ولایت فقیهان (2)

ب) دلایل نقلی

1. مقبوله عمر بن حنظله

سند و متن مقبوله عمر بن حنظله به شرح زیر است:
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله قال، سألت أباعبدالله (ع) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دَینٍ أو میراثٍ فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاه أَیَحِلُّ ذلک؟
قال: من تحاکَم إلیهم فی حقٍ أو باطل فإنما تَحاکم إلی الطاغوت و ما یُحکَم له فإنما یأخذ سُحتاً و إن کان حقاً ثابتاً له، لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمَرَاللهُ أن یکفر به. قال الله تعالی: «یریدون أن یتحاکموا ألی الطاغوت و قد أُمِروا أن یکفروا به».
قلت: فکیف یصنعان؟
قال: ینظران (إلی) من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا عرف أحکامنا فَلیَرضَوا به حَکَماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنما استخفَّ بحکم الله و علینا رد و الراد علینا، الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله.
قلت: فإن کان کل رجل إختار رَجُلاً من أصحابنا فَرِضِیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حَکَما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟
قال: الحُکمُ ما حَکَمَ به أَعدَلُهُما و أفقَهُهُما و أصدقُهما فی الحدیث و أورَعُهما و لا یُلتَفَتُ إلی ما یحکم به الآخر...؛ (1)
عمر بن حنظله گوید: از امام صادق (ع) درباره دو نفر از شیعیان که در مورد قرض یا میراث اختلافی داشتند و به سلطان یا قضات مراجعه نموده بودند سؤال کردم که آیا این کار جایز است؟
فرمود: هرکه در حق یا باطل نزد آنان دادخواهی کند، بدون تردید به طاغوت دادخواهی کرده است و آنچه به نفع او حکم شود؛ به حرام گفته است اگرچه در حق مسلم او باشد. زیرا آن را به فرمان طاغوت- که خدا دستور کفر ورزیدن به آن داده است- اخذ نموده است. خدای تعالی فرموده است: « می خواهند داوری میان خود را نزد طاغوت ببرند با آن که قطعاً فرمان یافته اند که بدان کفر ورزند.»
گفتم: پس چه کنند؟
فرمود: نظر کنید به شخصی از خودتان که حدیث ما را روایت کرده، در حلال و حرام ما اهل نظر بوده و آشنای به احکام ماست، او را به داوری بپذیرید. من او را بر شما حاکم قرار دادم. پس هرگاه مطابق حکم ما، حکم نمود و از او پذیرفته نشد، حکم خدا کوچک شمرده شده و ما را رد کرده است و هرکه ما را رد نماید، خدا را رد نموده و این در حد شرک به خداوند است.
پرسیدم: اگر هر یک، فردی از شیعیان را انتخاب نموده راضی به نظارت او در حق خودشان شدند و آن دو در حکم خویش اختلاف نمودند چه باید کرد؟ فرمود: حکم آن که عادل تر، فقیه تر، با ورع تر و در حدیث صادق تر است ملاک است و به حکم دیگری اعتنا نمی شود.
از این حدیث بر امور زیر می توان استدلال نمود:
1. شواهد فراوانی در حدیث وجود دارد که محدوده آن را فراتر از قضاوت قرار داده، در امر حکومت نیز تکلیف را مشخص می کند:
اولاً: ذکر نزاع در قرض یا ارث به عنوان مثال می باشد و از مطرح ساختن مراجعه به سلطان یا قاضی روشن می گردد مورد سؤال آن دسته از اموری است که مرجع رسیدگی به آنها قضات، حاکمان و والیان می باشند.
ثانیاً: امام این گونه مراجعات را مراجعه به طاغوت می داند. مراد از طاغوت در سخن امام و نیز آیه (2) مورد استناد آن حضرت، قبل از هر کس زمامدار ظالم و ستمگر است، زیرا طغیان و سرکشی از حاکمان و زمامداران سرچشمه می گیرد.
ثالثاً: آیه مورد استناد پس از آیاتی قرار گرفته است که علاوه بر قضاوت به خوبی شمول آن را نسبت به زمامداری ثابت می نماید. در آیات قبل چنین آمده است:
(إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ)؛
(یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ)؛
آیه اول، هم حکم قضایی را شامل می شود و هم حکم ولایی را و اختصاصی به قضاوت و قاضی ندارد، زیرا خلیفه و والی نیز حکم صادر می کند. (3) صراحت آیه دوم بیشتر است، زیرا این آیه در مطلق منازعات به رجوع خدا و پیامبر دستور می دهد و از دستور به اطاعت از خداوند و رسول و اولوالامر روشن می گردد که در همه امور (قضایی یا حکومتی) اطاعت از آنان واجب است. به اعتقاد مفسران شیعه اطاعت در آیه، مطلق بوده و مقید به هیچ قید و شرطی نیست. (4)
در آیه بعد که مورد استناد امام واقع شده است مردم از ارجاع منازعات به طاغوت نهی و مأمور شده اند که به طاغوت (حکامی که در مقابل پیامبر و اولوالامر هستند) کفر ورزند. این آیه به روشنی بر امر حکومت و ولایت دلالت دارد.
2. هرگونه اطاعت و پذیرش ولایت از غیر خدا و رسول و اولوالامر و مراجعه به غیر آنان، اطاعت از طاغوت و مراجعه به طاغوت است.
3. مراجعه به طاغوت (سلطان یا قاضی جور) به طور مطلق حرام و هرگونه ترتیب اثر بر آن گناه است.
4. مراجعه به فقهای امامیه در امور قضایی و حکومتی واجب است؛ زیرا:
اولاً: راوی حدیثی که در حلال و حرام شریعت صاحب نظر و آشنا به احکام اهل بیت باشد، کسی غیر از فقیه نمی تواند باشد.
ثانیاً: صیغه امر در «فلیرضوا» بر وجوب رضایت به حکومت فقیه دلالت می کند. ثالثاً: وقتی مراجعه به سلطان و قاضی مورد نهی امام (ع) قرار گرفت راه حل ارائه شده از سوی امام مبنی بر وجوب رجوع به فقها نمی تواند مختص به قضاوت باشد، چرا که لازمه آن عدم تعیین جایگزین در زمینه نیازهای حکومتی است. در حالی که نیاز به حکومت و حاکم و والی شایسته مقدم بر نیاز به قضاوت و قاضی عادل است، زیرا بدون حکومت، قوام جامعه از هم گسیخته خواهد شد و اساساً قضاوت منصوب از ناحیه والیان می باشند. بنابراین، همان گونه که نهی امام، نهی از مراجعه در امور قضایی و حکومتی به طاغوت بوده است، وجوب مراجعه به فقها نیز در امور قضایی و حکومتی مورد نظر مبارک امام (ع) است.
5. فقهای امامیه، از سوی امام (ع) به منصب حکومت و قضاوت، منصوب شده اند. تعبیر « فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» صراحت در جعل و تعیین دارد. به همین جهت نمی تواند منظور از عبارت قبل از آن: « فلیرضوا به حکماً» قاضی تحکیم باشد، چرا که در قاضی تحکیم، نصب از سوی امام وجود ندارد و اختیار انتخاب به دست طرفین است. فقها در این که جمله « فأنی قد جعلته علیکم حکماً» بر «نصب فقیه» دلالت دارد، اختلافی ندارند، گرچه گروهی این نصب را محدود به قضاوت دانسته اند (به اعتقاد این دسته، فقیه ولایت انتصابی در قضاوت دارد). با توجه به اثبات شمول روایت نسبت به حکومت، از این سخن امام (ع) ولایت انتصابی فقیه در دو منصب حکومت و قضاوت اثبات می گردد.
6. ولایت در حکومت مقید به قیدی نشده و اختیارات حکومتی حاکم مطلق است، زیرا:
اولاً: جعل ولایت و حکومت در سخن امام (ع) (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) به صورت مطلق ذکر شده است. بنابر این، فقیهان در همه امور حکومتی و ولایی، ولایت دارند.
ثانیاً: چون اطاعت از فقیه در ردیف اطاعت از امام و رد حکم او به منزله رد امام و رد امام به منزله رد خداوند دانسته شده است، در همه مواردی که حکم فقیه مطابق با احکام الهی است اطاعت از او واجب و پذیرش ولایتش لازم است.
اسطوانه فقه و فقاهت، صاحب جواهر، ظهور عبارت حضرت در ولایت عامه فقیه را تمام دانسته (5) و شیخ انصاری نیز بر همین ولایت عامه و مطلقه در کتاب القضاء صحه گذارده است: « این که امام (ع) وجوب رضایت به حکومت فقیه را در مخاصمات به این تعلیل نموده است که فقیه حاکم و حجت علی الاطلاق قرار داده شده است، دلالت می کند که (نفوذ) حکم فقیه در منازعات و حوادث از شاخه های حکومت مطلقه و حجیت عامه فقیه است و اختصاصی به صورت مرافعات ندارد.» (6)
این بیان صریح تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. نتیجه آن که ولایت انتصابی فقیه در حکومت، مطلقه می باشد.
امام خمینی در پاسخ به این شبهه که امام صادق (ع) گرچه خود، ولی امر بوده است و اختیار نصب والیان و قضاوت را داشته اما به دلیل مبسوط الید نبودن اثری بر جعل ولایت برای اشخاص مترتب نبوده است، می گوید: « در جعل این ولایت فی الجمله اثراتی وجود دارد. وقتی مرجعی برای شیعیان قرار داده شده آنان در بسیاری از امور خود حتی به صورت مخفیانه به او رجوع می نمایند. این جعل منصب، راز سیاسی عمیقی را نیز در بر دارد که همان طرح حکومت عدل الهی و تهیه مقدمات آن است.» (7) امام صادق (ع) گرچه خود در مدینه، مرکز خلافت قرار داشت و با توجه به قدرت خلافت وقت مبسوط الید نبود، اما در قلمرو وسیع و پهناور اسلامی، به ویژه مناطقی که از مرکز خلافت دور بودند، در امر قضاوت و چه بسا در پاره ای از مسائل مربوط به حکومت، مراجعه به افرادی که امام تعیین می کرد، ممکن بوده است؛ حتی با فرض عدم امکان، امام در مقام بیان حکم الهی است به گونه ای که هر گاه زمینه اقدام شیعیان وجود داشته باشد در آن درنگ ننمایند. البته روشن است که با حضور امام معصوم و فراهم بودن شرایط هیچ گاه نوبت ولایت به معنای زمامداری بر کل جامعه اسلامی، به غیر امام نمی رسد. اما با آن که به ظاهر مبسوط الید نیست با صریح ترین عبارات به مبارزه با حکام و طاغوت ها زمان خویش می پردازد و با نفی حکومت و قضاوت نااهلان، مرجع صلاحیتدار در این امور را تعیین می نماید. (8)
7. نصب فقهای امامیه از سوی امام صادق (ع) پس از شهادت آن حضرت و انتقال امامت به امامان دیگر تا زمان ظهور ولی عصر (عج) معتبر است، (9) زیرا اولاً: مادامی که این نصب از سوی امامان دیگر نقض نگردد به قوت خود باقی است. ثانیاً: معقول نیست که امامان دیگر نصب امام صادق (ع) را نقض نموده باشند، زیرا معنای آن یا نصب غیر فقیهان عادل از عدول مؤمنان است که این ترجیح مرجوح و قبیح است و یا ارجاع شیعیان به والیان و قضات جور است که بطلان آن نیز واضح است. (10)
ثالثاً: می دانیم که از سوی ائمه (ع) نسخی صورت نگرفته است. (11)
با توجه به مباحث گذشته و با دقت در مقبوله عمر بن حنظله نتایج زیر به دست می آید:
- مقبوله اختصاصی به قضاوت ندارد، بلکه با توجه به شواهد متعدد امور حکومتی را نیز شامل می گردد.
- مراجعه به سلاطین و قضاوت جور، مراجعه به طاغوت است.
- مراجعه به طاغوت به طور مطلق حرام و ترتیب اثر بر آن گناه است.
- مراجعه به فقهای امامیه در امور قضایی و حکومتی واجب است.
- عبارت «فانی قد جعلته علکیم حاکماً» دلالت بر ولایت انتصابی فقیه در دو منصب حکومت و قضاوت دارد و احتمال قاضی تحکیم را نفی می نماید.
- از آن جا که این ولایت، مقیّد به قیدی نشده است و به عنوان ادامه و استمرار ولایت امامان معصوم: مطرح است ولایت انتصابی، مطلقه می باشد.

2. مشهوره ابوخدیجه

در یکی از نقل های این روایت آمده است:
روی الشیخ بأسناده عن محمد بن محبوب عن أحمد بن محمد بن الحسین بن سعید عن أبی الجهم عن أبی خدیجه قال: بعثنی أبوعبدالله (ع) إلی أصحابنا فقال: قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تدارء بینکم فی شیء من الأخذ و العطاء أن یتحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق. اجعلوا بینکم رجلاً ممن قد عرف حلالنا و حرامنا فإنی قد جعلته قاضیاً. و إیاکم ان یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر؛ (12)
ابوخدیجه می گوید: امام صادق (ع) مرا به سوی اصحاب و شیعیان فرستاد و فرمود به آنان بگو: مبادا هنگامی که میان شما خصومت واقع شود یا اختلافی در داد و ستد اتفاق افتد برای دادخواهی به یکی از این فاسقان مراجعه نمایید. مردی را از میان خود که حلال و حرام را می شناسد قاضی قرار دهید، زیرا من او را قاضی قرار دادم و مبادا بعضی از شما علیه بعضی دیگر به سلطان ستمگر شکایت نماید.
این حدیث را صدوق به اسناد خودش از احمد بن عائذ از ابوخدیجه، سالم بن مکرم جمّال، این گونه نقل نموده است:
قال: قال أبوعبدالله جعفر بن محمد الصادق (ع): أیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور و لکن انظروا ألی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه. (13)
شیخ کلینی نیز این روایت را مطابق نقل صدوق در فروع کافی با سند دیگری نقل کرده است. (14)
حدیث ابو خدیجه بر امور زیر دلالت دارد:
1. امور مورد نیاز و مراجعه مردم دو دسته اند: امور قضایی و امور حکومتی (مربوط به سلطان یا حاکم).
2. مراجعه شیعیان در امور یاد شده به قضاوت فاسق و سلاطین جائر حرام است.
3. مرجع صلاحیت دار در امر قضاوت، فقیه آشنا به حلال و حرام الهی است (اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا).
4. مرجع صالح برای قضاوت از سوی امام به ولایت در قضاوت نصب گردیده است (فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً).
5. مرجع صالح برای حکومت در نظر امام، همان مرجع صالح در امر قضاوت است، زیرا اولاً: قضاوت از شئون ولایت و حکومت است. ثانیاً: امام در مقام بیان بوده (15) و با توجه به این که حکومت نسبت به قضاوت از اهمیت بیشتری برخوردار است مورد عنایت امام قرار گرفته و مراجعه به سلطان ستمگر نهی شده است.
ثالثاً: با هشدار در مورد مراجعه به سلطان و عدم تصریح به جای گزین صالح در امور حکومتی، به قرینه مقابله، مرجع صالح در ای زمینه همان مرجع صالح تعیین شده در امر قضاوت خواهد بود.
رابعاً: ملاک و مناط مرجع صلاحیت دار در قضاوت و حکومت یکی است (وحدت ملاک).
با توجه به مراتب مذکور، وقتی رجوع به قاضی فاسد و سلطان ستمگر حرام باشد، تکلیف چیست؟ چه کسی باید امور مربوطه را حل و فصل نماید؟ در زمینه قضاوت، دستور امام روشن است. در زمینه حکومت و ولایت نیز فقیه آشنا به حلال و حرام صلاحیت دارد و همان معیار و ملاک مطرح است، زیرا در غیر این صورت، با توجه به آن که امام در مقام بیان بوده است، بر امام لازم بود ویژگی ها و خصوصیات مرجع صالح در حکومت را نیز برای شیعیان روشن نماید.
6. از آن جا که صلاحیت فقیه در قضاوت و حکومت، مقید به قیدی نشده است، نصب وی اطلاق داشته و ولایت مطلقه انتصابی وی اثبات می گردد.
اگر گفته شود صدر و ذیل روایت و ذیل مشهوره ابو خدیجه مربوط به قضاوت می باشد و نهی از مراجعه به سلطان ستمگر هم بدان جهت است که سلطان در آن زمان قضاوت هم می کرده است و به همین جهت تعبیر « و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر» در بیان امام آمده است، باز هم خدشه ای بر دلالت روایت وارد نمی گردد، زیرا از طریق قیاس اولویت نهی از مراجعه به سلاطین در امور حکومتی نیز استفاده می گردد.
در پایان بررسی دو روایت مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خدیجه، تذکر این نکته لازم است که مبارزه با دستگاه حکومتی فاسد و خارج ساختن قدرت از دست آنان همواره در دستور کار امامان معصوم: قرار داشته است. در این باره شیعیان موظف به دو گونه مبارزه گردیده اند: مبارزه منفی (عدم مراجعه به قضاوت و سلاطین) و مبارزه مثبت (متابعت و پیروی از فقها و عالمان دین و پذیرش ولایت آنان). هدف اصلی و نهایی در این مبارزه تشویق شیعیان به اجرای احکام الهی در جامعه اسلامی است. بدیهی است این مهم جز از طریق به دست گرفتن قدرت از سوی شیعیان امکان پذیر نمی باشد. به همین جهت، هدف اصلی امام در چنین روایاتی، مبارزه با سلطان و حاکم غاصب و جائر است، و قضاوت فاسد در درجه دوم اهمیتند. بنابراین، معیارهای مشخص شده از سوی امام (ع) در درجه اول متوجه تعیین حاکم و والی شایسته است که این معیارها منحصراً بر عالمان وارسته دین و فقیهان کاردان منطبق می باشند.

3. توقیع (16) مبارک امام زمان (عج)

در توقیعی از امام زمان (عج) آمده است:
قال الصدوق: حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی قال: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی عن إسحق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمروی أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت عَلَیَّ فورد (ت فی) التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (ع): أما ماسألت عنه أرشدک الله و ثبتک من أمر المنکرین لی من أهل بیتنا و بنی عمنا... و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم؛ (17)
... اما در زمینه حوادث و رویدادها به راویان حدیث ما مراجعه کنید، چرا که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان می باشم.
هم چنین این توقیع را شیخ طوسی در کتاب الغیبه (18) و طبرسی در احتجاج نقل کرده اند. (19)
این حدیث مورد استناد گروه زیادی از فقها از جمله ملا احمد نراقی، (20) محمد حسن نجفی، (21) شیخ مرتضی انصاری (22)، سید محمد آل بحر العلوم (23)، حاج آقا رضا همدانی (24)، امام خمینی (25)، آیه الله سید کاظم حسینی حائری (26) و... قرار گرفته است. ابتدا مروی اجمالی بر حدیث و فضای حاکم بر آن ضروری به نظر می رسد. اسحاق بن یعقوب در نامه اش به امام (ع) سؤالاتی را مطرح نموده که متن این سؤالات در روایت ذکر نشده است اما از پاسخ امام، می توان به موضوع هر سؤال پی برد. از پاسخ های امام، معلوم می گردد که نامه وی ظاهراً حاوی شانزده سؤال بوده است.
برخی از این سؤال ها در موضوعات جزئی نظیر حکم شرب فقاع یا وجوه شرعیه در دوره غیبت و یا وضعیت بعضی از افراد است. بعضی دیگر مربوط به موضوعات مهم و اساسی، نظیر وضعیت منکران امام غایب، جعفر کذاب (عموی حضرت)، زمان فرج و ظهور حضرت، علت غیبت و شهادت امام حسین (ع) می باشد.
«حوادث واقعه» که موضوع بحث ماست هفتمین سؤال می باشد که امام (ع) در مورد آن دستور رجوع به راویان احادیث را صادر می کند. « حوادث واقعه» در کدام دسته از سؤال ها قرار می گرد؟ سؤال های جزئی فقهی یا غیر فقهی و یا موضوعات مهم و اساسی؟ به عبارت دیگر، آیا در این قسمت، اسحاق بن یعقوب یک سلسله از سؤالات فرعی فقهی مربوط به حوادثی را از امام سؤال نموده و متقابلاً امام با تعبیر «الحوادث الواقعه» با اشاره به همان حوادث، حکم آنها را بیان کرده است؟ در این صورت «ال» در «الحوادث الواقعه» الف و لام عهد بوده دلالت بر استغراق ندارد (27) یا آن که «منظور از «حوادث واقعه» مسائل و احکام شرعی نیست؛ اسحاق بن یعقوب نمی خواهد بپرسد درباره حکم مسائل شرعی تازه ای که برای ما رخ می دهد چه کنیم، چون این موضوع جزء واضحات مذهب شیعه بوده است و روایات متواتر دلالت دارد که در این مسائل باید به فقها رجوع کنند. در زمان ائمه (ع) هم به فقها رجوع می کردند و از آنان می پرسیدند... بلکه منظور از «حوادث واقعه» پیشامدهای اجتماعی و گرفتاری هایی بوده که برای مردم و مسلمین روی می داده است و راوی به طور کلی و سربسته سؤال کرده است اکنون که دست ما به شما نمی رسد... باید چه کنیم؟» (28)
دقت در روایت احتمال دوم را تقویت می کند، زیرا اگر اسحاق بن یعقوب حکم چند حادثه را در سؤال خود خواسته بود- با قطع نظر از این که رجوع به فقیه در احکام، امری واضح است- امام همچون پانزده مورد دیگر، یک به یک آنها را مشخص می فرمود. بر این اساس، می توان از این حدیث با چند مقدمه بر اثبات ولایت فقیه به صورت زیر استدلال نمود:
1. منظور از روات احادیث، فقها می باشند، زیرا امام یاران خود را به روایات ارجاع نفرموده بلکه دستور به رجوع به راویان داده است و معنا ندارد اصحاب، مأمور مراجعه به راویانی شده باشند که فقط الفاظ احادیث را بدون درک مفاهیم آن حفظ کرده اند. بنابراین، به یقین منظور فقهایی هستند که فقه آنان مستند به روایات اهل بیت: می باشد. (29)
2. دستور رجوع به فقیهان در زمینه اصل حوادث و رویدادهای اجتماعی است و نه بیان صرف احکام آنها؛ به عبارت دیگر، منظور مطلق اموری است که عرفاً یا عقلاً یا شرعاً در آن امور باید به رهبر و سرپرست مراجعه نمود، (30) زیرا:
اولاً: در سخن امام، مردم در احکام حوادث به فقها ارجاع نشده اند؛ ظاهر فرمایش امام، خود حوادث و وقایع می باشد (دقت کنید در فرق بین مفتی و والی).
ثانیاً: با توجه به آن که امام پاسخ سؤالات جزئی اسحاق بن یعقوب را هم یک به یک مرقوم فرموده اند، بسیار بعید به نظر می رسد که در این قسمت وی از حوادث خاصی پرسیده باشد و در نتیجه ال « الحوادث» الف و لام عهد ذکری باشد، چرا که امام قاعدتاً به آنها نیز با تفکیک پاسخ می داد. به همین جهت، الف و لام در «الحوادث» یا الف و لام جنس است (31) یا استغراق، و مطلق (32) امور و وقایع را شامل می گردد.
ثالثاً: وجوب رجوع به فقها در احکام حوادث- نه خود حوادث- نزد شیعیان از سلف تا خلف از امور بسیار روشن بوده است و این امر بر شخصی مثل اسحاق بن یعقوب مخفی نبوده تا از آن در مجموعه مسائلی که حکم آن را نمی دانسته است سؤال نماید. (33) بنابراین، آن چه برای پرسشگر مهم بوده است اطلاع از تکلیف امت در حوادث واقعه و رویدادهای اجتماعی و سیاسی در دوره غیبت بوده که با عدم حضور امام معصوم، تدبیر در این امور بر عهده چه کسانی قرار می گیرد. (34)
3. تعلیل امام «فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه الله علیهم» مطلق و مقتضای اطلاق آن، وکالت و نیابت فقها در همه اموری است که حجت بودن امام در آن امور ثابت است، (35) زیرا:
اولاً: از آن جا که حجت بودن امام، مطلق است و اختصاص به احکام شرعی نداشته، همه شئون مردم از جمله قضاوت، تدبیر امور مسلمانان و آن چه مربوط به حکومت و سیاست است را نیز شامل می گردد، به قرینه مقابله، حجت بودن فقها نیز مطلق بوده (36) و در سخن امام هیچ گونه قیدی در مورد آن ذکر نگردیده است و دلیل دیگر یا قرینه ای نیز برای انصراف از این اطلاق وجود ندارد.
ثالثاً: از عبارت « فأنهم حجتی علیکم» استنباط می گردد که فقیهان در کارها و اموری از طرف امام حجتند که از مناصب و شئون امامت می باشد و آنان به عنوان نایبان امام، تصدی این امور را بر عهده گرفته اند. اگر فقها تنها برای بیان احکام شرعی از سوی امام به عنوان حجت، معرفی شده بودند، مناسب این بود که حضرت بفرماید « فإنهم حجج الله علیکم» زیرا در این امور، فقها، حجت خدایند نه حجت امام زمان. (37) فقها هنگامی حجت امام زمان خواهند بود که اموری را که در زمان حضور، امام معصوم تصدی آنها را بر عهده دارد، در زمان غیبت به این جهت که خود حضور ندارد به فقیهان احاله نموده و مردم را به ایشان ارجاع داده است.
با دقت در امر فوق روشن می شود که حتی اگر الف و لام در «الحوادث» عهد ذکری باشد، در استناد به این حدیث برای اثبات ولایت فقیهان در امور سیاسی و حکومتی خدشه ای وارد نمی گردد، زیرا الف و لام عهد فقط می تواند از استناد به اطلاق «حوادث» جلوگیری نماید اما اطلاق تعلیل امام یعنی « فانهم حجتی علیکم» هم چنان به قوت خود باقی است و بر این اساس، در حوزه امور عمومی و رخدادهای سیاسی، ولایت اختصاص به فقیهان داشته و رجوع به ایشان از سوی امام زمان لازم شمرده شده است.
به طور خلاصه می توان با استناد به توقیع شریف و با تبیین دیگری به صورت زیر استدلال نمود:
- امام زمان (عج) حجت خداوند است (و أنا حجه الله).
- حجیت امام، مطلق بوده اختصاصی به تبیین احکام شرعی ندارد.
- در حوادث واقعه و رخدادهای سیاسی و اجتماعی باید به حجت رجوع نمود.
- حجت امام زمان بر مردم در این امور فقیهان می باشند.
نتیجه آن که در حوادث واقعه و رویدادهای سیاسی و اجتماعی باید به فقیهان مراجعه نمود.
توقیع شریف امام زمان (عج) علاوه بر اثبات ولایت، بر نصب ولایت نیز دلالت دارد؟ (38)

پی نوشت ها :

1- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ص 67، حدیث 10 و ر.ک: شیح طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، کتاب القضایا و الاحکام، ص 218، حدیث 514.
در سند این حدیث برخی ابهامات در مورد محمد بن عیسی، داوود بن حصین و عمر بن حنظله وجود دارد اما عموم حدیث شناسان این حدیث را تلقی به قبول نموده اند و نزد آنان به مشهوره، معروف شده است.
محمد بن عیسی یقطینی: نجاشی او را چنین توثیق نموده است: در میان اصحاب ما جلیل القدر، مورد اعتماد و بزرگ است. روایاتش فراوان و تصانیف او نیکوست. از امام (ع) به طور شفاهی و کتبی روایت نموده است. («جلیل القدر فی أصحابنا، ثقه، عین، کثیر الروایه، حسن التصانیف روی عن أبی جعفر الثانی مکاتبه و مشافهه» (محمد بن علی اردبیلی، جامع الرواه، ج2، ص 166).)
کشّی در مورد او می گوید: فضل بن شاذان، عبیدی (محمد بن عیسی یقطینی) را دوست می داشت، ستایش و مدح او می نمود، مایل به او بود و می گفت در همردیفانش، همانند او وجود ندارد. ( « کان الفضل یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یمیل إلیه و یقول لیس فی اقرانه مثله» (اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، ص 537، شماره 1021).)
اشکالی که بر او گرفته اند «غالی» بودن او در شأن و عظمت ائمه (ع) است، ولی این اشکال قابل اعتنا نیست، زیرا «نسبت غلو در مورد برخی از بزرگان اصحاب که برای امامان (ع) مقامات بلندی معتقد بودند در آن زمان ها شایع بوده است.» (حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص428.)
داوود بن حصین: نجاشی او را توثیق نموده است. (محمد بن علی اردبیلی، جامع الرواه، ج1، ص302.) شیخ طوسی در کتاب رجال خود او را در شمار اصحاب امام صادق و امام کاظم (ع) ذکر نموده و واقفی مذهب دانسته است. (رجال الطوسی، ص 202، شماره 2572 و ص 336، شماره 5007.) از آن جه معیار در اعتبار روایت، وثاقت راوی می باشد نه مذهب وی، بنابر این، واقفی بودن داوود بن حصین خدشه ای به سند حدیث وارد نمی سازد.
عمر بن حنظله (راوی اصلی و مستقیم حدیث): شیخ طوسی در رجال خود او را از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع) شمرده است. (همان، ص 142، شماره 1529 و ص 252، شماره 3542.) در مورد وی در کتب رجالی شیعه تصریحی بر توثیق وجود ندارد، اما شهید ثانی او را توثیق نموده (« و عمر بن حنظله لم یَنُصَّ الاصحاب فی بجرحٍ و لا تعدیل، لکن أمره عندی سهل، لأنی حَقَّقتُ توثیقه مِن محل آخر و إن کانوا قد اهملوه» (شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، ص 131).) و تنها مثالی که برای حدیث مقبول در دوایه ذکر می کند، همین حدیث است. (« و عمر بن حنظله لم یَنُصَّ الاصحاب فی بجرحٍ و لا تعدیل، لکن أمره عندی سهل، لأنی حَقَّقتُ توثیقه مِن محل آخر و إن کانوا قد اهملوه» (شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، ص 131).) نام گذاری این حدیث به مقبوله از ابتکارات شهید ثانی نیست، زیرا خود او می گوید: « اصحاب این حدیث را مقبوله نام نهاده اند.» (« و إنما و سموه بالمقبول» (همان).) بنابراین، توهم این که شهید نخستین فقیهی بوده است که این روایت را مقبوله نامیده، باطل است. (ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 299.) امتیاز دیگر عمر بن حنظله این است که بسیاری از اصحاب جلیل القدر همچون زراره، عبدالله بن مسکان و صفوان بن یحیی از او نقل روایت نموده اند. در همین حدیث، صفوان بن یحیی که از اصحاب اجماع است از داوود بن حصین از عمر بن حنظله خبر را نقل می نماید. اعتماد شخصیتی چون صفوان بن یحیی به او، تأییدی بر وثاقت اوست، زیرا او جز از ثقه نقل نمی کند. این قراین و شواهد موجب شده است تا حدیث مذکور نزد قریب به اتفاق علمای امامیه مورد پذیرش و استناد قرار گیرد و ضعف احتمالی سند با عمل اصحاب جبران گردد.
شهید ثانی در مسالک الافهام می گوید: « در طریق این دو خبر (حدیث عمر بن حنظله و ابو خدیجه) ضعف وجود دارد، ولی این دو حدیث میان اصحاب مشهورند و در عمل به مضمون آنها اتفاق نظر وجود دارد. همین امر نزد اصحاب، ضعف سند را جبران می نماید.» (شهید ثانی، مسالک الافهام، ج2، ص 352.)
علامه نراقی نیز پس از نقل سخن شهید در مسالک الافهام می گوید: « ضعیف شمردن این روایت با وجود جبران ضعف آن به واسطه دلایلی که ذکر گردید، تا جایی که مشهور به مقبوله شده است، شایسته نیست.» (مولی احمد نراقی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ج2، ص 516.) از عبارات شهید ثانی و علامه نراقی نوعی اجماع بر پذیرش روایت مذکور استفاده می شود. اصحاب جواهر و مقدس اردبیلی نیز روایت را با عنوان مقبوله ذکر نموده اند و تقریباً همه فقهای معاصر با همین عنوان از حدیث یاد نموده اند. (ر.ک: محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج40، ص 32؛ مولی احمد اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج12، ص 10؛ امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 476؛ سید علی حسینی، کتاب القضاء (تقریر مباحث آیه الله الظعمی گلپایگانی)، ص 30 و حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص 429.) علامه مجلسی در مورد سند آن می گوید: «موثق تلقاه الأصحاب بالقبول». (محمد باقر مجلسی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج1، ص 221. وی در جای دیگر از حدیث تعبیر می کند به: «موثقٌ مقبولٌ مشهور (ر.ک: ملاذ الاخیار فی فهم تهذیب الاخبار، ج10، ص 21). ایشان شرح مبسوطی بر این روایت نوشته اند (ر.ک: همان).)
بنابراین، به دلیل مقبول بودن روایت عمر بن حنظله، در امکان و صحت استناد و استدلال به آن تردیدی وجود ندارد. (برای اطلاع بیشتر و بررسی مبسوط سند حدیث، ر.ک: جعفر مرتضی عاملی، ولایه الفقیه فی صحیحه عمر بن حنظله و غیرها.)
2- (یرِیدُونَ أَنْ یتَحَاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یکْفُرُوا بِهِ) (نساء (4)آیه 60).
3- (یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ) (ص(38)آیه 28).
4- ر.ک: محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص 389 و فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3 و4، ص 100.
5- «لظهور قوله (ع): فإنی قد جعلته علیکم حاکماً، فی اراده الولایه العامه نحو المنصوب الخاص کذلک إلی أهل الأطراف الذی لاأشکال فی ظهور أراده الولایه العامه فی جمیع أمور المنصوب علیهم منه» (محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، ص 395).
6- « إن تعلیل الإمام (ع) وجوب الرضی بحکومته فی الخصومات بجعله حاکماً علی الإطلاق و حجه کذلک یدل علی أن حکمه فی الخصومات و الوقائع من فروع حکومته المطلقه و حجیته العامه فلا یختص بصوره التخاصم» (شیخ انصاری، القضاء و الشهادات، ص 49).
7- امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 481.
8- با وجود آن که دست کم در مورد نصب قضاوت عادل فقیه از سوی امام معصوم (ع) تردیدی وجود ندارد و همه فقها آن را پذیرفته اند، آیا می توان در دلالت روشن این گونه تردید ایجاد نمود که «امام صادق (ع) در آن زمان مبسوط الید نیست تا استاندار و والی نصب نماید» (محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 304)، اگر ملاک نصب، مبسوط الید بودن است آیا نصب قاضی بسط ید نمی خواسته است؟ آیا این سخن که امام (ع) « درصدد رفع مشکل شیعه در مسئله منازعات و اختلافات قضایی بوده اند» (همان) با این سخن که « ایشان در مسائل سیاسی آن زمان- علی رغم استحقاق- دخالت نمی فرموده اند» (همان) در تضاد آشکار نیست. همه می دانیم که قضات از سوی ولات و زمامداران نصب می گشته اند و اقدام امام (ع) به نصب قضات، دخالت آشکار در امور مربوط به آنان محسوب می شده است.
9- ر.ک: امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 480-481.
10- همان، ص 480.
11- ر.ک: سید کاظم حسینی حائری، القضاء فی الفقه الاسلامی، ص 40 و امام خمینی، ولایت فقیه، ص 110.
12- شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، باب من الزیادات فی القضایا و الاحکام، ص 303، حدیث 53.
سند حدیث اشکالی ندارد، زیرا در نقل شیخ طوسی، ابوالجهم کنیه مشترک بکیر بن اعین و ثویر بن ابی فاخته می باشد که اولی ثقه و دومی ممدوح است. احمد بن عائذ نیز که در سند صدوق قرار دارد ثقه می باشد. (ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص 430-431.)
در مورد ابو خدیجه سالم بن مکرم، نجاشی و ابو قولویه او را توثیق نموده اند و علی بن حسن بن فضال او را «صالح» لقب داده است. گرچه شیخ طوسی در فهرست او را ضعیف دانسته اما مطابق نقل علامه حلی، شیخ در موضعی دیگر او را توثیق نموده است. این احتمال قوی وجود دارد که به سبب اشتراک سالم بن ابی سلمه با سالم بن مکرم در کنیه « ابو سلمه» این دو را شیخ یک نفر تصور نموده باشد (با توجه به این که شیخ در رجال خود متعرض سالم بن ابی سلمه نشده است). بنابراین، تضعیف سالم بن مکرم (موثّق) بر اساس این خطای در تطبیق بوده است. در حالی که سالم بن ابی سلمه (ضعیف) غیر از سالم بن مکرم می باشد. بر این اساس، توثیق نجاشی و ابن قولویه و مدح ابن فضال نسبت به ابو خدیجه سالم بن مکرم، بدون معارض خواهد بود. (ر.ک: ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج8، ص 25-26.)
شهید ثانی در مسالک الافهام این حدیث و حدیث عمر بن حنظله را مشهور بین اصحاب و عمل به مضمون آنها را مورد اتفاق فقها دانسته است. («لکنهما مشتهران بین الاصحاب متفق علی العمل بمضمونها بینهم» (شهید ثانی، مسالک الافهام، ج2، ص 352) علامه محمد تقی مجلسی نیز روایت را تقویت کرده می گوید: اصحاب آن را تلقی به قبول نموده اند ضمن آن که روایت مؤید به اخبار دیگر نیز می باشد (ر.ک: روضه المتقین، ج6، ص 7).)
علامه نراقی نیز پس از بیان کلام شهید در مسالک الافهام به نقل از استرآبادی در کتاب رجالش توثیق ابو خدیجه را اقوا دانسته است. (ر.ک: مولی احمد نراقی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ج2، ص 516.) بدین ترتیب، در پذیرش صحت سند حدیث، موردی برای اشکال وجود ندارد.
13- شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 2-3.
14- « محمد بن یعقوب عن الحسین بن محمد عن الحسن بن علی عن أبی خدیجه قال: قال لی ابوعبدالله...» (فروع من کافی، ج7، کتاب القضاء و الاحکام، باب کراهیه الارتفاع الی قضاه الجور، ص 412، حدیث 4).
15- تفاوت این حدیث با روایت مقبوله عمر بن حنظله در این است که در آن جا او از امام سؤال می کند اما در اینجا، امام صادق (ع) خود اقدام به طرح سؤال می نماید. در فن حدیث شناسی وقتی امام، خود ابتکار طرح مسئله ار در دست دارد، نسبت به مواردی که طرح می کند در مقام بیان بوده آن را ناتمام نمی گذارد.
16- توقیع نامه ای است که از ناحیه مقدسه امام زمان (عج) شرف صدور یافته و توسط یکی از نواب خاصه ابلاغ گردیده است. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، باب 45، بیش از پنجاه توقیع شریف از امام زمان (عج) نقل نموده است. حدیث مورد بحث، چهارمین حدیث از آن مجموعه می باشد.
17- شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، باب 45، ص 483-484، حدیث 4.
سند حدیث تا کلینی تقریباً قطعی است، زیرا شیخ طوسی از گروهی نقل می کند که شیخ مفید جزء آنان است و آنان نیز از گروهی نقل نموده اند که جعفر بن محمد بن قولویه و ابوغالب زراری از آن مجموعه اند و این گروه از کلینی روایت کرده اند. با وجود این که سند حدیث تا کلینی در نهایت اتقان و استحکام است، دو نکته مبهم در آن وجود دارد:
1. راوی اصلی حدیث که اسحاق بن یعقوب است در کتب رجالی مجهول می باشد.
2. با آن که همه، روایت را از کلینی نقل کرده اند، کلینی خود در کتاب کافی آن را نقل ننموده است.
ابهام سند به سه بیان رفع گردیده است: (ر.ک: سید کاظم حسینی حائری، ولایه امر فی عصر الغیبه، ص 123- 125.)
بیان اول: در زمانی که توقیقع ارزش ویژه داشته، به گونه ای که جز نسبت به خواص از ثقات حضرت، صادر نمی شده است افترا بستن بر امام زمان (عج)،‌جز از یک انسان پست و فرومایه عملی نخواهد بود. بنابر این، شخص مدعی توقیع یا باید در نهایت درجه وثاقت و اعتماد باشد یا در نهایت خباثت و فرومایگی. اگر فرض را بر صورت دوم بگذاریم عادتاً ممکن نیست این امر بر کسی همچون ثقه الاسلام کلینی مخفی مانده باشد زیرا وی اهل دقت و معاصر با دوران غیبت صغرا و عصر توقیعات بوده است.
بیان دوم: اگر فرض کنیم اسحاق بن یعقوب دروغ گو باشد، کذب وی یا در اصل توقیع یا در بعضی از خصوصیات آن است. در صورت اول، چنین کذبی بر مثل کلینی با دقتی که در ضبط احادیث معاصر با توقیعات داشته است مخفی نمی مانده و دست کم تردید وی از صحت آن، مانع از روایت آن برای دیگران می شده است. در صورت دوم و با فرض صدق اصل توقیع، تحریف بعضی از خصوصیات آن را شخصیتی که افتخار دریافت توقیع را داشته است از دو حال خارج نیست: یا مصلحت شخصی مهمی راوی را به تحریف وا داشته و یا به جهت عدم ثبت و ضبط دقیق در نقل آن سهل انگاری صورت گرفته است. در این جا احتمال تحریف در هر دو صورت منتفی است، زیرا اولاً: هیچ گونه مصلحت شخصی در تحریف این روایت برای اسحاق بن یعقوب قابل تصور نیست. ثانیاً: اگر احتمال سهل انگاری در نقل های شفاهی وجود داشته باشد در توقیعات کتبی، با توجه به جایگاه رفیع و اهتمام خاص به آن در عصر غیبت، این امر منتفی است.
بیان سوم: قطع نظر از وثاقت یا عدم وثاقت اسحاق بن یعقوب، صدور این توقیع تا عصر کلینی قطعی است، زیرا راوی آن شخصیتی چون شیخ طوسی می باشد که از جماعتی که در میان آنان شیخ مفید قرار دارد نقل نموده است. آنان نیز از گروهی که در میانشان جعفر بن قولویه و ابوغالب زراری بوده اند از کلینی نقل کرده اند و احتمال این که توقیعی دروغین در دوران غیبت صغرا و در عصر توقیعات به دست کلینی رسیده و وی آن را برای دیگران نقل نموده باشد جداً بعید است، زیرا شیعیان در آن زمان مشتاق رؤیت امامشان بوده و قاعدتاً نسبت به صدق و کذب آن تحقیق می نموده اند. بنابراین ممکن نیست این امر بر مثل کلینی پوشیده مانده باشد. هم چنین فرض این که ناقل ادعا نماید توقیعی به خط امام زمان در دست اوست و کلینی با توجه به روشن نبودن وضعیت او توقیع و خط مبارک امام (عج) را از او مطالبه ننماید نیز بسیار بعید به نظر می رسد.
این که کلینی خود، روایت را در کتاب کافی نیاورده است، خللی به صحت روایت وارد نمی سازد، زیرا کافی برای عموم مردم نوشته شده و با توجه به این که نام اسحاق بن یعقوب در توقیع آمده است ذکر آن در زمان سلطه دشمنان، خلاف تقیه بوده است. (همان، ص 125.) بنابراین، حدیث از نظر سند می تواند مورد استناد قرار گیرد.
با نگاهی گذرا به مجموعه توقیعاتی که منسوب به ناحیه مقدسه می باشند احتمال رعایت جوانب احتیاط و به کارگیری « تقیه» تقویت می گردد. در باب 45 از کتاب کمال الدین و تمام النعمه شیخ جلیل القدر صدوق بیش از پنجاه روایت تحت عنوان توقیعات ذکر شده است که در بیشتر این روایات از سفیران و نایبان خاص امام زمان (عثمان بن سعید عمری) محمد بن عثمان، حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری) به عنوان رابط بین امام و امت نامی به میان نیامده است. تعابیری همچون « فخرج إلیه الجواب» (روایات 8، 22 و 39)، «فخرج الاذن» (روایت 21)، «فخرج» (روایات 12-14)، «فورد التوقیع» (روایت 4)، «فورد علیه جواب کتابه» (روایت 18)، « ورد الجواب» (روایات 19-38) و «بعث إلیه» (روایت 26) همگی گویای فضای تاریک حاکم بر اوایل غیبت است که به شدت از ذکر نام افراد، خودداری می شده است. رازداری و پنهان کاری در ذیل روایت سیزدهم کاملاً مشهود است و طبیعی است که کلینی این دسته از روایات را در کتاب خویش ذکر نکند. (با توجه به آن که زمان وفات او شیخ صدوق(متوفای 381 ق) نقل گردد. از سوی دیگر برخی در تلاش برای تضعیف « توقیع» مورد بحث، ملاک شهرت و معروفیت را کثرت روایت فرد دانسته و در مورد اسحاق بن یعقوب گفته اند: « در مجموعه روایات شیعه (اعم از فقه و غیر فقه) تنها سه روایت از وی موجود است» (محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 326) چنین برداشتی ناشی از عدم توجه به دوران خاص عصر غیبت و قبل از آن است. اصحاب عسکریین (امام هادی و امام حسن عسکری (ع)) برخلاف اصحاب صادقین (امام محمد باقر و امام جعفر صادق (ع)) در یکی از بحرانی ترین زمان های تاریخ اسلام قرار داشتند. هر دو امام معصوم کاملاً تحت نظر حکومت عباسیان بودند و در منطقه نظامی (عسکر) نگه داری می شدند. وقتی حال امامان معصوم این گونه باشد، وضعیت اصحاب و شیعیان آنان نیز معلوم خواهد بود.
از محمد بن عثمان، نایب دوم امام زمان (عج) در کتب روایی) هیچ روایتی نقل نشده( سید ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج 16، ص 274.) و تنها در سه مورد (توقیع سوم، چهل و نهم و پنجاه و یکم) رابط نقل توقیع بوده است. حسین بن روح نوبختی نایب سوم، با همه عظمت و جلالت قدرش، تنها راوی یک روایت می باشد. (همان، ج5، ص 236 و شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص 93، حدیث 176.) نام علی بن محمد سمری به عنوان آخرین نایب خاص، در مجموع توقیعات فقط دو بار ذکر گردیده است. آیا باز هم می توان چنین استظهار نمود که قلّت روایت، به منزله عدم معروفیت بوده و در نتیجه راوی را از این جهت تضعیف نمود؟ در دوران حاکمیت استبداد و اختناق، بسیاری از یاران امام به ظاهر ناشناخته بودند. مجهول بودن اسحاق بن یعقوب و عدم ذکر نام وی در کتب رجالی نیز می تواند بر همین اساس باشد.
راستی آیا این همه اصرار بر تضعیف این توقیع و روایات دیگر بر اساس موازین رجالی و علم الحدیثی و فقهی است؟ آنان که در برخورد با این مجموعه روایات در نهایت وسواس بنای مناقشه در سند و دلالت آنها را دارند در سایر موارد نیز همین گونه عمل می کنند؟! آیا آنان به زعم خویش می خواهند از مُرّ اسلام دفاع کنند یا آن که مشکل در جای دیگری است؟ سخن حضرت امام، بزرگ مدافع اسلام در وصف حال آنان در این زمینه شنیدنی است: « اسلامی که به وسیله جُهّال به صورت عالم، عرضه شود... و حکم واضح عقل موافق با قرآن را نادیده گرفته و حدیث « مجاری الأمور بید العلماء بالله» را ضعیف و سخن شریف « و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه أحادیثنا» و دیگر احادیث از این قبیل را بی مبنا یا به تأویل کشانند، صد در صد مورد تأیید آنان (ابرقدرت ها و حکومت های وابسته به آنان) است». (صحیفه نور، ج18، ص 41.).
18. «أخبرنی جماعه عن جعفر بن محمد بن قولویه و أبی غالب الزراری و غیرهما عن محمد بن یعقوب الکلینی عن إسحاق بن یعقوب و فی آخره: و أنا حجه الله علیکم» (ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص 478).
19. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج18، باب 11 از ابواب صفات قاضی، ص 101، حدیث9.
20. مولی احمد نراقی، عوائد الایام، ص 532-537 و شیخ انصاری، کتاب القضاء و الشهادات، ص 48-49.
21. محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، ج15، ص 422؛ ج20، ص18 و ج 21، ص 395.
22. شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ص 154.
23. سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه، ج3، رساله فی الولایات، ص 225-233.
24- حاج آقا رضا همدانی، مصباح الفقیه، ج14، ص 289.
25- امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 474 و همو، ولایت فقیه، ص 68-69.
26- سید کاظم حسینی حائری، ولایه الامر فی عصر الغیبه، ص 125- 154.
27- ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج 1، ص 481.
28- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 68-69.
29- ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص 479.
30- شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ص 154.
31- ر.ک: سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه، ج3، ص 233.
32- شیخ انصاری، همان.
33- ر.ک: همان و امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 474.
34- «حوادث واقعه چه چیزی است؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است حالا احکام جزء حوادث سیاسی نیست. و أما الحوادث الواقعه، رجوع کنید به فقها... این حادثه ها عبارت از اینهاست که برای ملت ها پیش می آید. این است که باید مراجعه کنید به کسان دیگری که در رأس مثلاً هستند و الا مسئله گفتن احکام شرعی، حوادث نیست» (صحیفه نور، ج4، ص 442).
35- ر.ک: سید کاظم حسینی حائری، ولایه الامر فی عصر الغیبه، ص 126.
36- ر.ک: امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 474-475. صاحب جواهر در این زمینه می نویسد: « بل هو (أطلاق) مقتضی قول صاحب الزمان- روحی له الفداء- «و أما الحوادث...» ضروره کون المراد منه أنهم حجتی علیکم فی جمیع ما أنا فیه حجه الله علیکم ألا ما خرج» (جواهرالکلام، ج10، ص 18).
37- ر.ک: شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ص 154 و سید کاظم حسینی حائری، همان، ص 142. توقیع شریف، تنها حدیثی است که در این کتاب مورد استناد قرار گرفته و دلالت آن بر ولایت فقیه تام دانسته شده است. آیه الله سید کاظم حائری در بخشی که مربوط به این قسمت از بحث است می گوید: « اگر عمل فقیه را منحصر در کشف احکام شریعت- و نه ولایت در وضع احکام- حداقل در محدوده منطقه الفراغ (حوزه مباحات و امور عمومی و حکومتی) بدانیم در این صورت چون فقیه واسطه میان خدا و مردم در ابلاغ احکام است، عنوان «حجه الله» بر او صادق است نه عنوان « حجتی علیکم» زیرا فقیه حتی در بعضی از اموری که امام در آن ولایت دارد نایب وی قرار نگرفته است». به عبارت دیگر، برای فقیهان از سوی امام زمان، جعل حجیت شده است. سؤال این است که ‌آیا فقیهان واسطه جعل حجیت نسبت به احکام فقهی اند یا واسطه جعل حجیت نسبت به اموری که امام در آنها حجت است؟ جعل حجیت از سوی امام، ظاهراً تنها در صورت دوم صحیح است.
38- صاحب جواهر از فقهایی است که از توقیع شریف نصب را نیز استفاده نموده است. (ر.ک: جواهر الکلام، ج15، ص 422).

منبع مقاله: جوان آراسته، حسین؛ (1386)، مبانی حکومت اسلامی، قم: مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ سوم