قلمرو دخالت دین در زندگی انسان

چکیده

در باره هدف ویا کار کرد دین در زندگی بشر دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که می‌توان آن‌ها رابطور کلی در چهار دسته تقسیم کرد که هر کدام روی مبانی خاصی استوار است.
برخی دین را برای دنیا گفته‌اند و برخی هم برای آخرت و عده ای هم برای هردو با یک برنامه پیوسته و سرانجام دسته ای دین را برای هر دوجهان و لی با برنامه های متفاوت و جدا از هم، ابراز نظر کرده‌اند.
در بین اندیشوران اسلامی نیز برخی دارای نظر افراطی و گروهی هم دیدگاه تفریطی نسبت به کارکرد دین دارند، و در این میان عده ای هم از نظر اعتدالی برخوردارند.
واژگان کلیدی: دین، سعادت، قلمرو، اعتدال، دنیا، آخرت.

مقدمه

بشر سعادت خواه و جستجوگر که دنبال سعادت می‌دود و هرگز دست از طلب آن بر نمی‌دارد، این گمشدة خویش را می‌تواند در پرتوی دین و ایمان پیدا کرد و روح تشنه سعادت را از چشمه سار ذلال و حیات بخش آموزه های دینی سیراب کرد و با نور دین و ایمان می‌تواند این گوهر گران بهای خویش را در ظلمت کده ماده و شهوات پیدا کرد.
حال پرسش اینجاست که دین تا کجا دخالت می‌کند و در کدام عرصه‌ها وارد می‌شود و به عبارتی قلمرو دخالت دین تا کجاست؟
در واقع مرجع این پرسش، به این سؤال برمی گردد: که انتظار بشر سعادت خواه، از دین چیست؟ آیا دین فقط سعادت اخروی بشر را هدفگیری کرده و برای آن برنامه دارد، یا در عرصه زندگی دنیوی انسان نیز وارد شده و سعادت دنیوی او را هم تأمین می‌نماید؟
این نوشتار در پی آن است که پیرامون این پرسش‌ها بررسی و پاسخ‌های مناسب را برای آن‌ها ارائه دهد.

قلمرو دین یا انتظارات بشر از دین

بی تردید بحث در باره قلمرو دین و یا به بیانی دیگر انتظارات بشر از دین سابقه دیرین و پیشینه ای ممتدی دارد که در قالب‌های مختلف و اشکال گوناگون مطرح بوده است، زیرا بحث منشاء دین و جایگاه آن در زندگی انسان‌ها در مشرق زمین قبل از اسلام مطرح بود وبعد از ظهور اسلام این بحث در علم کلام تحت بحث نبوت و فوائد بعثت همواره مطرح بود، اما در مغرب زمین از سده هیجدهم به بعد این موضوعات مطرح گردید.
آیت الله جوادی آملی در این رابطه می‌گوید:
«تا پیش از سده هیجدهم، فیلسوفان و دانشمندان با سنجش نظریات متألهان به ویژه در زمینه، براهین اثبات وجود خدا و دیگر مسائل اعتقادی، بعضی را قبول و پاره ای را اصلاح یا ردّ می‌کردند؛ ولی درباره‌ی جایگاه دین در زندگی انسان، صریحأ و به شکل رسمی سخن نمی‌گفتند؛ حتّی افرادی نظیر» ماکیاول و «هابز» و «جان لاک» اِلحاد وبی دینی را محکوم می‌کردند، ناگهان در سده هیجدهم بر خلاف گذشته، به گمان ورزی درباره‌ی دین و منشاءدین دست زدند و تلاش کردند تا برای آن منشاءدینوی بیبند و در رابطه با دین به عنوان نظامی از اعتقادات، که جماعت‌ها صرف نظر از حقیقت آن و فقط به دلیل بر آوردن یکی از نیاز های اساسی بشری به آن روی می‌آورند نظریات متفاوتی ارائه دهند. (1)
ایشان در باره عامل این نظریه پردازی ها می‌افزاید:
«هر چند روشن نیست که منشاء این گمان ورزی و نظریه پردازی مشکل تعارض علم و دین، چگونگی حلِّ آن بوده است یا تفکر امانیسم و انسان محوری و ادعای استقلال از خدا و آسمان، یا پیدایی نظریه هِرمنوتیک و ارتباط آن با فهم متون دینی یا بطور کلی رشد علمی و عقلی انسان او را وادار کرد تا چنین نظریه‌هایی را در رابطه با دین ارائه دهد، لیکن مسلّم این است که این مطلب از قرن هیجدهم در برابر ظهور چالش‌هایی در ارتباط با دین مطرح شد». (2)
ایشان در بارة دامنه این بحث در مشرق زمین می‌گوید:
اما درمشرق زمین و بیش از اسلام می‌توان گفت که فرضیه‌ی نفی جایگاه دین در زندگی انسان، از براهمه هند نشأت گرفته است همان‌ها که منکر نبوت بودند و به دلیل ابتلابه شبهاتی، بعثت پیامبران را از محالات عقلی می‌دانستند، اما پس از ظهور اسلام و پیدایش علم و کلام، متکلمان اسلامی، مسأله انتظار بشر از دین را در مبحث نبوت عام مطرح کردند، زیرا در بحث نبّوت عام اثبات می‌شود که به حکم عقل مستقل، انسان هرگز نمی‌تواند بدون وحی و رسالت، زندگی سعادتمندانه ای داشته باشند. (3)
به طور کلی، نظرات پیرامون هدف وکار کرد دین در زندگی بشر وجود دارد که می‌توان آن‌ها را به چهار دسته تقسیم کرد:

دیدگاه های کلی

1 دین برای دنیا: بر اساس این دیدگاه دین آمده است تا فقط سعادت دنیا بشر را تامین کند.
2 دین برای آخرت: طبق این دیدگاه، دین فقط برای سعادت آخرتی انسان برنامه دارد.
3 دین برای دنیا وآخرت با دو برنامه: دین تأمین کننده سعادت هردو سرا، وسعادت این دو از یکدیگر مستقل است و برای تأمین هر یک برنامه های ویژه ای دارد.
4 دین برای دنیا وآخرت، هردو اما یک برنامه: دین سعادت هردو سرا را تأمین می‌کند و سعادت این دو به هم پیوسته و در گرو هم است وبرای این دو یک برنامه دارد.

دیدگاه نخست

در برخورد با پدیدة ادیان پاره ای نظر های طبیعت گروانه عرضه شده که به گمان پیروان این دیدگاه؛ دین در هر شکل وصورتی که باشد، به امور دیگر فرو می‌کاهد و در حقیقت دعاوی صدق همه ادیان را ابطال می‌کند. آن‌ها که در بر خورد با هر پدیده ای به دنبال یافتن تبیین طبیعی آن هستند، در برخورد با دین نیز همین رویکرد را دارند. برخی افراد سطحی نگر، می‌پندارند که اگر بتوانند تفسیری تجربی و طبیعی از دین وامور معنوی و روحانی بدهند دین را ابطال کرده‌اند. غافل از اینکه منافاتی بین تفسیر های طبیعی از دین و تفسیر های مابعدالطبیعی نیست. به عبارت دیگر نباید تفسیر های طبیعی و تجربی را رقیب و جانشین تبیین‌های مابعدالطبیعی دانست. آن‌ها رابطه ای در طول یکدیگر دارند نه در عرض. هنگامی که گفته می‌شود خداوند بشر را خلق کرد به این معنا نیست که این کار را بی مقدمه و بدون استفاده از ابزار طبیعی انجام داده است بلکه عمل خداوند می‌تواند بر اساس قوانین طبیعی نیز تبیین گردد و اگر غیر از این باشد با اندیشه های دینی، که می‌گویند خداوند امور را از طریق اسباب و عللش انجام می‌دهد سازگار نیست.
دیدگاه طبیعت گرایی از دین در طیف ناهمگون، از حامیان دین تا شکاکان و ملحدان طبقه بندی می‌شوند. از دیدگاه های ملحدانه پوزیتویستی، که با طرح معیار پوزیتویستی معنا در تلاش برای بی معنا جلوه دادن دین و مابعدالطبیعه بودند تا طرفداران نظریه جامعه شناختی و روان شناختی دین، را می‌توان در برداشت.

دین و طبیعت گرایی پوزیستویستی

غرب معاصر شاهد نحله ای جدیدی به نام پوزیتویزم «Positivism » بوده است. این نحله با طرح مسألة زبان علم و دین، راهی برای جدا انگاری گزاره های علمی از گزاره های دینی یافتند و سر انجام، با تحلیل معنا داری به نفی هرگونه انتظارِ از دین روی آوردند.
پوزیتویست ها در صدد یگانه کردن علوم وپیراستن آن از عناصر متافیزیک بودند و برای پرسش‌های فلسفی، متافیزیکی، اخلاقی و شناخت شناسی پاسخ نمی‌دادند و به جای احیای این امور در صدد الغای آن‌ها بودند. (4)
مهم‌ترین اصل پوزیتویزم، اصل «تحقیق پذیری» است بدین معنا که شزط لازم برای معنای محصّل داشتن هر جمله یا گزاره یا قضیه این است که باید به صورت قضیه ای بیان شود که یا تحلیلی باشد (صدقش از خودش برآید، چه با حمل اولی ذاتی، یا با توتولوژیک، به گونه ای که انکارش مستلزم تناقض باشد) یا این که از نظر تجربی تحقیق پذیر باشد.
بسیاری از پوزیتویست ها به خاطر عدم تحقیق پذیری گزاره های دینی، آن‌ها را بی معنا و و هر نوع انتظاربشر را ازدین منتفی میدانند، اما برخی مانند «جان هیک» در مقام دفاع از تحقیق پذیری گزاره های دینی می‌نویسد:
«در باب صدق مدعیات دینی می‌توان از معیار فرجام شناسی وتحقیق پذیری آخرتی کمک گرفت؛ به گونه ای که صدق، واقعیت ومعناداری گزاره های دینی را در حیات پس ازمرگ اثبات کرد. انسان موّحد به جهت تفاوتی که با فرد ملحد دارد، انتظارش این است که با پایان یافتن سیر تاریخی، شاهد این باشد که تاریخ به کمال نهایی خاصّی منتهی شده، غایت خاصی که همان ایجاد بندگان خداوند است به انجام رسد.». (5)
هر چند از دیدگاه جان هیک معناداری گزاره های دینی را می‌بایست در جهان پس از مرگ جستجو کرد ولی از آنجای که پوزیتویست ها مبنای پذیرش را تجربه وتحقیق پذیری جهان ماده می‌دانند در این قالب جا گرفت.

نظریه جامعه شناختی دین

برخی در باره ای دین با عینک جامعه شناختی وارد شده است و از این دیدگاه به موضوع دین می‌پردازد.
یکی از آن‌ها «امیل دورکیم» (1917- 1858) جامعه شناس معروف فرانسوی است. در دیدگاه جامعه شناختی دورکیم، خدا به صورت یک موجود خیالی می‌نماید که ساخته وپرداخته جامعه است. نظریه او این مطلب را دربر دارد که وقتی مردان وزنان، این حس دینی را احساس می‌کنند، در برابر نیرویی برتر ایستاده‌اند که ورای حیات فردی آن‌هاست و ارادة خود را به صورت دستور اخلاقی بر آن‌ها اِعمال می‌کند. آن‌ها در حضور واقعیت فراگیر عظیم‌تر قرار دارند؛ اما این واقعیت، موجود ماورای طبیعت نیست؛ بلکه واقعیت طبیعی جامعه است. جامعة انسانی صفات الاهی را در بارة اعضایش اِعمال می‌کند و تصوّر خدا را در اذهان آن‌ها پدید می‌آورد که در نتیجه، این تصویر به نمادی برای جامعه تبدیل می‌شود؛ از این رو احساس امر قدسی و احساس خداوند در جایگاه اصل و سر چشمة «نیاز قدسی» که وفاداری و تابع بودن مطلق پرستنده را می‌طلبد به وفاداری اعضایش شمرده می‌شود. (6)
دورکیم برای استقرار نظریه خویش اموری را به صورت ارکان ذکر کرده است که عبارت است از:
الف هیچ انسانی چنان ساخته نشده است که بتواند خود را فراموش کند یا خود را دوست نداشته باشد.
ب اگر خود فراموشی و گذشت حاصل نیاید، جامعه بقا نخواهد داشت؛ چون آدمی همواره در صدد صیانت ذات بوده، به جلب منافع و دفع ضررها از خود می‌پردازد؛ در نتیجه، موجب فساد جامعه می‌شود.
ج جامعه باید جلو حبِّ ذاتِ افسار گسیخته افراد را از طریق قوانین مکتوب (مصرّح) و نا مکتوب (مضمر) بگیرد.
د قوانین اجتماعی به تدریج درونی می‌شود.
او در صدد اثبات این نظریه در مورد دین است که دین چیزی جز تجسّم دیگری از جامعه نبوده است؛ و گوهر دین در اعتقاد به خدایی ماورای جهان نیست بلکه ذات دین عبارت است از «نمودهای مقدس مرکب از باورها و مراسم و اعمال» که در اثر وحدت درونی و روابط هماهنگ بین آن‌ها، مذهب پدیدی می‌آید. (7)
از نظر این گروه ما انسان‌ها سخت در بند اجتماع ووابسته به آن هستیم. نقش جامعه وگروه به مثابه یک واقعیت عام وفراگیر در مقابل تک تک افراد قرار دارد. جامعه حیاتی طولانی دارد. قدرت او بسیار عظیم است و توانایی آن را دارد که خواسته های خود را بر فرد تحمیل کند. وابستگی افراد به گروه، باعث شده است که آن را منبع اصلی نشاط و نیروی حیاتی روح وروان می‌داند. جامعه با این ویژگی به صورت خدا نمادین شده است، افراد به هنگام پرستش، قوت وقدرت خود را از دینی می‌گیرند که آن‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهند.
بر اساس این نظریه تنوع واختلاف ادیان نیز قابل تبیین است. هر جامعه متناسب با فرهنگ واندیشه های خودش به خدا و دین خودش شکل می‌دهد. بنا بر این طبیعی است که همپای اختلاف فرهنگ‌ها، ادیان نیز اختلاف می‌یابند
چنانچه در این باره خود گفته است:
«جامعه هنگامی که در حال غلیان خود باشد، آفریدگار مذهب است. ذات مذهب، عبارت از این خواهد بود که نوعی بستگی متعصّبانه نسبت به گروهای جزئی را در افراد ایجاد کند و هر فردی را به اجتماعی پیوند دهد و در نتیجه، باعث خصومت هر اجتماع نسبت به اجتماع دیگر شود».(8)
بنا بر دیدگاه این گروه منشاء دین چیزی جز اجتماع نیست که بر اساس بهبود روابط بین فرد و اجتماع پدید آمده است لذا قلمرو سعادت بخشی آن هم در همین جهان طبیعت و زندگی دنیوی خلاصه می‌گردد از همین رو بحث در حوزه سعادت معنوی و خوشبختی آخروی بی معنا خواهد بود.

نظریه روان شناختی دینی

برخی نسبت به دین دیدگاه طبیعت گرایانه دارد زیرا منشاء آن را نوعی واکنش دفاعی انسان در برابر نیروهای هایل و ترسناک طبیعت می‌دانند، به این بیان که بشر در مقابل نیروهایی چون زلزله، طوفان، بیماری و مرگ بسیار بی دفاع می‌نمود. این نیرو های ترسناک، اگر صرفا اموری طبیعی و بی جان و ناشنوا و نابینا باشند، انسان نمی‌تواند در مقابل آن‌ها کاری بکند. اما اگر این نیروها برخاسته از موجوداتی جاندار، شنوا وبینا باشند، روزنه امیدی هست که بتوان دل آن موجودات را بدست آورد و از شر آن‌ها در امان ماند و می‌توانیم در مقابل آن‌ها استغاثه کنیم، آن‌ها را ستایش کنیم و به پیش گاهشان قربانی تقدیم کنیم تا شاید بر سر رحم آمده از ما درگذرند و به ما گزندی نرسانند. به این ترتیب است که آئین های عبادی و نیایش شکل می‌گیرد و به تدریج به دین وشریعت تبدیل می‌گردد.
بر اساس توضیحات «اریک فروم» که در زیر آورده می‌شود چنین بر می‌آید که «زیگموند فروید» (1856 متخصص در رشتة روان شناسی وروان کاوی) از طرفداران این نظریه به حساب می‌آید و ایشان منشاء دین را ترس در مقابل نیروهای طبیعی و غریزی می‌داند، لذا «فروم» می‌آورد:
«به نظر فروید منشاء دین، ناتوانی انسان در مقابله با نیروهای طبیعت در بیرون از خود، و نیروهای غریزی درون خویش است، دین در مراحل اولیه تکامل انسان بوجود آمد؛ یعنی در هنگامی که بشر هنوز قادر به استفاده از خرد خود در مقابله با این نیروهای بیرونی ودرونی نبود و می‌بایست این نیروها را سرکوب کند، و یا به کمک نیرو های مؤثر دیگر، آن‌ها را کنترل نماید. بدین طریق بجای مقابله با ان‌ها بوسیله خِرَد، از ضد انفعالات و دیگر نیروهای عاطفی بشر کمک گرفت، وظیفه این نیروها سرکوبی و به انقیاد در آوردن نیروهایی است که بشر، قدرت مقابلة منطقی و عقلانی با ان‌ها را ندارد».(9)
به نظر فرویدمسأله سر کوفتگی غریزة جنسی که اساس همه غرایز بلکه تمام غرایز انسان‌هاست؛ زمینة اصلی خاستگاه دین است زیرا لیبدو «Libido » نمایندة نیرویی که غریزة جنسی به وسیله آن تظاهر می‌کند، اقتضای اولیه این غریزه، رهایی از هر قید و بند و محدودیّت است؛ در حالی که الزامات اجتماعی، اخلاقی و حقوقی جامعه، این نیاز را سرکوب کرده، غریزه جنسی به درون انسان بر می‌گردد و میل جنسی، از روان خود آگاه، به روان ناخودآگاه می‌رود و پس از جمع شدن، راهی برای خارج شدن نیافته و به هیأت تبدیل می‌شود؛ بدین سبب، شاعران، هنر مندان و پیامبران از این راه پدید می‌آیند. (10)
اما به نظر فروید ترس از خدا و ترس از مرگ نیز در پیداییش دین ومذهب نقش دارد، وی با استفاده از مبانی روانکاوی کوشید تا ثابت کند ترس از عوامل طبیعی، موجب شد که انسان علّت مشترکی را به نام خدا برای آن‌ها بسازد و به آن‌ها پناه ببرد،(11) و همین طور در بارة ترس از مرگ ورنج از ناپایداری می‌نویسد:
«ایمان واعتقاد به جهان دیگر و قائل بودن و موجودیّت بخشیدن به صُوَری توهمی همچون بهشت و دوزخ، متضّمن ایجاد دستگاه و سازمانی داد گسترانه می‌باشد که در این جهان وجود ندارد؛ اما در جهانی دیگر و جوب وفعلیت پیدا می‌کند. از سویی دیگر، مرگ ونیستی و گسیختگی رشتة حیات که بر اثر مرگ بوجود می‌آید، بشر را از این گذرانی ونا پایداری سخت در رنج واندوه می‌اندازد و به همین جهت مذهب، دست یاری و نیرو بخش دراز نموده و اعلام می‌دارد که با بروز مرگ، این زندگانی خاکی پایان نمی‌پذیرد، بلکه دنبالة ان با واقعیّت، لذّت و آسایشی فزون‌تر در دنیای پس از مرگ امتداد دارد؛ دنیایی که در آن، تمام آرزو های بی نقش و انجام یافتة جهان خاکی به سهولت، صورت فعلیت یافته و به عوض رنج وحرمان این زندگانی، دنیای آسایش و فرح و لذّاتی مافوق تصوبر نشسته به انتظارند».(12)
فروید هرچند ایمان دینی را وهمی و ناشی از سرکوب نیاز های جنسی تلقی، وسر چشمة دین را احساس بیچارگی آدمی و ترس ولرز از حوادث طبیعی معرفی می‌کند اما از کارکرد های فردی واجتماعی ان غفلت نورزیده است و کار کرد های فراوانی را نام می‌برد؛ از جمله این که دین حافظی در برابر تلاطم‌های آشوبگر و سرکش درونی است و این حفاظت، به کمک رعایت مناسک دینی انجام می‌پذیرد و همچنین حفاظتی بر ضد خطر های خارجی است؛ چون بر رعایت تقاضاهای تمدّن تأکید دارد که تکانه های خود خواهانه فرد را محدود می‌سازد. این طرد غرایز تا حدودی امکان همبستگی فرد را با همنوعان خود فراهم می‌سازد و به این ترتیب از احساس بیچارگی می‌کاهد. افزون بر این، مذهب نوید آخرت و دنیای دیگر را می‌دهد. این نه تنها از هراس آدمی در برابر مرگ می‌کاهد بلکه بدان معناست که مردة پرهیزکار در آن دنیا از چنان لذّات بهشتی بر خوردار خواهد شد که لذّات زمینی را که فرد بابت رعایت علایق تمدّن از آن‌ها دوری کرده است جبران می‌نماید.
او در بارة فوائد دین بدین بیان اشاره می‌کند:
«من پرورش و تربیت مذهبی را به عنوان مبنای نظم زندگی اجتماعی بشری روشی لازم می‌دانم؛ البته گمان نبرید که من خود به این اصول، یعنی مذهب ایمان دارم. نه، هیچ گونه ایمان و تعصّبی از ان گونه که در مؤمنین وجود دارد، در من موجود نیست؛ اما به خاطر مصالح ومقتضیاتی، ان‌ها را معتبر دانسته و به آن‌ها عمل می‌نمایم».(13)
وی در جای دیگر می‌نویسد:
«البته بی هیچ چون وچرایی اذعان می‌کنم که مذهب عاملی بوده است که در ادوار واعصار گذشته و تا اندازه ای به نسبت نفوذ گذشته‌اش در این زمان، مصدر خدمات و کامیابی‌هایی برای اجتماع بوده است. در حقیقت، مذهب نقش مهمی در سرکوبی و واپس زدن تمایلات غیر اجتماعی و غرایز مخرّب داشته که نمی‌توان از ارزش ان چشم فرو پوشید».(14)
بنا براین فروید وامثال او، علیرغم این که معتقد به مذهب ودین نیستند و دین جاری در دنیای بشریت را برخواسته از ترس و سرکوب غریزه جنسی می‌دانند، اما برای همین دین توهمی، فواید و کارکرد فردی واجتماعی دنیوی را اذعان دارد.
نظریه فروید به سرعت مورد انتقادات جدی و ویران کننده ای قرار گرفت. از مردم شناسان گرفته تا فیلسوفان و روان شناسان و حتی روان کاوان تربیت یافته در مکتب فروید، با نظریه او در باب دین به مخالفت برخاسته و آن را صرفا فرضیه بافی و یا خیال پردازی بی دلیل نامیدند،(15) اما نزد پاره ای از نویسندگان درست تلقی شد. «جان بایر ناس» مؤلف «تاریخ جامع ادیان» در تأیید این نظریه می‌نویسد: «دین، نتیجه نخستین کوشش اندیشة انسان برای دستیابی به نوعی احساس امنیّت در جهان است».(16)
سرانجام برای نظریه ارتباط دو سویه میان دین و خوشبختی دنیا، مبانی ذیل را در آورد:

مبانی دید گاه اول

الف ایمان به خدا وآخرت فقط برای تأمین سعادت دنیایی است چرا که انسان با چنین اعتقادی احساس رضایت بهتری از زندگی می‌کند و در توجیه وتحمل ناگواری‌ها موفق‌تر خواهد بود.
ب ایمان به خدا وآخرت وبطور کلی امور غیبی وماورای طبیعی صرفاً به دلیل فایده واثری که در زندگی دنیایی انسان دارند ارزش می‌یابد لذا لزومی ندارد این امور واقعیت داشته باشد، گرچه ممکن است واقعی نیز باشند.
ج زندگی این دنیا با اعتقاد به خدا وآخرت ارتباط دارد اما لزوماً ارتباطی بین زندگی دنیا و واقعیت آخرت وجود ندارد.

دیدگاه دوم

بعد از پذیرفتن این گزاره که «دین به سعادت انسان می‌اندیشد»؛ این پرسش مهم وجدی در روزگار ما مطرح است که قلمرو دخالت دین تاکجاست؟ یا به عبارت دیگر، آیا دین در حوزه های گوناگون علمی حضور دارد و در زمینة روش‌های زندگی و معیشت آنان مانند مسائل اجتماعی، اقتصادی، انسان شناسی، رفتار شناسی، سیاسی، حقوقی و بطور کلی علوم انسانی وارد می‌شود؟ آیا در مسائل علوم طبیعی وتجربی مانند مسائل بهداشت، درمان، زیست شناسی، جانورشناسی، فیزیک، شیمی، ستاره شناسی و... نیز می‌پردازد یا فقط پیرامون مسائل اعتقادات دینی پرداخته و گزاره های مربوط زندگی اخروی انسان را دنبال می‌کند؟ خلاصه دین حد اقلی است یا حد اکثری؟.
وقتی پاسخ مناسب برای پرسش‌های فوق دریافت شد، آن گاه جواب این پرسش «آیا دین فقط سعادت اخروی انسان را ضامن است یا خوشبختی دنیوی او را نیز به ارمغان می‌آورد؟» نیز حل خواهد شد.
طرفداران نظریه «حداکثری» انتظار برآوردن تمام نیاز های بشر را اعم از دنیایی، اخروی، فردی، اجتماعی و... را از ناحیه دین دارند، اما کسانی که فقط نیاز های فردی را مربوط به دین ساخته‌اند و یا کارآیی دین را فقط مربوط به عالم آخرت می‌دانند و برای سرو سامان دادن نظام دنیوی‌شان عقل وخِرَدِ جمعی را کافی می‌دانند نظریة «حداقلی» دارند.
سکولارها نسبت به دین نظریة حد اقلی دارند؛ زیرا هرگونه نیاز آدمی را به طور مطلق سلب کرده و یا فقط نیازهای فردی را به دین منحصر ساخته‌اند(17) . (در این مختصر مجال بررسی مبانی آن‌ها نیت)).
در بین دانشمندان مسلمین نیز این دو نظریه مطرح و قائل دارد، یعنی برخی طرف دار نظریه حداکثری دین و عده ای هم به نظریه حداقلی پرداخته‌اند.
به نظر می‌رسد در هر دو دیدگاه افراط وتفریط های صورت گرفته و نظریه مورد پذیریش برای نگارنده همان نظریه تعادل وبین الامرین است که در اینجا مثل همیشه برای ما کار گشایی می‌کند. اینک به برخی از نظریات طرفین می‌پردازیم.
برخی دامنه ای قلمرو کارآیی دین را گسترش داده و معتقدند دین جوابگویی تمام نیازها دنیوی و آخروی وپرسش های جزئی و کلی بشر است و در هر زمینه دخالت می‌کند

نظریه افراطی

برخی از اندیشمندان مدعی‌اند که تمام علوم بشری اعمّ از علوم عقلی، نقلی، عرفانی وحتی تجربی؛ مانند فیزیک و ریاضی از آن جمله‌اند که با تمام جزئیات و دقایق آن‌ها و نیز تمام نیاز های دنیایی و آخرتی انسان‌ها در متون دینی است، و تمام انتظارات بشر از کوچک وبزرگ، بدون کم وکاست، توسط دین بر آورده می‌شود؛ به این معنی که اگر بشر تمام دستورات دین را اجرا و همه نکات ان را مراعات کند، دیگر هیچ مشکلی نخواهد داشت.
امام محمد غزالی یکی از این دسته عالمان است او از ابن مسعود روایتی نقل می‌کند که ظهور بر این مطلب دارد:
«فبالجمله کل علم‌ها در افعال و صفات او [خداوند] داخل است، و در قرآن شرح ذات و صفات وافعال اوست؛ و این علم‌ها را نهایتی نیست و در قرآن اشارتی است به مجامع آن و مقامات تعمّق در تفصیل آن به فهم قرآن رجوع دارد؛ و مجرّد تفسیر ظاهر بدان اشارت نکند، بل کل آنچه بر ارباب نظر مشکل است و نظریات و معقولات که مردمان در آن مختلف اند در قرآن بر آن دلالت‌هاست و رمزها، که اهل فهم به دریافت آن مخصوص باشند».(18)
افراد دیگری مانند طنطاوی واسکندرانی و... نیز از این گروهند (که به دلیل اختصاراز آن‌ها صرف نظر می‌شود).
آنان از جامعیت قرآن، اشتمال آن را بر همه علوم اولیین وآخرین فهمیده‌اند وگفته اند که قرآن مشتمل بر مسائل جزئی وکلی انسانی وتجربی، تاریخی، فلسفی وبسیاری دیگر از موضوعات است. بر این اساس قرآن را به عنوان کتاب علمی در شکل افراطی معرفی کرده‌اند ومعتقدند که باید علم کیمیا، جهان شناسی، خاک شناسی، سنگ شناسی، حیوان شناسی ونبات شناسی را در قرآن جست وجو کرد.
برخی از دلائلی که این دسته از دانشمندان برای اثبات نظریه‌شان به آن‌ها استناد نموده است بطور اختصار بیاوریم:

دلیل اول

مهم‌ترین دلیل کسانیکه قلمرو دین را نا محدود می‌دانند این آیه است: «وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِِتابَ تِِبیانًا لِِکُلِِّ شَیءٍ وَ هُدیً وَرَحمَةً وَ بُشری لِِلمُسلِمین برتو کتابی را نازل کردیم که هرچیزی را بیان کرده وموجب هدایت ورحمت وبشارت برای مسلمانان است».(19)
تبیین استدلال: برخی از مفسرین از این آیه گستردگی بی حد وحصر قلمرو دین را شناخته‌اند از جمله فیض کاشانی در این مورد می‌گوید:
علوم انسانی بر دوگونه است: نخست، علوم مستفاد از حسّ وتجربه که متغیّر، فاسد شدنی و متناهی‌اند، ودوم، علومی که از مبادی، اسباب وغایات، آن هم به نحو علوم کلی وبسیط و بر وجه عقلی و غیر متغیبر بدست می‌آید؛ یعنی علم به مسبّب الاسباب که ضرور، کلی، و بدون تغییر و شک ناپذیر است. علم حق تعالی، ملائکه، پیامبران، و اوصیای الهی به اشیاء و موجودات از این سنخند؛ بنا براین به گذشته و آینده علم دارند و هرکس خدا را با اوصاف کامل بشناسد، به همه امور و احوال احاطه خواهند داشت و هر کس کیفیت این علم را بداند، معنای آیه «تبیاناً لِکُلِّ شی» را می‌فهمد و متوجه می‌شود که همة علوم ومعانی، و هر امری، خودش یا مقوّمات، اسباب، مبادی و غایات آن در قرآن وجود دارد. (20)
طبرسی در مجمع البیان نیز این دیدگاه را به صورت احتمال می‌پذیرد. (21)
جلال الدین سیوطی از برخی مانند بن مسعود نقل می‌کنند که علم اولین و آخرین در قرآن است. (22)
آلوسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که می‌توان از قران حوادث کونیّه و حوادث اهل محشر را در اورد. رسول خدا نیز علوم اول وآخر را از قرآن بدست می اورد و این علوم را- جزآن چه خداوند پوشانده- به بزرگان صحابه منتقل فرمود؛ به گونه ای که ابن عباس می‌گوید: حتی افسار گم شدة شترم را از کتاب خدا می‌یابم. (23)
تحلیل استدلال: این دسته از دانشمندان از جمله «تبیاناً لِکُلِّ شی» این عمومیّت را استفاده کرده است که این عبارت شامل تمام علوم ونیاز های بشری از جمله قواعد پزشکی، شیمی، فیزیک، ریاضی، فلسفی، عرفانی و... می‌شود.
اما به نظر می‌رسد این برداشت جای تأمل دارد زیرا از قرائن مانند واژه های «هُدیً» و «رَحمَةً» استفاده می‌شود که مراد از «کُلِّ شی» امور باشد که مربوط به هدایت انسانها می‌شود.
علّامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:
قرآن، کتاب هدایت برای عموم انسان‌ها، و شأن قرآن نیز چنین است؛ پس مقصود از «کُلِّ شی» تمام چیزهایی است که به امر هدایت بازگردند؛ ازقبیل معارف حقیقی مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الاهی و قصه‌ها و موعظه‌هایی که مردم در هدایتشان به آن‌ها نیاز دارند؛ البتّه قرآن تبیان همه این امور است ومنظور از تبیان، همان بیان معهود و معمول یعنی اظهار مقاصد بوسیلة کلام و دلالت‌های لفظی است. قران کریم با دلالت لفظی، بیشتر از آنچه گفته است دلالت ندارد؛ بنا بر این با توجه به صدر وذیل آیه و کلمة «هُدیً» و «رَحمَةً» معنای آیه این است: ما تو را بر اینان شاهد فرستادیم؛ در حالی که پیش‌تر یعنی در دنیا، کتاب را برتو نازل کردیم که بیان کنندة هر چیز از امر هدایت بود که با آن، حق از باطل تشخیص داده شود؛ پس تو در دنیا بر اعمال انان نظارت کرده، در روز قیامت، بر ضدّ ظالمان به ظلم‌هایی که کرده‌اند و برای مسلمانان به تسلیمی که از خود نشان دادند، شهادت می‌دهی؛ چون کتاب، هدایت و رحمت وبُشرای ایشان بود. (24)
شیخ طوسی نیز «کلِّّ شی» را در امور دینی بر گرفته از نص وبیان پیامبر و امامان و اجماع مسلمانان و استدلال، منحصر می‌سازد. (25)
امین الاسلام طبرسی نیز هرچند عمومیت را به صورت احتمال می‌پذیرد اما نظر مختار این است که منظور از «تبیاناً لِکُلِّ شی» در بیان هر چیزی از امور دینی و مورد نیاز جامعه است می‌باشد، لذا می‌نگارد:
«ونَزلنا علیکَ الکِتابَ تِبیانا لِکُلِّ شیء؛ ما این کتاب پر شکوه را بر تو فرو فرستادیم تا هر آنچه که مورد نیاز جامعه و مردم است به روشنی بیان کند و حدود ومرزها را روشن سازد.»
این فراز بیانگر این نکته است که قرآن، روشنگر همه بایسته‌ها و بیانگر همه چیز است و هیچ موضوع ومفهوم دینی و مورد نیاز جامعه نخواهد بود جز ان که قرآن کریم یا بطور صریح به ان پرداخته و یا به پیامبر. امامان نور راه نموده و یا به اجماع امت واگذار کرده است؛ و جالب این است که حکم همه این‌ها از قرآن دریافت می‌گردد.
«وَهُدیً ورَحمَةً» : و نیز این کتاب پر شکوه و انسان ساز رهنمود ومایه نعمت وراحتی برای انسان‌هاست و مردم را به رشد و فکر وکمال روحی وعقلی فرا می‌خواند، همه مقررات مورد نیاز انسان، در کران تا کران آن آمده و سرای آخرت و نعمت‌های جاودانه آن را نیز تضمین می‌کند ... (26)
برخی مفسرین اهل سنت مانند فخر رازی نیز در این تفسیر، با این دسته از مفسرین شیعه همراهی می‌کند لذا می‌گوید:
عدّه ای از عالمان قائلند که قرآن، بیان کنندة همه چیز است؛ در حالی که علوم، یا دینی است یا غیر دینی؛ اما علومی که دینی نیست، به این آیه تعلّقی ندارد؛ زیرا بدیهی است که خدای تعالی، قران را ستوده؛ از این جهت که شامل علوم دینی است؛ اما توجهی به علوم غیر دینی نشده است. علوم دینی یا اصولند یا فروع. علم اصول به طور کامل در قرآن موجود است و علم فروع جز در مواردی که به تفصیل درکتاب بیان شده، بر اصل برائت ذمّه مبانی است. (27)

دلیل دوم

آیه « ... الیومَ یَئِسَ الذین کَفَروا مِن دینِکُم فَلا تَخشَوهُم وَ اخشَونِ الیومَ أَکمَلتُ لکُم و اتممتُ علیکُم نِعمتی و رَضِیتُ لَکم الاِسلامَ دِیناً؛ امروز کافران از [زوال] آیین شما مأیوس شدند؛ بنا بر این از آن‌ها نترسید و از [مخالفت] من بترسید. امروز، دین شما را کامل، و نعمت خود را به شما تمام کردم و اسلام را به صورت آئین [جاودان] شما پذبرفتم».(28)
تبیین استدلال: ممکن است برخی از آیة اکمال دین، برای نظریّة حداکثری دین مدد بگیرند؛ به این بیان که این آیه از کمال دین خبر می‌دهد و کمال دین، زمانی تحقق می‌پذیرد که تمام نیاز های بشر اعمّ از نیاز های فردی و اجتماعی، مادّی ومعنوی، دنیایی وآخرتی از کتاب وسنّت تأمین شود؛ بنا بر این با ابلاغ رسالت پیامر (صلی الله علیه و آله) و امامتِ امامان (علیهم السلام) به مرحلة کمال خود برسد.
تحلیل استدلال: نخست باید به این مطلب پرداخت که مراد از «الیوم» کدام روز است؟ این آیه در اواخر عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده است؛ پس مقصود از آن زمان ظهور دعوت اسلام یا فتح مکه و مانند ان نیست بلکه منظور روز حجة الوداع است و روایات فراوانی مورد تأیید فریقین نیز به این ادعا مهر تأیید می‌زند. خداوند سبحان، تا آن زمان تمام ارکان دین یعنی نماز، روزه، حج، زکات، جهاد و ... را تشریع و معارف اسلامی را به مردم بیان کرد؛ و فقط مفسّران و مبیّنان معصوم باقی مانده بود که در روز غدیر با معرفی حضرت علی (علیه السلام) این معرفت وتکلیف الهی ابلاغ شد و با این کار، کافران که طمع شکست دین اسلام را پس از وفات پیامبر داشتند، نا امید شدند؛ بنا بر این از اکمال دین نمی‌توان نظریّة حد اکثری را استنتاج کرد؛ زیرا آیه اکمال دین فقط بیانگر این نکته است که دین اسلام در روز غدیر، با نصب امامت علی کامل شد؛ اما این که قلمرو و گسترة دین چه اندازه است و آیا دین حد اقلی کامل شد یا حد اکثری یا دین اعتدالی، آیه ساکت است و در این مورد چیزی از آن بدست نمی‌آید.

دلیل سوم وچهارم

حداکثری‌ها استدلالاتی دیگر نیز مانند آیه «مافَرَّطنا فی الکِتابِ مِن شَیءٍ؛(29) در کتاب از هیچ چیز فرو گذار نکردیم» ویا آیه «لارطبٍ وَ لایابِسٍ اِلّا فی کِتابٍ مُبینٍ؛(30) هیچ ترو خشکی وجود ندارد مگر آن که در کتاب آشکار ثبت است»؛ را مطرح نموده است که در این دو آیه صریحاً خداوند متعال می‌فرماید که چیزی باقی نمانده است که ان را در قرآن ذکر نکرده باشیم یا هر تر و خشکی در قرآن مذکور است؛ پس در لسان دین همه چیز را می‌توان جستجو کرد.
تحلیل استدلال نیز به این صورت است که مراد از «کتاب» روشن نیست؛ زیرا در این واژه احتمالات دیگری نیز وجود دارد
طرف داران حداکثری بودن دین به دلایلی دیگری نیز ذکر کرده‌اند که ذکر آن‌ها مجالی بیشتری می‌طلبد.
پس استنباط حد اکثری بودن دین از این آیات جای تأمل دارد.

مبانی این دیدگاه

1 قرآن کریم به عنوان محکم‌ترین منبع در میان بشریت حکمفرماست
2 در قرآن آیات وجود دارد که آن را روشن کننده هرچیز ومنبع هر علمی معرفی کرده است.
3 این جامعیت شامل تمام علوم دنیایی و اخروی می‌گردد.
4 در این دیدگاه دو مبنای پیشین وجود ندارد یعنی بشر در اداره امور دنیا به دین نیاز دارد و رعایت سخنان دین در این باره لازم است.

نظریه تفریطی

امروزه در میان روشن فکران دینی بعضی رسالت دین و هدف بعثت انبیاء را، دعوت به توحید وخدا پرستی و رسیدن به سعادت اخروی میدانند و با تمسک به دلایل عقلی و نقلی نظریه حداقلی دین را پذیرفته‌اند یعنی دین امده است تا انسان را به سعادت و خوشبختی دنیای پس از مرگ رهنمون باشد؛ اما بار سعادت دنیایی انسان بر دوش دین نخواهد بود، اینک به دید گاه های برخی از این روشن فکران می‌پردازیم:
1 – مهندس بازرگان
مرحوم بازرگان از جمله روشنفکرانی است که در مورد رسالت دین وپیامبران بر این باور است که رسالت انبیاء را برای رسیدن و پرداختن به امور معنوی و اخروی منحصر می‌کند، زیرا که درک انسان از تصویر وترسیم چنین اموری عاجز است؛ از این رو این امر به عهده دین سپرده شده است. بنا براین رسالت دین معطوف به اموری است که با فهم ودرک بشری نمی‌توان به ان نایل شد و هر گونه رسالت دنیوی برای دین از شأن خدا و انبیاء به دور است؛ چرا که در حوزه حیات دنیوی، سیرة عقلاء و عقلانیت وتجربه علمی بشری کفایت می‌کند. وی هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:
1.انقلاب عظیم و فراگیر برضد خود محوری انسان‌ها برای سوق دادن آن‌ها به سوی آفریدگار جهان.
2. اعلام دنیای جاودان بی نهایت بزرگ‌تر از دنیای فعلی. (31)

تبیین استدلال:

ایشان دلایلی را برای این ادعا ارائه کرده است که برخی از آن‌ها به این بیان است:
الف اگر دین در حوزه حیات دنیوی و اصلاح نظام معاش بپردازد؛ انتظارات دین داران و توقعات مؤمنین از ناحیه دین بالا می‌رود، در این صورت اگر دین نتواند برای تمام انتظارات بشری پاسخگو باشد؛ نقص وایراد بر دین وارد می‌گردد و این موجب انصراف دین داران از دین و سلب امید و ایمان آنها می‌گردد.
ب اگر دین در مناسبات سیاسی و اجتماعی راه پیدا کند؛ خلوص دین وقدسیت آن در محاق ابهام فرو می‌رود و این امر منجر به تضعیف تدریجی توحید وتقویت شرک می‌گردد. (32)

تحلیل استدلال:

این مبانی آقای بازرگان قابل نقد است؛ زیرا
الف بر اساس متون دینی اسلام دینی است که جامعیت وکمال و خاتمیت را در بر دارد، وقتی دین اسلام جامع وخاتم باشد باید برای تمام نیاز های بشر پاسخگو باشد؛ در غیر این صورت، اگر دینی از پاسخگویی و انتظارات پیروانش بترسد دیگر کارآیی آن زیرسؤال خواهد رفت و جامعیت ومانعیت برای آن معنا نخواهد داشت بلکه می‌توان آن را به عنوان یک دین ناقص شناخت.
ب هرچند نمی‌توان به تحقیق سخن گفت که چه تعداد از پیامبران تشکیل حکومت دادند اما از آیات قرآنی چنین بر می‌آید که برخی از انبیاء تشکیل حکومت دادند و وارد سیاست واجتماع شدند و همگی برای تحقق عدالت اجتماعی تلاش ورزیدند؛ مانند سلیمان، داود، یوسف و برخی از انبیاءدیگر(33) اگر این کار اشتباه باشد باعصمت پیامبران نمی‌سازد.
ج بر اساس آیات قرآن امامان نیز از عصمت برخوردارند و از اشتباه وخطا صیانت دارند، هر چند زمینه برای بسیاری از آن‌ها فراهم نشد، اما در عین حال تاریخ ار حکومت برخی آن بزرگواران حکایت دارد، و حضرت علی (علیه السلام) در دوران حکومتش برای مناطق تحت قلمرو خویش والی عزل ونصب می‌دارد و برای آن‌ها قانون حکومت داری را تبیین می‌نمود مانند نامه 27 و 53 که برای محمدبن ابی بکر و مالک اشتر نوشت.
د اگر دین فقط با آخرت کار داشته باشد باز هم بدون دخالت دین در زندگی دنیوی بشر به ان حیات معنوی نخواهد رسید.
آیت الله جوادی آملی می‌نویسد:
«... زمامداری ورهبری سیاسی جامعه، در نبوت مأخوذ است؛ چرا که با تعلیم وارشادِ تنها و بدون جهاد و دفاع واقامة حدود و تنظیم روابط بین الملل و ...، جامعه هر گز نمی‌تواند به حیات دینی خود ادامه دهد.»
غرض آنکه نبوت، برای تکمیل حیات برین انسانی است و اگر تنها یک فرد برروی زمین زندگی کندنیاز مند وحی است (هرچند دستور حکومتی در ان وحی نباشد) و اگر بیش از یک فرد زندگی کنند، حتماً تنظیم روابط اجتماعی آنان محتاج قانون مدوَّن و حکومت است. (34)
ایشان در جای دیگر می‌گوید:
«مفاهیم والفاظ دین، ارزش مفهومی و لفظی دارد و مقدّمه ای هستند برای تحقق اَحکام و حِکَم آن در متن اجتماع؛ و حکومت اسلامی، فعالیتی است برای تحقق دین در جامعه و در جان انسان‌ها؛ پس چگونه می‌شود که تبیین آن مفاهیم والفاظ قرار دادی، در شأن پیامبران وامامان (علیهم السلام) هست، ولی حکومت و سیاست که برای تحقق احکام دین ضروری و لازم است خلاف شأن آنان می‌شود؟.(35)
2-دکترعبدالکریم سروش
دکترسروش نیز در این مسأله دارای دیدگاه ویژه ای است و موضوع سخن خویش را پیرامون «انتظار بشر از دین» مطرح نموده با مفروض گرفتن اینکه دین برای بشر آمده است می‌گوید دین بایستی انتظارات ما را پاسخگو باشد.
وی در تعیین مصداق نیازها و انتظارات سراغ متون دینی نمی‌رود. قرآن را وافی به این مقصود نمی‌داند زیرا خود فهم متون دینی منوط به محدود انتظارات ما از دین است. نسبت به این که چگونه انتظارات ما از دین شکل گیرد می‌نویسد:
«لذا تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین و دیگری آن دسته از نیاز های اصیل آدمی که جای دیگر اشباع نمی‌شود و تبیین این هر دو امر، خارج از دین صورت می‌گیرد».(36)
ایشان در پاسخ به اینکه اساساً فلسفه نزول دین چیست و اینکه دین برای چه منظور ومقصودی آمده است؟ در یک محور خلاصه می‌کند و ان سعادت اخروی است. زیرا اگر آخرتی نبود؛ دین هم نازل نمی‌شد.
«در شرع عنایت به دنیا به تبع نگاه به آخرت است. چون ما موجوداتی هستیم که باید به آخرت برویم، هم اکنون در این دنیا به سراغ ما آمده است. اگر بنا نبود که به آخرت برویم در این دنیا به سراغ ما نمی‌آمدند، کاری به کاری‌مان نداشتند و با همان نسبتی را داشتند که با حیوانات. حیوانات چون آخرت ندارند، برایشان نبی و رسول هم فرستاده نشده است، ما چون موجوداتی آخرتی هستیم، در دنیا گریبان مان را گرفته‌اند، اگر این طور نبودیم، وضع مان نظیر کبوترها و گنجشک‌ها و گربه‌ها و امثالهم می‌شد، پس در واقع این حیثیت آخرتی ماست که به ما این لیاقت را بخشیده که طرف خطاب پیامبران واقع شویم» (37)
وی تصریح می‌دارد «دین در اصل برای آخرت جهت گیری شده است. رسالت اصلی دین رسیدن به سعادت اخروی است؛ اما توجه دین و آموزه های آن به امور دنیوی یک امر بالعرض و تبعی می‌باشد؛ لذا می‌گوید: »دین برای تأمین سعادت اخروی نا چار وبه تبع به امر دنیا هم می‌پردازد، توجه کنید که می‌گوییم به ناچار وبه تبع، و بر این نکته تأکید می‌کنم. (38)
و نیز می‌افزاید:
«در این دیدگاه دین علی الاصول برای تأمین سعادت اخروی آدمیان آمده است. اما چون راه ما آدمیان از دنیا می‌گذرد، به میزانی که دنیا می‌تواند در کار آخرت امداد کند یا مزاحم واقع شود، مورد توجه دین قرار می‌گیرد. دین برای تأمین سعادت اخروی ناچار و به تبع به امر دنیا هم می‌پردازد».(39)

تبیین استدلال:

دکتر سروش بر این باور است که ما هیچگونه دلیل عقلی وشرعی نداریم تا ثابت کند که دین آباد کننده ای دنیا و آخرت انسان‌هاست؛ پس ما نیز از دین نباید انتظار پاسخگویی به همه مسائل و نیاز های دنیوی واخروی داشته باشیم، لذا می‌نگارد:
«وقتی کسی عاشق دین است، برای او جامعیتی می‌طلبد که دین واقعاً واجد ان نیست. بسیاری از دین داران انتظار دارند که دین هم دنیایشان را آباد کند، هم آخرتشان را. یعنی از دین متوقعند که جمیع مسائل ریز ودرشت دنیوی واخروی شان را پاسخ دهد. اما این انتظار هیچ دلیل عقلی وشرعی ندارد. تأکید می‌کنم که حتی یک دلیل عقلی وشرعی برای این پندار در دست نیست».(40)
وی معتقد است برای بهبود وضعیت دنیوی و سعادت این جهانی انسان باید سراغ عقل جمعی بشر رفت و ان را برای تدبیر معیشت دنیوی انسان کافی می‌داند.

تحلیل استدلال:

این دیدگاه آقای سروش اشکالات ذیل را به همراه دارد:
الف وقتی دین به دنیای انسان کار ندارد، پس ان موارد که دین در امور و معیشت دنیایی بشرپرداخته است مانند : بهداشت و درمان، هیأت و نجوم، زمین شناسی، آسمان شناسی، کشاورزی، صنعت گری، نظامی، انتظامی و همچنین در عرصة تعلیم و تربیت، جامعه شناسی، مدیریت و علوم سیاسی و نیز در عرصة اقتصاد و... که در کتاب وسنت یافت می‌شود، گویا دخالت بیجا وخارج از قلمرو خودش نموده است؛ و این ادعا را هنوز کسی نکرده است.
ب وقتی دخالت دین را در عرصة دنیا و آخرت انسان پذیرفتیم؛ نباید از ان چنین تلقی گردد که دین به همه مسائل ریز ودرشت می‌پردازد بلکه می‌توان ادعا کرد که دین در برخی از امور دنیوی مسائل جزئی را بیان کرده است؛ و در برخی موارد هم اصول وکلیات را طرح کرده ودر ضمن قواعدی را ارائه داده است تا بشر بتواند نیاز های ریز ودرشت خود را از کتاب و سنت استخراج نماید.
جآیا ضمانتی مبنی بر خطا ناپذیری عقل وجود دارد؟ زیرا ممکن است در برخی جاها عقل انسان از خطا واشتباه مصون نباشد یا در جهل مرکب به سر ببرد اینجا باید چکار کرد؟ قرآن مجید می‌فرماید در چنین موارد باید دست نیاز به سوی دین دراز کرد و حل چاره نمود: «عسی ان تحبّوا شیئاً و هو شرٌّ لکم(41) » چه بسا شما چیزی را دوست دارید از این جهت که در ذایقه شما گواراست یا به منافع مادی شما لطمه ای وارد نمی‌کند بلکه اثر مثبتی هم نسبت به آن دار؛؛ ولی در حقیقت آن چیز به حال شما ضرر دارد و خیر نیست.
پس روند کارها در زندگی انسان نباید بر اساس لذت حسی ویا منفعت ظاهری باشد بلکه میزان سنجش، «خیر» بودن است، خواه تشخیص آن بر اساس فهم عقل صورت پذیرد، یا با نور وحی ظاهر گردد. (42)
دآقای سروش می‌گوید اگر دین عهده دار تدبیر حیات دنیوی انسانها می‌بود باید همة مسائل ریز ودرشت حیات دنیوی بشر را ارائه می‌داد؛ آیا در این صورت دین می‌توانست با مقتضیات زمان ساز گار باشد؟.
د آقای سروش می‌گوید در امور دنیای باید سراغ عقل جمعی رفت و هدایت بشر از طریق عقل در زندگی دنیوی کار ساز است؛ گویا ایشان تقابل میان عقل ودین قائل شده است زیرا می‌گوید زندگی این جهانی در قلمرو دین قرار نگرفته است بلکه تحت قلمرو عقل انسان است؛ باید به ایشان گفت:
1 آیا این عقل مورد تأیید دین واقع شده است یا نه؟ اگر آری؛ دین در خود عقل که مصدر ومرجع کار های دنیایی قرار گرفته است دخالت نموده است، و اگر بگوید دین تأییدش نکرده است این خلاف واقع و وجدان است.
2 خود عقل با شرایط خاصی یکی از منابع قوی و غنی دین به حساب می‌آید زیرا عقل انسان گاهی مصباح وچراغ برای دین است تا مسائل دینی را خوب بفهمد و مورد کنکاش وبررسی قرار دهد، وگاهی خود منبع مستقل قرار گرفته وپیام دارد و گاهی با سکوت امضاء کرده واعتراضی نسبت به امور دینی ندارد(43) ، بنا بر این عقل در امور دینی نقش حیاتی و مهم دارد، اما حرمت عقلی در انحصار امور دین قرار نگرفته است بلکه در امور زندگی دنیوی نیز در صورت که از شائبه‌ها وعقل پنداری‌ها خالص باشد دارای احترام است، چنانچه خداوند در قرآن مجید بارها انسان را به تعقل فراخوانده و از عقل گریزی مذمت نموده است.
سروش خاتمیت دین را قبول دارد ولی به این معنا که دین تا آخر برای ما حرف دارد ولی بر اساس فهم خود ما، نه اینکه دین تفسیر شده از زمان‌های سابق برای ما باشد.

تبیین استدلال:

«ما در ست در همان موضعی قرار داریم که اصحاب پیامبر (ص) قرار داشتند، یعنی همان وحی که به پیامبر شده است اکنون در اختیار ماست. تفاوتی پیامبر خاتم با سائر پیامبران داشته است، ظاهرا همین است که نزد پیامبران دیگر ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است؛ پیامبران، تجارب روحانی – باطنی داشتند ودرک خودشان را از آن تجارب در اختیار امتشان قرار می‌دادند، ولی نزد پیامبر اسلام، عین تجربه باطنی پیامبر بدون تفسیر در اختیار مردم قرار می‌گیرد، یعنی خود قرآن.»
بنا بر این همانطوری که پیامبر مخاطب این کلمات بود، ماهستیم. گویی که آن تجربه برای ما و برای هر نسلی در هر عصری تکرار می‌شود، خود همان کلمات عیناً برای ماهم فرو خوانده می‌شود، به همین دلیل ما همیشه با یک وحی تازة مطرّا رو برو هستیم که کهنگی ندارد. مثل این که همیشه این وحی بانگش در فضا هست و همة افراد آن را می‌شنوند، چنین نیست که یک نفر آن را بشنود وبه دیگران اطلاع بدهد، یعنی بگوید ما چیزی شنیدیم و آمدیم تا به شما بگوییم که منظور چه بوده است. به همین دلیل یک منبع پایان ناپذیر در اختیار ماست و در اختیار عموم بشریت قرار گرفته است. وحیی است که تجربه‌اش پایدار است و آدمیان مرتباً می‌توانند به او مراجعه بکنند و از او معانی وحاجات خود را بدر آورند. این راز خاتمیت است. (44)

تحلیل استدلال:

در این که قرآن و پیام آن همیشه تازه و با طراوت است حرف معقول و مقبول است اما این که هرکسی با برداشت وفهم خودش بتوان واقعیت را از آن بیرون آورد سخن جای تأمل است و اشکالات ذیل را در پی خواهد داشت:
1 اگر هرفردی با برداشت خویش به واقع برسد؛ پس در موارد که دو فرد دو نوع فهم و برداشت متناقض از دین داشته باشد این پارادوکس چگونه قابل حل وجمع است و آیا پیام متناقض در دین راه دارد؟.
2 برخی روایات که از معصومین (علیهم السلام) بدست ما رسیده است ما را از تفسیر به رأی قرآن و برداشت آزاد وسلیقه ای از دین، بر حذر داشته است زیرا دین در تیر رس عقل بطور کامل نیست، آیا این روایات را چگونه می‌توان توجیه نمود؟.
3 در بسیاری از جاها کلام برخی از افراد بشر که در سطح بالاتری قرار دارند به راحتی برای همگان قابل فهم نیست و منظور متکلم نیاز به تعمق و تأمل و بررسی قرائن دارد، آنگاه فهم و منظورکلام خالق بصورت همگانی و بدون مراجعه به افراد مرتبط با خداوند میسور نخواهد بود.
البته این دید گاه سروش پیرامون دین و سعادت اخروی انسان مبتنی بر پیش فرضهای مانند «دین یعنی رَسَن خاموش و بی جهت»، «شریعت صامت» و ... است که به علت اختصار از نقد وبر رسی آن‌ها صرف نظر می‌نمایم.
افراد دیگری نیز مانند آقای ملکیان و مجتهد شبستری و دیگران حرف‌های مشابه دارند که به علت اختصار از نقد وبررسی اقوال ودیدگاه های آنان صرف نظر می‌شود.(45)

مبانی نظریه دوم

1 دین برای هدفگیری آخرت امده است و اگر برخی جاها دیده می‌شود دین به امور دنیایی پرداخته از باب ناچاری و ضمنی بوده است.
2 دنیا وآخرت یا اصلاً ارتباطی با یکدیگر ندارند یا اگر ارتباطی بین آن‌ها وجود دارد تامین سعادت آخرتی، بدون پرداختن به امور دنیا امکان دارد یعنی دین می‌تواند بدون پرداخت به امور دنیا آخرت انسان را سامان دهد.
3 انسان در اداره امور دنیایی خود به دین نیاز ندارد و دانش او در این باره کافیست به گونه ای که می‌تواند امور دنیایی خود را سامان دهد.

نظر اعتدالی

بسیاری از اندیشمندان دینی نگاهی جامع گرایانه نسبت به قلمرودین و غایت آن ارائه کرده‌اند اما با رویکرد احترازی از نظریه افراطی وتفریطی، که به نظر می‌رسد این دیدگاه اعتدالی، از صحت وواقعیت برخوردار باشد.
بر اساس دیدگاه اعتدالی دین پاسخگوی نیازهای دنیوی و اخروی بشر است و برای هر دو برنامه جامع دارد به نحوی که در آن صرفا جنبه فردی لحاظ نشده بلکه به مسائل اجتماعی بشر نیز پرداخته است و تنها خطوط کلی و اصول ارزش‌ها را بیان نکرده بلکه راه رسیدن به اهداف مورد نظر را نیز بیان کرده است. این سخن به معنای آن نیست که دین به همه جزئیات از علوم مختلف پرداخته ویا قرآن را کتابی بدانیم که به تمام مسائل جزئی و کلی علوم جامعه شناسی، روان شناسی، تاریخ، فلسفه و... پرداخته است.
از منظر استاد مطهری دین باید به تمام جزئیات نپردازد زیرا در صورت بیان داشتن تمام جزئیات با مقتضیات زمان نمی‌سازد و برای موضوعات ومسائل جدید حرف برای گفتن ندارد، لذا در باره جامعیت دین اسلام می‌فرماید: «بعضی‌ها جمود به خرج می‌دهند؛ خیال می‌کنند که چون دینی اسلام دین جامعی است، پس بیاید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد؛ نه این طور نیست. یک حساب دیگری در اسلام است. اتفاقا جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که اساساً در بسیاری از امور دستوری نداشته باشد، بلکه دستورش این است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفی در ان امور نداشته باشند».(46)

آیت الله جوادی آملی

ایشان ضمن تبیین معنای قلمرو دینی معتقد است که دین اوّلاً بشر را برای فرا گیری تمام علوم وفنون تشویق وترغیب می‌دارد و ثانیاً علاوه براینکه برای عبادات جزئیات را بیان داشته است، در بارة سائر مسائل علمی و فنون گوناگون بشری نیز خطوط کلی و مبانی را بیان نموده است.
معنای قلمرو دینی هماناتحدید حدود وتعیین مرزهای ره آورد انبیاء است. به این معنا که آیا ارمغان پیامبران فقط تعیین تکالیف عبادی، دستور های اخلاقی، وظایف حقوقی، و بیان حدّ وتعزیر متخلف از تکلیف و حقوق است و در بارة مسائل علمی و جهان شناختی و فنون سیاسی، نظامی، اقتصادی، جامعه شناسی و مانند آن مبنایی ندارد، یا آن که دین مجموعة وظایف و اصول علمی وعملی است که همه ارزش‌ها و دانشهای مورد نیاز بشر را به همراه داشته و حدّ اکثر پیام را آورده است؟
دین نه تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده دار است، وانسان های مستعد را به تحصیل کمال‌های علمی ترغیب می‌نماید، بلکه – علاوه برآن- خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده ومبانی جامع بسیاری از دانش‌های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است. (47)
ایشان در مورد چگونگی انتساب یک ریشتة از علوم به دین و یا دینی خواندن آن علم را چنین توضیح و تبیین می‌دارد:
«ضروری است در استناد یک مطلب به دین ودینی دانستن آن به اصلی مهمّ عنایت شود و آن این است که گاهی یک مطلب با همه مشخصات وویژگیهای ریزو درشتش در متن دین می‌آید، مانند عبادت‌های توقیفی که همة فرایض وسنن بلکه آداب و گاهی اسرار آن‌ها بصورت صریح یا ضمنی یا التزامی در کتاب وسنت معصومین (علیهم السلام) آمده است و گاهی مطلبی به صورت یک اصل کلّی و جامع که مبیّن قاعده ای علمی و اصل تجربی، فلسفی و مانند آن است بدون آن که حدود وقیود و شرایط آن بیان شده باشد در متن دین طرح می‌شود».(48)
ایشان این فرمول را «علینا إلقاء الاصول إلیکم و علیکم التفرّع(49) » که از معصومن ((علیهم السلام) رسیده تنها مربوط علم فقه ندانسته و آن را قالب وقابل استفاده برای تمام علوم اسلامی می‌داند، به این معنا که اگردین به جزئیات علمی نپرداخته ولی اصول وقواعد کلی برایش بیان نموده است می‌توان از آن‌ها بهره برداری و تفرّع نمود و آن را از علوم اسلامی دانس،، بنا براین پرداختن به جزئیات معیار دینی بودن و یا در قلمرو دین قرار گفتن نخواهد بود، لذا می‌افزاید: «هرگز نباید توقع داشت که معنای اسلامی بودن مثلاً علم طب آن باشد که تمام فرمول‌های ریز ودرشت آن چون نماز و روزه در احادیث آمده باد.. چنانکه معنای اسلامی بودن علم فقه هم این نبوده و نیست. زیرا مطالب فراوان عقلی و عقلایی و نیز اصطلاحات زیاد اصولی در این فن متراکم مشهود است که اثری از ان‌ها در قرآن واحادیث نیست».(50)
ایشان در کتاب انتظار بشر از دین می‌نویسد:
«قرآن در امور مربوط به دنیای مردم از قبیل حکومت و سیاست جنگ و صلح دخالت کرده است؛ اما در نظر کسانی که بر محور هوا حرکت کنند یا در دین شناسی کامل نیستند؛ یعنی دین را از درون و بیرون و از راه براهین عقلی و نقلی مورد بررسی قرار ندادند آن‌ها یا اصلأ دین را قبول ندارند و می گوبند: »اِِن هِیَ اِلّا حَیا تنُا الدُنیا نَموتُ وَ نَحیا(51) زندگی فقط دنیاست یا می‌گویند که دین به سیاست و حکومت ارتباط ندارد. حال انکه دین شناس کامل که هم از درون و هم از بیرون دین را بشناسد، می‌یابد که دین بر همه شئون زندگی انسان نظر دارد و به بیان دیگر، اگر کسی با مراجعه با منابع چهار گانه اثباتی دین، یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل، دین را مطالعه و بررسی کند و محدوده ای عقل را از دین جدا ننماید، می‌یابد که دین برای همه‌ی شئونات انسان برنامه دارد. (52)
آیت الله جعفر سبحانی
ایشان قوانین اسلامی را دارای مشخصات و ویژگی‌های می‌داند که همگی از برتری، جامعیت وکمال دین اسلام حکایت دارد، ویزگی های که ایشان بر می شمارد قرار ذیل است:
1 قوانین اسلام با تمام چهره های تمدن انسانی سازگار است.
2 تمام دستور های ان متکی به مقتضیات فطرت و نهاد انسانی است.
3 این قوانین با ژرف نگری خاصی وضع شده، به عوامل سعادت فرمان داده و آنچه باعث دوری انسان از خوشبختی، می‌شود بازداشته است.
4 در این قوانین به نیاز های مادی ومعنوی انسان توجه شده است ومیان آن‌ها تعادل برقرار نموده است.
5 این قوانین از ضمانت اجرایی کافی برخورداراست.
6 قوانین اسلام از جامعیت وگسترش خاصی برخوردار است. قوانین آن، چنان کلّی و وسیع است که هیچ موضوعی در گذشته وامروز از قلمرو ان خارج نیست؛ و از مجموع قوانین کلی آن، می‌توان حکم هر موضوعی را استنباط کرد و هرگز نیاز ندارد که به سوی قوانین دیگران دست دراز کند. (53)

علامّه طباطبایی

علامه طباطبایی دخالت دین را فقط در امور اخروی منحصر نمی‌داند و آن را در ساز وبرگ زندگی انسان نیز دخیل می‌داند.
ایشان بر اساس تعریف، ضرورت و اهداف دین، آن را در همة ابعاد حیات فردی واجتماعی انسان، دارای طرح وبرنامه می‌داند. به بیانی دیگر معارف و دستورات دین شامل همة زوایای وجود انسان وشئون مختلف زندگی وی می‌شود.
در جای جای المیزان از ضرورت و کارآیی دین بیاناتی را ارائه نموده و آن را روشی مخصوصی دانسته که در زندگی صلاح دنیا را به طوری که موافق کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی انسان باشد تأمین می‌نماید(54) . لذاست که با شریعت باید قانونهایی بیاید که روش زندگی کردن را به حد نیاز برای انسان روشن سازد و می‌فرماید:
«انسان - این موجودی که به حسب فطرتش اجتماعی وتعاونی است- در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود، انگاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجاست که احتیاج به وضع قوانین که اختلاف پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد، و این قوانین لباس دین به خود گرفت و مستلزم بشارت وانذار وثواب وعقاب گردید».(55)
بنا براین تعریف دین باید به دنیا و آخرت بپردازد، دین باید قوانینی را برای زندگی بشر ارائه دهد که تأمین کنندة کمال اخروی آن‌ها باشد.
علامه اساساً تنظیم رشتة زندگانی دنیوی واخروی انسان را از اهداف دین بر شمرده و دین را یگانه تعدیل کنندة قوای مختلف و غرایز گوناگون بشر می‌داند، لذا می‌گوید: «دین الهی تنها وتنها وسیله سعادت برای نوع بشر است و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می‌کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح می‌کند، وقوای مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده، برای انسان رشتة سعادت زندگی در دنیا وآخرتش را منظم وراه مادیت ومعنویتش را هموار می‌نماید».(56)
بنا براین جناب علامه نظر حداقلی را رد نموده و طرفدار کار کرد دین در زندگی دنیوی انسان می‌باشد.
ایشان نظریه حداکثری افراطی دین را نیز نمی‌پذیرد و دخالت دین را در هرچیزی با تمام جزئیات قبول ندارد، زیرا وی در پیرامون تِبیانأ لِکُلَّ شَیءٍ بودن قرآن که یکی از مستندات مهم حداکثری‌های افراطی بود براین باور است که قرآن با دو شرط می‌تواند تبیان هر چیزی باشد: اوّلأبیان آن مسائل مربوط به هدایت مردم باشد. ثانیأ مردم نیازمند آن بیان باشند. قهرأ اگر مسائل از قبیل علوم تجربی، تاریخی و یا فلسفی باشد که ارتباطی به هدایت مردم نداشته باشد یا از اموری باشد که اگر دین هم آن‌ها را توضیح ندهد باز مردم می‌فهمند، خارج از معنای (تِبیانأ لِکُلَّ شَیءٍ) است. وی تأکید می کندکه قرآن آن چه مربوط به هدایت مردم بوده را آورده است و کمال و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربیت جستجو کرده است. (57)

شهیدصدر

شهید صدر در بارة دین اسلام بر این باور است که در منطق اسلام بین دنیا وآخرت دوگانگی وجود ندارد بلکه آن دو را در ارتباط باهمدیگر مورد بررسی قرار می‌دهد. از نظر ایشان قلمرو دین وسیع است و دین اسلام برای اداره دنیا وآخرت بشر آمده است و تمام شئون فردی واجتماعی انسان‌ها را پاسخگو می‌باشد.
وی نسبت به کسانی که پاسخگویی اسلام را فقط در نیاز های روحی خلاصه می‌کند این گونه می‌گوید:
«خود باختگان غرب به پیروی از اربابان زشت سیرت خود می‌گوید: اسلام فقط پاسخگویی نیازهای روحی انسان‌هاست نه مشکلات اجتماعی – اقتصادی بشر؛ و اسلام فقط یک باور داشته است که در پیوند بین انسان وخدا خلاصه می‌شود. بدین جهت برای برنامة زندگی، فکری دیگری باید داشت و دنبال رهبری دیگری برای انقلاب گشت. اما بر خلاف گمان واهی انان، بنیاد اسلام دگر گونی و انقلابی است که بین زندگی وعقیده مرزی را قائل نیست و جنبه های اجتماعی را از محتوای فکری و ایدئولوژیک جدا نمی‌کند».(58)
از نظر ایشان دستورات دین واحکام شرعی قانونی است که برای سرو سامان دادن زندگی فردی، اجتماعی، عبادی و... تنظیم گردیده واز جانب خدا صادر گردیده است که قران و سنت کاشف و مبیِّن آن قانون است(59) . ایشان در عین حال که باور بر ادارة امور دنیا وآخرت انسان‌ها توسط دین، را دارد؛ مانند علامه طباطبایی نظریه حد اکثری افراطی را نیز نمی‌پذیرد، بلکه می‌گوید اسلام واجد نظامی است که می‌تواند حیات بشر را اداره کند وبرای آن طرح‌ها وقالبهای زنده برای همیشه دارد و باید حرکت از نیازها وموضوعات به سوی ادله و قالب‌ها صورت گیرد و بر اساس آن قواعد واصول ثاب،، درمان دردها و نیاز های عصر وزمان را جستجو کرد.
آقای عبدالله نصری پیرامون دیدگاه آیت الله صدر می‌نویسد:
«شهید صدر بر این نکته تأکید دارد که زندگی افراد باید مطابق با قوانین اسلامی شکل بگیرد، نه آنکه در بحث از انطباق اسلام با نیاز های زمان، اسلام به گونه ای تفسیر شود که با وضع قوانین موجود بشر تطبیق پیدا کند. برخی تصوّر کرده‌اند که اسلام به صورتی که بر پیامبر نازل شد، صلاحیت اداره وضع موجود بشر را ندارد، بلکه در آن تغییراتی را ایجاد کرد تا با شرایط موجود سازگار باشد.»
اسلام در مقابل مکاتب مختلف باید دیدگاه های خود را بیان کند. اسلام در زمینه مسائل مربوط به انسان، جامعه و حکومت مطالبی دارد که عالمانی باید آن‌ها را بطور واضح و روشن بیان کنند برای این کار نیز باید به نظام سازی پرداخت.
وی پیرامون نظام که شهید صدر مدّ نظر می‌پردازد:
«از نظر شهید صدر نظام عبارت است از ایجاد روشی برای اداره زندگی اجتماعی بشر در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، حقوقی، تربیتی اخلاقی وبا رجوع به آیات و روایات می‌توان نظام اسلامی را عرضه کرد.»
در نظام اسلامی از یک سوی اهداف کلی و ارزش‌ها مطرح می‌شود و از سوی دیگر اجزای هریک از نظامهای اجتماعی مطرح می‌شود. ارائه نظام نیازمند به اجتهاد عمیق است که فقیه نه تنها به استنباط احکام شرعی به صورتی مجزا از نظام کلی اسلامی بپردازد، بلکه با توجه به اهداف کلی اسلام و روشهایی که ارائه شده و همچنین احکام ثابت ومتغیر و جستجو در همه متون دینی دیدگاه اسلام در زمینه مسائل مربوط به اقتصاد، سیاست، حقوق و ... را بیان کند. (60)
سرانجام از نظر شهید صدر دین اسلام به اداره امور هردو جهان برای انسان پرداخته و برای آن برنامه کافی وجامع دارد، ولی کارشناس دینی می‌بایست با غور و تعمّق نیازها و مسائل مربوط به همان زمان را مبتنی بر اصول و قواعد ثابت و نظامند متون دینی استخراج واستباط کرد.
اقای نصر می‌افزاید:
«شهید صدر برای اجتهاد اهمیت خاصی قائل است، زیرا با اجتهاد است که فقیه می‌تواند پاسخگویی نیازهای زمان باشد و جامعیت اسلام را در کلیّت آن برای همة زمان‌ها ارائه دهد. ایشان اجتهاد را فقط تخصص علمی در فهم منابع دین (کتاب وسنت) برای بدست آ وردن احکام شرعی نمی‌داند. از نظر وی اجتهاد برای بازفهمی نظام عقیدتی اسلام است. هم در اصول وهم در فروع، باید از اجتهاد مدد گرفت تا بتوان اسلام را با نیاز های واقعی زمان عرضه کند».(61)

شهید مطهری

استاد مطهری بشر را همواره محتاج دین می‌داند زیرا دین از یکسو پشتوانة اخلاق وقانون است و از طرفی به عنوان ایدئولوژی، می‌تواند پاسخگویی نیازهای دنیا وآخرت انسان باشد، پس دین در زندگی شخصی و اجتماعی انسان مورد نیاز است.
وی در بحث اسلام ومقتضیات زمان دین را به عنوان راهنمای راه و مقتضیات زمان را به عنوان منازل میان راه مطرح می‌کند، که راه همواره ثابت و منازل راه دائم در حال تغییر است.
ایشان پیرامون مقتضیات زمان سه تفسیر ارائه می‌دهد و سرانجام یکی از آن‌ها را قابل قبول می‌داند:
الف تقاضای زمان: یعنی آدمی خود را با اقتضاء زمان وپدیده های نو و هر زمانی جدیدی هماهنگ و منطبق سازد و هر آنچه زمان مقتضی باشد باید پذیرفت.
بتقاضای مردم زمان: یعنی هرآنچه را مردم زمان پذیرفت بپذیریم و ماتابع ذوق وسلیقه مردم باشیم و با ساز اقتضائات مردم هر زمانی باید رقصید.
ج تقاضای زمان: یعنی حاجت‌های زمان، به این معنا که احتیاجات بشر در هر زمانی تغییر می‌کند و بشر در هر زمان احتیاج و نیاز خاصی دارد. در این تفسیر مقتضای زمان به معنای حاجات زمان است. به بیان دیگر محور مقتضیات زمان، نیاز های بشر می‌باشد واین تفسیر درست از اقتضای زمان. (62)
وی نیاز های بشر را به دو دستة ثابت ومتغیر تقسیم نموده و می‌نگارد : دین اسلام برای نیاز های ثابت، قوانین ثابت دارد و برای نیاز های متغیر، قوانین متغیر، ولی باید توجه داشت قوانین ثابت روح قوانین متغیر است، لذا می‌نگارد: «از خصوصیات دین مقدس اسلام این است که همیشه روی حاجت‌های ثابت انسان مهر ثابت زده است اما حاجتهای متغیر انسان را تابع حاجتهای ثابت قرار داده است، و این به عقیده من اعجازی است که در ساختمان دین بکار رفته است».(63)
از نظر استاد مطهری اجتهاد مقوله ای است که می‌تواند اسلام را با مقتضیات زمان سازگاری دهد و برای هر زمانی برای نیاز های بشر پاسخ مناسبی داشته باشد، زیرا در اسلام یک سلسله قوانینی ثابت وجود دارد و یک سلسله قوانین متغیر. با اجتهاد می‌توان میان متغیرات زمان و قوانین اسلامی هماهنگی ایجاد کرد؛ لذا می‌گوید: «اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاهی متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیه خودش تغییر می‌کند نه از ناحیه کسی دیگرکه مثلا علماء بیایند تغییر بدهند؛ علماء فقط می‌توانند وان تغییرات را کشف کنند نه اینکه تغییر بدهند».(64 ) وی همچنین در جای دیگر می‌فرماید: «از خصوصیات اسلام این است که اموری را که به حسب احتیاج زمان تغییر می‌کند حاجتهای متغیر را متصل کرده به حاجت‌های ثابت، یعنی هر حاجت متغیری را بسته به یک حاجت ثابت، فقط مجتهد می‌خواهد، متفقه می‌خواهد که این ارتباط را کشف کند و آنوقت دستور اسلام را بیان کند، این همان قوّه متحرکه اسلام است».(65)
شهید مطهری در باره جاودانگی اصول وقواعد اسلام می‌گوید که از نظر علمای اسلام قوانین اسلامی بر مبنای «قضایای حقیقیه» وضع شده است نه «قضایای خارجیه». قضایای خارجیه قضایایی است که در عین حال که کلی است مجموعه از افراد محدود را در نظر می‌گیرد. یعنی موضع قضیه مجموع افراد خاص است. که فقط شامل افراد موجود در همان عصر می‌شود وشامل افراد گذشته وآینده نمی‌شود. اما در قضایای حقیقیه موضوع یک عنوان کلی است نه افراد بخصوص، از این رو شامل افراد گذشته وحال و آینده می‌شود و حکم که از این مدل باشد همیشگی وجاودان است. (66)
وی می‌افزاید قوانین اسلام هرچند الهی و آسمانی است و بر پایه یک سلسله مصالح ومفاسد وضع شده است ولی بی ارتباط با زندگی فردی و اجتماعی بشر نیست، لذا این قوانین با واقعیات عینی زندگی بشر از جمله مقتضیات زمان ارتباط تنگاتنگ دارد و از این جهت است که دین برای عقل بشر توجه ویژه ای قائل شده است.
«قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین اینکه آسمانی است، زمینی است یعنی بر اساس مصالح ومفاسد موجود در زندگی بشر است. به این معنا که جنبة مرموز و صد درصد مخفی و رمزی ندارد که بگوید» حکم خدا به این حرف‌ها بستگی ندارد، خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمزش آگاه است. نه، اسلام خودش بیان می‌کند که هرچه قانون من وضع کرده‌ام، بر همین مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما... (67)
بنا بر این از نظر شهید مطهری دین در عرصه نیاز های دنیوی و اخروی انسان دخالت مستمردارد و در هر زمان وشرایطی پاسخ مناسب را برای همان زمان ارائه می‌کند منتها می‌بایست با قوّه متحرکه اجتهاد و تفقه، رابطه آن نیازها را با قوانین جاودانه و همیشگی دین کشف کرد.

نتیجه

در مورد کارکرد دین و قلمرو آن در زندگی بشر، رویکرد های گوناگونی مطرح است، اما نظریه برگزیده این نوشتار انتظار اعتدالی و کارکرد متعادل از دین است؛ بدین معنا که هدف از بعثت انبیا فقط تبیین رابطه‌ی انسان با خدایش نبوده بلکه در حوزه‌ها و ابعاد دیگر زندگی و روابط انسانی به شکل مستقیم یا غیر مستقیم نیز پرداخته است، تفاوت این نظریّه با نظریّه های حداقلی این است که برنامه های دین، فقط در رابطة انسان با خدا محدود نشده و نیز تفاوتش با نظریه حداکثری در این است که تمام نیاز های بشر با تمام جزئیاتش در کتاب وسنت ذکر نشده است، بلکه در برخی امور به جزئیات پرداخته و برای برخی کلیات را بیان داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1) جوادی املی ، عبدالله، انتظار بشر از دین،ص22.
2) همان، ص23
3) همان.
4) ر.ک به خسرو پناه، عبدالحسین، انتظارات بشر از دین و صادقی ، هادی کلام جدید، ص 74
5) خسرو پناه، عبدالحسین، انتظارات بشر از دین،ص292.
6) جان هیک، فلسفه دین، ص78.
7) انتظارات بشر از دین،ص170.
8) همان .
9) انتظارات بشر از دین،ص213.
10) همان
11) همان ، ص212.
12) همان، ص216.
13) انتظارات بشر از دین ، ص219
14) همان
15) هادی صادقی ، درامدی بر کلام جدید ، ص318
16) جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ص7
17) ر.ک.نعیم ، دوفصلنامه تخصصی فقه و معارف اسلامی، جامعه المصطفی العالمیه ،ش ششم ،زمستان1390 محرم علی خلیلی:خدا و دین در تفکر سکولاریستی..
18) غزالی ، امام محمد، احیا علوم دین ، ج1 ص626، (ترجمه).
19) نحل /89
20) فیض کاشانی ، تفسیر صافی ، ج1، ص46.
21) طبرسی، امین الاسلام ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، ج 4، ص281.
22) سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، ج5، ص139.
23) آلوسی روح المعانی ، ج13، ص608.
24) طبا طبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن ، ج 12، ص469
25) طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج6،ص418.
26) طبرسی، امین الاسلام،ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج7، ص707.
27) فخر رازی ، التفسیر الکبیر، ج20، ص99.
28) مائده/3.
29) انعام/38.
30) انعام /59.
31) پیروزمند ، علیرضا و همکاران ، قلمرو دین در تعیین مفروضات ارزشهاف رفتارها، نمادها، ص97
32) ر.ک به انتظار بشر از دین عبدالله نصری نظریه مهندس بازرگان
33) نمل/ 36، ص/20،یوسف/55ونساء/54
34) جوادی آملی ، عبدالله، ولایت فقیه،331.
35) همان،ص35.
36) سروش عبدالکریم ، مدارا ومدیریت، ص831.
37) همان، ص200
38) همان 191
39) همان.
40) مدارا ومدیریت، ص366.
41) بقره /216
42) جوادی آملی ،عبدالله، مبادی اخلاقی در قرآن ، ج10، ص254. با اندک تلخیص
43) همو، انتظار بشر از دین ، ص 82
44) سروش عبد الکریم، فربه تر از ائدئولوژی، ص77
45) ر.ک به انتظار بشر از دین عبدالله نصری .
46) مطهری ،مرتضی ، اسلام ومتضیات وزمان، ج1،ص291.
47) جوادی آملی ، عبدالله، شریعت در آیینة معرفت، ص97.
48) همان، ص97.
49) بحار،ج2، ص245، ح53.
50) شریعت در آیینة معرفت، ص100
51) مومنون/37.
52) جوادی املی ، انتظار بشر از دین ، ص93.
53) سبحانی ،جعفر، عقاید اسلامی ، 352.
54) ترجمه المیزان، ج2 ،ص194.
55) همان، ص168
56) همان ، ص168.
57) المیزان ، ج12 ، ص324
58) -نصری ،عبدالله، انتظار بشر از دین ، ص 155به نقل از نهاد های اقتصادی در اسلام ص7-26.
59) صدر ، محمدباقر، علم الاصول ، حلقه الاولی ،ص61-62.
60) نصری،انتظار بشر از دین ، ص165.
61) -نصری،انتظار بشر از دین،ص 162.
62) اسلام ومقتضیات زمان،ج1،ص184و192.
63) همان ، ص218
64) اسلام ومقتضیات زمان، ج2،ص14.
65) همان، ص240
66) اسلام ومقتضیات زمان، ج2،ص18 و19.
67) همان ، ص27.

منابع
قرآن
1- آلوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، چاپ 1420 ه-ق و 1999 م.
2- ابن منظور، چاپ سوم 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دارصادر
3- پیروزمند، علیرضا و همکاران، قلمرو دین در تعیین مفروضات ارزش‌ها، رفتارها، نمادها، تهران، موسسه عصرکتاب، 1389.
4- جوادی املی، عبدالله، انتظار بشر ازدین، قم، اسراء، چاپ ششم،1375
5- جوادی آملی، عبدالله، شریعت درآیینه معرفت، چاپ چهارم، قم، اسراء، 1385.
6- جوادی املی، عبدالله، مبادی اخلاقی در قرآن، قم، اسراء، چاپ پنجم 1385.
7- جوادی املی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، اسراء، چاپ ششم 1385.
8- خسرو پناه، عبدالحسین، انتظارات بشر از دین، تهران، وپژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ دوم 1386.
9- سبحانی، جعفر، عقاید اسلامی، قم، موسسه بوستان کتاب، چاپ دوم 1386.
10- سروش، عبدالکریم، فربه تر از ائدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ طلوع آزادی، چاپ ششم،1378.
11- سروش، عبدالکریم، مدارا ومدیریت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ طلوع آزادی، چاپ 1376.
12- سیوطی، جلال الدین، الدرالمنثور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ 1421 ه-ق و 2001 م.
13- صادقی، هادی، درامدی برکلام جدید، قم، کتاب طه، چاپ سوم 1386.
14- صدر، محمدباقر، علم الاصول، قم، موسسة النشر الاسلامی، الطبعة السابعه، 1426 ه-ق= 1384 ه-ش.
15- طباطبایی، محمدحسین، المیزان، مترجم محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفترانتشارات اسلامی، چاپ 1374
16-طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، مترجم؛ علی کرمی، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، چاپ 1380.
17 – طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، قم، ذوی القربی، چاپ 1388.
41- غزالی، امام محمد، احیاء علوم الدین، خوارزمی، مؤید الدین محمد، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1386.
18- فخر رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، 1429 ه. ق، 2008 م.
19-فیض کاشانی، محسن، تفسیر صافی، بیروت، موسسه اعلمی، چاپ 1429 ه-ق و 2008 م.
20- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدررالاخبار الائمة الاطهار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ه. ق.
21-مطهری مرتضی، اسلام ومقتضیات زمان، تهران، صدراء، چاپ هیجدهم 1380
22- ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، مترجم علی اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلب اسلامی [بی جا] 1370.
23- نصری، عبدالله، اتظار بشر از دین، تهران، موسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر، چاپ چهارم 1385.
24- هیک، جان، فلسفه دین، ارجمه بهزادسالکی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ سوم 1381