تقلید، آن جا که دایره تقلید عامی مطرح است، به این موضوع توجه شده که آیا بیان موضوع بر عهده فقیه است که مقلد باید در آن تقلید کند یا خیر. در آن جا موضوعات به چهار گروه تقسیم شده است: موضوعات شرعی، موضوعات عرفی، موضوعات لغوی و موضوعات صرفه(اعیان خارجی).
دسته چهارم را از دایره تقلید خارج دانسته اند، همان گونه که دسته اول را فقیه باید تبیین کند. دو دسته دیگر محل اختلاف است. برخی آن را خارج از وظایف فقه دانسته و برخی در حیطه وظایف آن می دانند.(42)
در این جا نکته دقیقی است که برخی بدان اشاره کرده اند و آن این است که اگر بیان موضوع را وظیفه فقیه دانستیم، ‌این، دلیل ورود این امر در فقه نیست. این مطلب را صاحب حاشیه بر معالم در حد احتمال طرح کرده است(43).
سیره فقیهان نیز تبیین بسیاری از موضوعات است. موضوعاتی از قبیل غنا، عدالت، ‌مکاسب محرّمه و ... مورد تدقیق و بحث های جدی فقیهان قرار گرفته است.
تا این جا تلاش کردیم به طرح مسأله و تبیین ابعاد احتمالی فقه بپردازیم. در ضمن این گزارش و توصیف، برخی از اقوال و دیدگاه ها نقل و نقد شد. البته هدف، بسط مسأله و اتخاذ موضع علمی نبود، بلکه بیان ابعاد موضوع در حدّ «درآمد» بود.

دو. پیش فرض ها

برای اتخاذ موضع در محورهای پنج گانه، به جز اقامه دلیل بر اثبات نظریه و ابطال آرای مخالفان، باید در مسائل دیگر نیز اتخاذ موضع گردد. به تعبیر دیگر موضوع «قلمرو فقه» پیش فرض هایی دارد که انتخاب رأی در آن ها در چگونگی اتخاذ رأی در این جا مؤثر است. به جز پیش فرض های عام که پیش فهم استنباط و اجتهاد و دین شناسی است، چند مطلب ویژه است که به عنوان پیش فرض بر این مسأله مطرح است. در این جا به صورت فشرده بدان اشاره می کنیم.

1- منطقه الفراغ

یکی از مباحثی که در تعیین قلمرو فقه، نقش ویژه دارد، تعیین «منطقه الفراغ» یا «منطقه العفو» است. اگر روشن شود چه بخش هایی از زندگی به انسان ها سپرده شده، اعم از حاکم و مردم، بالطبع دایره فقه نیز روشن می شود.
این اصطلاحی نوپاست، که معنا و مقصود از آن چندان روشن نیست. بدین جهت مخالفت هایی با اصل وجود «منطقه الفراغ» شده است.
برخی از فقیهان به شدت با آن مخالفت کرده و گفته اند:
«... فراغ قانونی در شیعه وجود ندارد. زیرا هرچه امت اسلامی در زندگی شخصی و اجتماعی از جهت امور دنیوی و معنوی به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلأ و فراغ قانونی نداریم و فقیه حق تشریع ندارد.»(44)
در مقابل،‌ شخصیت هایی چون شهید صدر از عالمان شیعی(45) و دکتر یوسف قرضاوی(46) از عالمان اهل سنت آن را پذیرفته اند.
در بحث منطقه الفراغ سه مسأله اساسی باید مورد گفت و گو قرار گیرد.
1- وجود منطقه الفراغ یا عدم آن در شریعت اسلامی؛
2- بر فرض پذیرش، تعیین قلمرو منطقه الفراغ؛
3- کیفیت پر کردن منطقه الفراغ.
در هر سه محور اختلاف نظر وجود دارد(47). نسبت به محور اول به اختلاف دیدگاه ها اشاره شد. نسبت به محور دوم نیز نظرها مختلف است. اموری که می تواند در تعیین حوزه «منطقه الفراغ»راه گشا باشد عبارت است از:
- آیا در حوزه مباحات، تشریع راه دارد؟
- آیا امور امضایی شرعی برای همیشه است و یا امضا فقط به زمان خاصّی اختصاص داشته است؟
-آیا اوامری که ارشاد به عرف یا عقلاست از دوام و ثبات برخوردار است؟

2- سیره و فعل معصوم

دومین موضوعی که به عنوان پیش فرض، نقش ویژه در تعیین قلمرو فقه دارد، این است که آیا تمام افعال و سیره معصومان(ع) در امور شخصی و اداره جامعه، جزء وحی و شریعت به حساب می آید و مصدر استنباط است یا خیر. طبیعی است که اگر رأی مثبت ارائه شود، بسیاری از برنامه و شیوه های اجرا نیز در قلمرو فقه قرار می گیرد؛ اما اگر در آن جا رأی منفی اتخاذ شود، دیگر برنامه و شیوه اجرا از دایره فقه خارج می شود. زیرا برنامه، هنگام اجرای قانون مطرح است. قانون مدون تا زمانی که مدون است نیاز به برنامه ندارد، وقتی احتیاج به برنامه پیدا می کند که بخواهد اجرا شود.
برخی نویسندگان این نظر را مطرح کرده اند (48)که همه کارهای پیامبر(ص) و ائمه را نمی توان به حساب وحی گذاشت. برخی دیگر این گونه مطرح کرده اند که آیا ائمه(ع) و پیامبر(ص) منش فردی نداشته و هر آن چه انجام داده اند «بما انه شارع» بوده است(49). در میان اهل سنت نیز این بحث مطرح است و برخی از نویسندگان، افعال پیامبر را به شانزده قسم تقسیم کرده و برخی از آن را مصدر تشریع می دانند(50). بنابراین تحقیق در این مسأله و انتخاب رأی در این جا، در اتخاذ موضع در قلمرو فقه تأثیر بسزا دارد.
این مسأله به گونه دیگر در کتب فقهی مطرح است و آن این که گاه روایتی را« قضیه فی واقعه» دانسته و آن را تعمیم نمی دهند. یا این که آن را قضیه خارجیه و شخصیه می دانند و حکم کلی از آن استخراج نمی کنند. البته این شیوه عمومیت ندارد، یعنی گاه از روایتی که در مورد خاصی وارد شده، حکم کلی استنتاج می کنند و گاه آن را مختص به مورد می دانند. تعیین ضابطه در این امر و اتخاذ رأی در آن، در تعیین قلمرو فقه کاربرد جدی دارد.
ناگفته نماند که ظاهر مشی و سلوک علمی فقیهان آن است که سیره معصوم در تمامی زمینه ها حجّیت دارد و می توان به آن استناد جست؛ مگر آن که قرینه ای در دست باشد که ویژگی آن مورد را نشان دهد.

3- حدود دخالت عقل و نتیجه دخالت عقل

این که عقل تا چه مقدار در تقنین و برنامه ریزی زندگی آدمی دخیل است و نتیجه این دخالت چیست، در مسأله موردنظر تأثیر بسزایی دارد.
منظور آن است که چه بخش هایی از زندگی، به انسان واگذاشته شده تا به کمک عقل حل شود و آن چه را عقل بدان دست می یابد، فقه است یا قانون انسانی. این پرسش نسبت به تمامی مواردی که کشف قانون به عهده اندیشه بشری است، اعم از عقل و علم و تجربه، شهود و عرفان، عرف عام و خاص، صادق است.
این سؤال را به این شکل می توان تکمیل کرد که اگر دین در حوزه هایی فهم و کشف را به عهده انسان نهاد، نتیجه این تلاش و دست یابی، شریعت تلقی می شود یا نه؟ اگر جواب مثبت باشد این نتیجه را تا کجا می توان قبول کرد. زیرا بسیاری از امور دنیایی را انسان خود می فهمد. پس آیا آن ها نیز دین است؟
یا باید چنین قایل شد که نه هرچه را عقل فهمید یا اندیشه بشری بدان دست یافت دین است، بلکه آن چه را دین به عقل و اندیشه بشری ارجاع داد، فقه خواهد بود. برخی از دانشوران معتقد به جامعیت فقه و شریعت هستند و در نهایت چنین استدلال می کنند که چون شرع، عقل را حجت کرده، پس هر آن چه با عقل به دست آمد، شرع است؟(51)آیا این استدلال پذیرفتنی است؟ آیا می توان به استناد احادیثی که عقل را حجت باطن و پیامبران را حجت ظاهر دانسته، این سخن را تثبیت کرد؟(52) می بینیم که هرکدام از این آرا را که بپذیریم،‌ به رأیی خاص در مسأله قلمرو فقه خواهیم رسید. شهید مطهری وارد کردن عقل را در حریم دین، یکی از عوامل بقا و تداوم دین در برخورد با تحولات زندگی می داند(53).

سه. شیوه بحث و استدلال

چنان که گذشت، در بحث «قلمرو فقه»، ابعاد پنج گانه ای می تواند مورد بحث و گفت و گو قرار گیرد. هریک از محورها مورد اختلاف نظر بود و در اثبات و نفی یا توسعه و تضییق قایلانی داشت. مع الأسف به جهت نوپایی مسأله، استدلال و ارائه دلیل از سوی موافق و مخالف صورت نیافته بود و بیش تر ادعا بود تا اثبات یک نظریه علمی.
در این جا برآنیم تا راه های احتمالی استدلال و اثبات را در این موضوع روشن سازیم. قبل از بیان راه های استدلال، ذکر نکاتی چند لازم است:
1- هر رأیی در این جا اتخاذ می شود، باید مستند به منابع دینی باشد؛ زیرا در مسائل درون دینی، حاکم و داور دین است.
2- استدلال های برون دینی در صورتی مقبول است که مانند قرینه منفصله عقلیه بتواند در مقام ثبوت، عدم امکان نصّ دینی را نشان دهد که در آن صورت نصّ باید تأویل گردد.
3- تمامیت هر استدلالی در صورتی است که بتواند ضعف استدلال های رقیب را نمایان سازد.
4- در مسائل اساسی از این قبیل که بر کل فقه محیط است، نمی توان به خبر واحد یا اطلاق و عموم تمسک جست؛ بلکه باید سند و دلالت به گونه ای باشد که اطمینان عقلی حاصل کند. زیرا در این حوزه جایی برای تعبد نیست و ملاک و میزان خصوص علم و معرفت است. و همان گونه که اصولیان متذکر شده اند در چنین مسائلی باید سند و دلالت قطعی باشد(54).
اینک فهرست وار به راه هایی که برای تثبیت قلمرو فقه ممکن است به کار گرفته شود، نظر می افکنیم:

1- اهداف دین

برخی با تکیه بر اهداف عالی و جامع و شامل دین می خواهند جامعیت دین و فقه را تثبیت کنند. اینان در مقام تشریح این شیوه می گویند:
«از اهداف و مقاصدی که قران برای خود و اسلام معرفی می کند، به دست می آید که آموزه ها و تعالیم دین اسلام و گستره مسائل و موضوعات قرآن بسیار فراتر از یک سلسله مسائل و موضوعات اخلاقی، عبادی، فردی و رابطه انسان با خداست؛ بلکه شامل مسائل و موضوعات اجتماعی، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و حقوق و... و نیز شامل برخی از علوم انسانی، همچون جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی و... خواهد بود.»(55)
عصاره این استدلال این است که اگر دین اهداف عالی و محیط بر دو سرای آدمی دارد، طبیعی است که تحقق آن با هر سلوک و رفتاری ممکن نیست. دین نمی تواند اهدافی را طرح کند و برای حصول آن هر راه و رویه ای را تجویز نماید؛ بلکه باید خود مباشرتاً به تبیین راه و تقنین دست زند یا این که مواردی را به وکیلی امین بسپارد که عقل است. این شیوه بر این پیش فرض استوار است که نتایج به دست آمده از عقل نیز، شرع است.

2- آیات و احادیث جامعیت دین

ممکن است با تکیه بر آیات و احادیثی که شمول و گستردگی دین را بیان می دارد، قلمرو فقه را استخراج کنیم.
بیش از سه دسته آیه و متجاوز از ده ها حدیث مورد استناد قرار گرفته است. براساس این آیات و احادیث جامعیت دین به اثبات رسیده است.(56)

3- بررسی موضوعات قرآنی و حدیثی

یعنی با بررسی موضوعاتی که در قرآن و احادیث به کار رفته، دایره و حوزه فقه را مشخص سازیم. مثلاً در آیات قرآن، سیاست، اقتصاد، حقوق، عبادات، احکام، معاملات، روابط خانوادگی و ده ها موضوع دیگر وجود دارد. همچنین در لابه لای احادیث موضوعات و مسائل فراوانی مطرح شده است. از بررسی این ها می توان دایره و قلمرو فقه را به دست آورد.
برخی این راه را در اثبات جامعیت پیشنهاد کرده اند(57)، لیکن نسبت به قلمرو فقه هم قابل طرح است.

4- ادلّه عقلی

برخی برای اثبات جامعیت، به قاعده لطف و حکمت الهی تمسک جسته اند. مثلاً گفته اند:
«... چون علم بشر محدود است، خصوصاً این که کیفیت رابطه بین اعمال و رفتار این دنیا با جهان دیگر و ابدیت به وسیله خود انسان، قابل شناخت نیست و سعادت واقعی انسان هم در واقع با همین اعمال تحقق پیدا می کند، به حکم حکمت الهی بر خداوند است که تمام احتیاجات انسان را از طریق وحی در اختیار او قرار دهد، در غیر این صورت نقص غرض نموده است.»(58)
و گاه از طریق خاتمیت به اثبات جامعیت پرداخته اند. آنان چنین می گویند که بشر بی نیاز از وحی نیست؛ براین اساس باید خصوصیتی در پیامبر خاتم باشد که نیاز به تجدید نبوت و شریعت نیست. قدر متیقن از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر کسی بگوید قرآن نسبت به رهنمودها و راهنمایی ها جامع و کامل نیست، لازم می آید که بعداً قوانین و مقرراتی بیاید که قوانین پیشین را نسخ و یا تکمیل کند و این با خاتمیت منافات دارد.(59)

5- واژه های قرآنی

ممکن است راه دیگری نیز برای استدلال طرح شود. بدین گونه که در قرآن واژه های دین، شریعت، ملت و منهاج به کار رفته است. از تحلیل کاربرد آن در قرآن می توان به حدود و قلمرو شریعت نیز دست یافت.
در قرآن واژه منهاج یک مرتبه، شریعت و مشتقات آن پنج بار، و ملت پانزده بار و دین بیش از نود مرتبه استعمال شده است. مطالعه و تدبر در این آیات و تفاوت این واژگان در فرهنگ قرآنی می تواند تا اندازه ای بیانگر حوزه فقه و شریعت باشد.
این گزارشی بود از انواع استدلال هایی که در این زمینه می تواند مفید باشد. روشن است که این پنج طریق، مطالعه و تأمل جدی را می طلبد تا نخست درستی و نادرستی آن ها معلوم شود و در رتبه بعد حدود نتایج حاصل از آن به دست آید.
بالندگی مسأله «قلمرو فقه» در گرو مطالعه و تحقیق فرزانگان و دانشوران حوزوی است. و این مقاله را می توان گام و بابی در این راستا، تلقی کرد.

پی نوشت ها :

1. هدایه المسترشدین، ص 3،‌ س 28.
2. مقدمه عمومی علم حقوق، صص 19-21، محمدجعفر جعفری لنگرودی.
3. کیان، ش 27،‌ص 13، مقاله خدمات و حسنات دین.
4.نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 30، ‌صص 55 -64.
5. صحیفه نور، ج21، ص 98.
6. همان، ص 61.
7. ولایت فقیه، ص 28، انتشارات آزادی.
8. صحیفه نور، ج2، ص 232.
9. همان، ج1،‌ص 235.
10. مجله مسجد، ش 2، مقاله آیت الله مکارم شیرازی، و نیز ر.ک: انوارالفقاهه(المکاسب المحرمه)، ص 3. انوارالفقاهه(کتاب البیع)، ج1، ص 553.
11.الفوائد المدنیه، ص 47.
12.همان.
13. الحدائق الناضره، ج1، ص 47.
14.مصباح الاصول، ج3،‌ ص 47.
15. کیهان فرهنگی، س 4، ش 6 و 8، مقالات «دین و عقل». و نیز ر.ک: مصاحبه مجله حوزه با نامبرده، ش 48، ص 130 به بعد.
16.مجله نقد و نظر، ‌ش 5، ص 298.
17. همان، صص 298-299.
18. کیهان فرهنگی،‌ سال ششم، ش1، ص 16، مقاله «تأملی پیرامون فقه و کمال آن»، محمد سعیدی.
19. کیان، ش 28، ص 49، مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا»، مهندس بازرگان.
20. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 15.
21. همان، ص 16.
22. نقد و نظر، ‌ش 5، ص 296.
23.ر.ک: مقاله« نگاهی تاریخی به مسأله فقه و زمان»، همین کتاب، ص 82.
24. فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم. مقاله« جامه تهذیب بر تن احیاء»، ص 38.
25. همان، ص 39.
26.کیان، ش 27، ص 13.
27. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 16. مقاله «تأملی پیرامون فقه و کمال آن».
28. معالم الحکومه الاسلامیه، ص 301.
29. بدایه المجتهد، ج1، ص 237، المسأله الخامسه.
30. کیهان فرهنگی، س 6، ش 1، ص 15.
31.کیان، ‌ش 27، ص 13.
32. بقره، 213.
33.شوری، 38.
34. المدرسه القرآنیه، صص 31-32. دارالتعارف، بیروت.
35. اقتصادنا، ص 388، دارالتعارف، ‌بیروت.
36. همان، ص 394.
37. المدرسه القرآنیه، ص 34.
38. همان، صص 34-37.
39. الحیاه(گزارشی درباره جلد سوم تا ششم)، ص 24.
40. «فقه سنتی و نظام سازی»، دفتر جامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی.
41.«مرجعیت و موضوع شناسی»، مجله حوزه، ش 56-57،«جایگاه موضوع شناسی در اجتهاد»، مجله نقد و نظر، ش 5، صص 87 -99.
42. عروه الوثقی، ج1، ص 25؛ التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج1، صص 412-413؛ مستمسک العروه الوثقی، ج1، ص 105.
43. هدایه المسترشدین، ص 4.
44. انوارالفقاهه(کتاب البیع)، ج1، ص 553.
45. اقتصادنا، صص 362 و 721؛ الاسلام یقود الحیاه، ص 19.
46. الخصائص العامه للاسلام، صص 233-238؛ عوامل السعه و المرونه، ص 11.
47. در این زمینه رک:«نگاهی تاریخی به مسأله فقه و زمان»، آینه پژوهش، ش 36، ص 19؛ انوارالفقاهه(کتاب البیع)، ج1،‌ ص 552-585. مقاله « منطقه الفراغ»؛ مجله نقد و نظر،‌ صص 248-276، محمد رحمانی؛ اقتصادنا، صص 722- 725.
48. مجله کیان، ش 28، ص 56، پایان صفحه، مقاله« آخرت و خدا هدف بعثت انبیا»، مهدی بازرگان.
49. «جزوه فلسفه فقه»، صص 7-8، گفت و گو با استاد ملکیان.
50. افعال الرسول و دلالتها علی الاحکام الشرعیه، محمد سلیمان الاشقر، ج1، ص 9 و ج2، ص 1به بعد.
51. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان، ج10، جامعیت شریعت، صص 291-292.
52. الاصول من الکافی، ج1، ص 16.
53.ختم نبوت، ص 77.
54. مصباح الاصول، ج2، صص 235-239. فوائد الاصول، ج3، ص 324. المیزان، ج8،‌ صص 62 و 66.
55. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان در اجتهاد، ج10، ص 258، مقاله «جامعیت از نظر قرآن کریم»، حسین غفاری و ص 238 به بعد.
56. همان، صص 106-118 و صص 239-255.
57. همان، ص 238.
58. همان، صص 282-283. و ر.ک: صص 118-119.
59. همان، ص 120.

منبع مقاله: مهریزی، مهدی،(1379)، فقه پژوهی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول 1379.