ابن خلدون و جامعه‌شناسی تاریخی معاصر

چکیده

ابن خلدون از جمله متفکرینی است که در حوزه مطالعات اجتماعی از وی بسیار نام برده می‌شود. وی به عنوان یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی و همچنین به عنوان یک فیلسوف تاریخ مادیگرا شناخته شده است. اما شاید بتوان گفت مفسران نسبت به یکی از ویژگی‌های برجسته تفکر وی که همانا موضوع «تغیّر اجتماعی» است، چندان توجهی نشان نداده‌اند.
در این نوشتار سعی بر این است که با توجه به محتوای آرا و اندیشه ابن خلدون، رابطه نظرات وی با مباحث جاری در حوزه مطالعات جامعه شناسی تاریخی بررسی شود.
ابن خلدون معمولاً به عنوان نخستین مفتکری که به تاریخ همچون یک علم نگریسته است و نیز به عنوان فیلسوفی که به سیر تاریخ بشر نگرش ماتریالیستی داشته، شناخته شده است. اما در مطالعات جدیدتر، از زوایای دیگری نیز به آرا وی نگریسته شده است. از جمله ایولاکوست در کتاب خود به نام جهان بینی ابن خلدون به بررسی آرا ابن خلدون در کتاب مقدمه پرداخته است. وی با اشاره به تفاسیر موجود، سعی در ارایه تفسیری جامع از این کتاب دارد. از نظر ایولاکوست، ابن خلدون اندیشمندی است که گامی اساسی در ارایه تفکرات و مفاهیم نو و بدیع در اندیشه اجتماعی برداشته است. وی ابن خلدون را هم در حوزه تاریخ نگاری و هم در حوزه جامعه شناسی، متفکر برجسته ای می‌داند. از نظر وی، گرچه درباره تفکرات ابن خلدون به دلایل و اشکال مختلف سوء تعبیر شده، اما این تفاسیر از غنا و پیچیدگی آرا وی چیزی نکاسته است.
ایولاکوست معتقد است، ابن خلدون باتوجه به مبانی مادی حیات اجتماعی در نگرش مادیگری اجتماعی – تاریخی پیشگام بوده [ایولاکوست، 1363، 181] و در شیوه تحلیل خویش از شیوه جدلی (دیالکتیکی) استفاده کرده است [ایولاکوست، 189]. از دید ایولاکوست آرا ابن خلدون را نباید محدود به شرایط بحرانی قرن چهارده میلادی (9-8 هجری) در شمال آفریقا دانست، بلکه باید از آنها به عنوان اصول عام در مطالعات اجتماعی – تاریخی بهره برد.
ربرت کاکس نیز اخیراً در مقاله ای به نام «درک فرا – هژمونیک از نظم جهانی، تأملی بر اهمیت ابن خلدون» [Cox, 1992] به بحث درباره کاربرد دیدگاه‌های ابن خلدون در مباحث مربوط به تحول در روابط بین الملل پرداخته است. از نظر وی آرا ابن خلدون، هم به عنوان تفکری غیر غربی نسبت به روابط بین الملل و دول، و هم به عنوان نوعی تفکر که تغییرپذیری در نظم حاکم بر جهان را در هر مقطعی از زمان، امری اجتناب ناپذیر می‌شمارد، حایز اهمیت معرفت شناختی بسزایی است. کاکس با اشاره به رابطه بین الاذهانی به عنوان ویژگی عمده عصبیت ابن خلدون، از آن به عنوان مبنایی روش شناختی در بررسی و فهم تغییر در سطح نظم جهانی یاد می‌کند. از نظر کاکس آرا ابن خلدون زمینه بازبینی و تجدیدنظر در اصول متعارفِ حاکم بر مطالعات بین الملل را فراهم می‌آورد [Cox, 139].
علاوه بر دو اثر مذکور، جواد طباطبایی اخیراً در اثری به نام ابن خلدون و علوم اجتماعی، بسیاری از تفاسیری را که درباره آرا ابن خلدون ارایه شده است، رد می‌کند و هیچ گونه نوآوری برای ابن خلدون در حیطه تفکر اجتماعی قایل نمی‌شود. طباطبایی معتقد است، ابن خلدون در مبانی فکری خویش از قدما پیروی کرده و تأکید وی بر نوبنیاد بودن علم عمران صرفاً یک نظر و نیت ناموفق بوده است [طباطبایی، 1374، 224]. در این زمینه طباطبایی با برداشت‌های مفسّر عرب، عزیزالعظمه در مورد آرا ابن خلدون همنوایی می‌کند و معتقد است، ابن خلدون به رغم نقادی خود از فلسفه دوره اسلامی همچنان مقید به نظام ارسطویی است [طباطبایی، 19/3].
آنچه در مجموع درباره تفاسیر مربوط به ابن خلدون می‌توان گفت این است که هیچ اتفاق نظر جامعی در مورد آرا ابن خلدون وجود ندارد. حتی آنهایی که جایگاه با اهمیتی برای وی قایلند، ضرورتاً دلایل یکسانی برای چنین اهمیتی بر نمی‌شمارند. به هر حال شک نیست که فضا برای تأمل درباره آرا ابن خلدون همچنان گسترده است. آنچه در این نوشتار مدّ نظر است یک بازنگری کلی در منطق درونی آرا اجتماعی ابن خلدون است، نه شرایط تاریخی زمان حیات و پیشینه های فکری وی که در مجموع منطق بیرونی نظریه پردازی او را فراهم می‌آورند. بررسی امکان بهره گیری از آرا ابن خلدون برای مطالعاتی که در چند دهه اخیر در مجموعه مطالعات جامعه شناسی تاریخی به آن بسیار توجه شده، بسیار حایز اهمیت است. دستیابی به تتبعات ابن خلدون، با تأکید بر محور بودن اصل تغییر در کتاب مقدمه، عمده تلاش ما در این مقاله است.
منطق درونی نظریه ابن خلدون، بر سه مفهوم کلیدی؛ عِبَر، عمران و عصبیت، قرار دارد که این هر سه (به تنهایی یا در ارتباط با دو مفهوم دیگر) در زمان خود حاوی نکات بدیع و نویی در معرفت انسانی بوده‌اند. همچنین، این مفاهیم، به عنوان عناصر تشکیل دهنده یک چارچوب مفهومی خاص در مطالعه جامعه‌شناسی تاریخی بسیار قابل تأملند. همچنین سه مضمون نظری که در مجموع «نظریه ابن خلدونی تغییر» را شکل می‌دهند، یعنی «دیالکتیک عصبیت و سیادت»، «دیالکتیک عصبیت و دیانت» و «دیالکتیک سلطه و انقلاب» ارکان منطق درونی نظریه ابن خلدون به شمار می‌روند. ابن خلدون، برخلاف نگرش‌های رایج «تک سبب بین» و «تک خطی» غالب بر جامعه شناسی مدرن، به بررسی تعاملات پیچیده اجتماعی در ابعاد اقلیمی، اقتصادی، فرهنگی در قالب سه مضمون مذکور می‌پردازد.

الف) عِبَر و روش شناسی ابن خلدون

عِبَر، مفهوم محوری در روش شناسی ابن خلدون است. انتخاب عنوان العبر از سوی ابن خلدون همراه با توضیحاتی که وی در زمینه شیوه کار خویش ارایه می‌دهد، بیانگر این است که ابن خلدون سعی در طرح شیوه ای در شناخت جامعه و تاریخ داشته است که وی را کاملاً از پیشینیان خود متمایز می‌سازد.
محسن مهدی در توضیح این مفهوم، آن را به عنوان «گذار از، بر، طی، توسط یا فراتر از» معنی می‌کند. همچنین وی از مفهوم مذکور به عنوان «فراسو رفتن، حرکت از برون به درون» و همچنین مهاجرت، ترجمه و حتی «خلع حاکم» یاد می‌کند [Mahdi, 1964, 63]. ایولاکوست نیز این مفهوم را «عبور از نقطه ای به نقطه دیگر و گذشتن از مانع» و همچنین «نفوذ عمیق به فکر و حالت کسی و جذب واقعیت ژرف حادثه و امری» معنا می‌کند [ایولاکوست، 180]. به گفته محسن مهدی، استفاده از کلمه عِبَر نشان می‌دهد، ابن خلدون تنها به دنبال گذری بر تاریخ نبود، بلکه سعی داشت از آن فراتر رود. وی می‌کوشید از تاریخ فرا گیرد و رموز آن را از طریق فهم و تحلیل ماهیت و علل وقایع تاریخی هویدا سازد [Mahdi, 71]. به نظر مهدی استفاده ابن خلدون از عِبَر تقریباً مترادف با «نظر-فهم» و توضیح وقایع تاریخی از طریق فهم و نظر است. بنابراین با توجه به نکات فوق، شباهت بنیادین بین مفهوم روش شناختی عِبَر و مفهوم تفهم (verstehen) که در قرن 19 میلادی توسط دیلتای، و پس از وی، ماکس وبر – جامعه شناس بزرگ آلمان – مطرح شده، قابل توجه است. دیلتای معتقد بود که تفهم، برخلاف تبیین، مورخ را به ابزاری مجهز می‌کند که بتواند از طریق آن، تاریخ را با درک همدلانه – و نه فقط با اتکا به وقایع یا قیاس مجرد – بفهمد. تفهم در نزد دیلتای و وبر شیوه ای از شناخت است که امکان درک انگیزه‌ها و معانی را که در پس کنش‌های انسانی و وقایع تاریخی نهفته است فراهم می‌آورد [وبر، 1374، 25-1]. مفهوم عِبَر در شیوه‌ی تاریخ نگاری جامعه شناسانه ابن خلدون از ویژگی مهمی برخوردار است. وی در انتقاد از دیگر مورخان به ناتوانی آنان در ارایه تفسیر از وقایع اشاره می‌کند [ابن خلدون، 1362، 5]. از نظر ابن خلدون «مورخ بصیر تاریخ قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملیت‌ها و سرزمین‌ها [ابن خلدون، 51] و اعصار گوناگون از لحاظ سیرت‌ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیات نیازمند است. تاریخ، اندیشه و تحقیق درباره‌ی حوادث و مبادی آن‌ها و جستجوی دقیق برای یافتن علل آن‌ها و علمی است درباره‌ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آن‌هاست».
البته ابن خلدون در شیوه‌ی شناخت خود صرفاً در سطح تفهم باقی نمی‌ماند بلکه درصدد استخراج قانونمندی‌های حاکم بر پدیده های اجتماعی و ارایه پیش بینی برای آینده بر می‌آیند و می‌گوید: «از میان مقاصد گوناگون برای [تاریخ] روشی بدیع و اسلوب و شیوه ای ابتکارآمیز اختراع کردم و کیفیات اجتماع و تمدن و عوارض ذاتی آن‌ها را که در اجتماع انسانی روی می‌دهد شرح دادم [ابن خلدون، 7]. [با این شیوه] درباره‌ی آغاز نژادها و دولت‌ها و همزمانی ملت‌های نخستین و موجبات انقلاب و زوال ملت‌ها در قرون گذشته و آنچه در اجتماع پدید می‌آید از قبیل دولت و ملت... و آنچه روی داده و آنچه احتمال و انتظار روی دادن آن می‌رود هیچ فروگذار نکردم» [ابن خلدون، 9]. چنین شیوه برخوردی با موضوعات مربوط به علوم انسانی دقیقاً در مبانی روش شناسی وبر، آنجا که وی از ضرورت روش شناسی دوگانه «کفایت معنایی» و «کفایت علّی» سخن می‌گوید انعکاس می‌یابد. وبر در توضیح «کفایت معنایی» و به ضرورت درک معانی ذهنیِ (عادات، باورها، سنت‌ها، اعتقادات و...) کنشگران اجتماعی جهت درک صحیح کنش‌های اجتماعی تأکید دارد. وی با اشاره به اهمیت ثانوی «کفایت علّی» به لزوم استفاده از شواهد متغیرها و روابط بیرونی پدیده‌ها و کنش‌های اجتماعی اشاره می‌کند [وبر، 12].
شباهت بین دو مفهوم عبر و تفهم، بیانگر تلاش ابن خلدون در جهت درک صحیح‌تری از واقعیات تاریخی – اجتماعی است، درکی که خود وی آن را «بصیرت» نام می‌نهد. وی به منظور دستیابی به «بصیرت» تاریخی، به دو گام روش شناختی لازم تأکید می‌ورزد، یکی گام انتقادی و دیگری گام پویایی. وی در اشارات مقدماتی خود درباره مورخین پیش از خود، به روشنی بر ضرورت این دوگام اشاره می‌کند. او مورخینی را که با ساده نگری با وقایع تاریخی مواجه می‌شوند سرزنش می‌کند و ضرورت قضاوت انتقادی درباره داده های تاریخی را یادآور می‌شود. به نظر ابن خلدون، «ناقد فهیم با نگاه به اطراف، آزمون این، تحسین آن و انتخاب دیگری» باید قضاوت کند [ابن خلدون، 240].
ابن خلدون در گام پویایی خود در تاریخ نگاری، بر توجه آگاهانه به تأثیر تغییر بر واقعیات تاریخی مورد مطالعه متکی است. به گفته وی: «یک صفت نهائی در تاریخ نگاری، بی توجهی به این واقعیت است که شرایط ملل و اقوام با تغییر و گذار زمان تغییر می‌کند» [ابن خلدون، 25].
ابن خلدون با نقد استدلال قیاسی در تحقیقات تاریخی، از آن به عنوان فراموشی و غفلت نام می‌برد و معتقد است مورخ بایستی از تغییراتی که ایجاد شده است آگاه باشد تا به فهم درستی از تاریخ دست یابد [ابن خلدون، 25، 277]. در همین زمینه، ابن خلدون توجه فرد را به اهمیت شرایط عینی حیاتِ فردی و جمعی معطوف کند و با نگرش تفهمی خود به تفسیر فرایند ظهور و افول شکل بندی‌های اجتماعی می‌پردازد. به نظر وی رابطه‌ی انسان با محیط طبیعی سرمنشأ شکل گیری سازمان‌های اجتماعی است. خصلت‌های فردی و گروهی، در متن چنین سازمان‌های اجتماعی شکل می‌گیرند و در تعاملات خاصی دچار تغییر و تحول می‌شوند. از این طریق ابن خلدون به طرح نگرشی در جامعه شناسی تاریخی دست زده است.

ب) جامعه شناسی تاریخی و دیالکتیک سه گانه ابن خلدون

1- جامعه شناسی تاریخی

پیش از پرداختن به وجوه مشخصه جامعه شناسی ابن خلدون، لازم است به چند نکته درباره‌ی جامعه شناسی تاریخی اشاره شود. موضوع اصلی در جامعه شناسی تاریخی، تغییر است. تغییر و دگرگونی همیشه یکی از موضوعات محوری در مطالعات تاریخی بوده است. مکاتب مختلف در فلسفه تاریخ همواره کوشیده‌اند سرشت حیات تاریخی بشر و معنا و جهت آن را دریابند. جامعه شناسی نیز از ابتدای شکل گیری خود تا به امروز پیوسته در پی یافتن پاسخ برای پرسش‌هایی بوده که چگونگی و چرایی تغییر در وضعیت اجتماعی جوامع بشری را مدنظر داشته است. بنیان گذاران جامعه شناسی مدرن همگی نظریه پردازی را با اتکا به شناختی که در مورد سیر تاریخی حیات جوامع داشته‌اند آغاز کرده‌اند. اگوست کنت با طرح سه مرحله ای بودن تاریخ بشر، مارکس با طرح مراحل تاریخی پنج گانه ای که به تبع تغییر در ابزار تولید ایجاد می‌شود و وبر با طرح الگویی که امکان تبیین چگونگی گذار به دوران مدرن را در جوامع غربی به وجود آورده است، هر یک چشم انداز خاصی را برای پاسخگویی به سئوال فوق عرضه کرده‌اند [Smith, 1997].
در سال‌های بین دو جنگ بین الملل، به موضوع دگرگونی اجتماعی، نه به عنوان مقدمه ای بر نظریه پردازی اجتماعی، بلکه به عنوان موضوعی فی نفسه با اهمیت توجه شد. پس از جنگ جهانی دوم و با فزونی حرکت‌های اجتماعی رهایی بخش و بخصوص شکل گیری انقلابات در کشورهای جهان سوم، جامعه شناسی تاریخی با هدف پاسخگویی به سوالات مربوط به انقلابات، به عنوان یک رشته مستقل علمی تکوین یافت. این رشته جدید علی رغم گرایشات مختلفی که در آن به چشم می‌خورد، از ویژگی‌های عامی نیز برخوردار است که برخی از آن‌ها عبارتند از:
1) سوال درباره ساختارها یا فرایندهای اجتماعی که به طور عینی در زمان و مکان قرار دارند.
2) توجه به این فرایندها در طی زمان و پیامدهای مقطعی آن برای دستیابی به نتایج غایی.
3) توجه به رابطه‌ی متقابل کنش‌های معنادار و چارچوب‌های ساختاری جهت درک نتایج عمدی و غیرعمدی در زندگی‌های شخصی و تحولات اجتماعی.
4) توجه به ویژگی‌های خاص و متنوع ساختارهای اجتماعی معین و الگوهای متغیر خاص و تأکید بر این نکته که گذشته، داستان واحد تحول یا پیامدهای استاندارد شده نیست.
5) تلاش برای درک سازوکارهایی که از طریق آن‌ها جوامع تغییر شکل می‌یابند یا خود را بازتولید می‌کنند.

2- جامعه شناسی تاریخی ابن خلدون (عمران و تاریخ)

شیوه‌ی تاریخ نگاری ابن خلدون به طور مشخص در جهت پاسخگویی به سوالات فوق است. در واقع بنا به تعبیری، محور مقدمه ابن خلدون مبحث تغییر است. این نکته حتی در تقسیم بندی موضوعی این کتاب کاملاً بارز است. ابن خلدون در پایان درآمدِ کتاب نخست (ص 64) پیش از فصل بندی آن می‌گوید: «برای اجتماع در هر یک از کیفیات اجتماعی [یا شیوه های زندگی]، پیشامدها و تحولات ذاتی روی می‌دهد. بنابراین ناگزیر در این کتاب سخن را به شش فصل تقسیم می‌کنیم» [ابن خلدون، 75] و در جای دیگری علت ناگزیر بودن خویش را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «کیفیت جهان و عادات و رسوم ملت‌ها و شیوه‌ها و مذاهب آن‌ها بر روشی یکسان و شیوه ای پایدار دوام نمی‌یابد، بلکه برحسب گذشت روزگارها و قرن‌ها، اختلاف می‌پذیرد و از حالی به حالی انتقال می‌یابد» [ابن خلدون، 52].
ابن خلدون در این ارتباط از یکسو به فرایند تحول ساختاری (از بادیه نشینی به یکجانشینی) و از سوی دیگر به اسباب و علل چنین تحولی نظر دارد. وی در مبحث تحول ساختاری، به تغییر در شیوه زندگی اشاره می‌کند و منظور خویش از این مقوله را در دو بعد نشان می‌دهد، یکی در ارتباط با اقلیم طبیعی پیرامون و دیگری اقتصاد سیاسی. ابن خلدون با توجه به عصری که در آن می‌زیست، به وجود دو شیوه زندگی قایل بود. یکی بادیه نشینی و دیگری یکجانشینی. نوع اول از نظر وی شیوه ای است که بازتاب کامل رابطه تنگاتنگ انسان با اقلیم پیرامون است، و نوع دوم تجلی جدایی انسان از محیط طبیعی و غلبه‌ی دلمشغولی هایی است که پس از غلبه‌ی انسان بر شداید اقلیم برای وی ایجاد می‌شود. در نوع اول، وسایل معاش به مقداری است که تنها زندگی آن‌ها را حفظ کند و حداقل زندگی یا مقدار سدجوع را در دسترس ایشان بگذارد [ابن خلدون، 226]، اما در نوع دوم، شیوه زندگی، در اثر ایجاد نوعی تقسیم کار اجتماعی بین حرفه‌ها و مشاغل شهرنشینان (در مقایسه با زندگی چادرنشینی)، بارورتر و مقرون‌تر به رفاه شده است، تا جایی که می‌توان گفت در توانگری و رفاه به مرحله ای برتر از میزان نیازمندی‌های خود دست یافته است [ابن خلدون، 226، 257). آنچه در تمایز بین این دو شیوه زندگی از دیدگاه ابن خلدون حایز اهمیت است این است که شهرنشینی نسبت به بادیه نشینی ضرورتاً حالت تعاقب تاریخی ندارد، بلکه این دو شیوه‌ی زندگی، بخش‌هایی از یک ساختارند، ساختاری که در کانون آن، شهر مرفه و قدرتمند، و در حاشیه، بادیه فقیر و تحت سلطه قرار دارد. بنابراین، رابطه بین این دو بخش، نوعی تعامل اجتماعی – اقتصادی است نه تعاقب تاریخی. منتهی آنچه مهم به نظر می‌رسد، تأکید ابن خلدون بر تغییر دایمی و دیالکتیکی از وضعیت سلطه و سلطه پذیری به فرایند زوال و انقلاب است [ابن خلدون، 292] و در این میان عصبیت از محوریت مفهومی برخوردار است.

عصبیت و جامعه شناسی تاریخی ابن خلدون

در جامعه شناسی و تاریخ نگاری ابن خلدون، عصبیت مفهوم محوری است و تا به امروز از آن سخن بسیار رفته است. یکی از آخرین نظریات، نظریه ساختارگرایانه (structuralist) روبرت کاکس است که از عصبیت به عنوان نوعی مجموعه بین الاذهانی سخن می‌گوید. به گفته وی «عصبیت شکلی از بین الاذهانی (intersubjectivity) است که معطوف به استقرار دولت است [Cox, 153]. به گفته وی ساختار، در زبان، شیوه‌ی فکر کردن، زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ما وجود دارد. هر شیوه ای از زندگی در زمان و مکان،... بیانگر ساختار معینی است [Cox, 138]. بنابراین شاید بتوان گفت، عصبیت نوعی تجربه (نوع خالص وبری) (1) است. عصبیت مفهومی است با مصادیق چندگانه و چند لایه مرتبط با هم، عصبیت به همان اندازه که متناظر بر نظامی از نمادهای بین الاذهانی، همچون غرور قومی، حس یادگیری و... است، به همان میزان شاخص پیوندهای عمیق اجتماعی گروهی است که شکل خاصی از همبستگی در شیوه زندگی را ایجاد کرده است. عصبیت به همان اندازه که معطوف به قدرت است [ابن خلدون، 266] محکوم به زوال نیز هست و به همان میزان که منشأ تغییر است، موضوع تغییر نیز هست. مفهوم عصبیت به همان اندازه یادآور اخلاق جمعی پروتستانی در جامعه شناسی وبری است که یادآور همبستگی اجتماعی در جامعه شناسی دورکهایمی است. عصبیت نوعی رابطه‌ی تأنیسی (نه قراردادی) است که در خدمت حیات و بقا فرد و جمع قرار دارد.
از نظر کارکردی، عصبیت، واسطه ای است بین ضرورت‌های حیات فردی از یکسو و اقتدار جمعی از سوی دیگر [ابن خلدون، 57]، منتهی در نهایت عصبیت مفهوم وابسته و ثانویه است. عصبیت خود حاصل رابطه فرد و جمع با محیط طبیعی پیرامون [Ecology] است. علاوه بر همه این ابعاد، وجوه دیگری نیز در عصبیت وجود دارد که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1) تعلق خاطر فرد به متعلقات جمعی (اعم از ذهنی و یا عینی).
2) زاینده‌ی شداید.
3) منشأ وفاق جمعی.
4) احساس مشترک جمعی.
5) نافی تجمل و آسایش.
عصبیت با برخورداری از چنین ویژگی‌هایی، ضامن بقا جمع در اقلیم سخت و همچنین منشأ قدرت سیاسی آن است. از این رو هم در واژگان جامعه شناسی سیاسی و هم در واژگان جامعه شناسی تاریخی دارای مفهومی عمیق است. این مفهوم در جامعه شناسی سیاسی در زمینه‌ی رابطه‌ی قدرت با جامعه، و در جامعه شناسی تاریخی در زمینه‌ی سیر تغییر اجتماعی و رابطه‌ی بین عوامل ذهنی و عینی در این سیر موضوعیت می‌یابد.
بنابراین در چارچوب نظری ابن خلدون، عصبیت منشأ شکل گیری ساختارها و شکل بندی‌های اجتماعی است. هر گونه تغییر در عصبیت به تغییر در شکل بندی اجتماعی خواهد انجامید. ابن خلدون شیوه و سازوکار تغییر و همچنین رابطه‌ی کنش‌های معنادار (2) و ساختارهای اجتماعی را در قالب سه فرایند دیالکتیکی زیر بیان کرده است:
اول ظهور اقتدار سیاسی خودکامه از دل عصبیت و سپس استحاله عصبیت در اقتدار. دوم ارتباط بین عصبیت و دین. سوم دیالکتیک سلطه و انقلاب. در مورد اول ابن خلدون به آنتروپی (زوال) دیالکتیکی رابطه‌ی بین عصبیت و اقتدار می‌پردازد و در مورد دوم از یکسو به رابطه استقرایی دین با عصبیت و از سوی دیگر به آنتروپی دیالکتیکی عصبیت دینی توجه می‌کند و سرانجام در دیالکتیک سلطه و انقلاب، آنچه مورد توجه ابن خلدون قرار می‌گیرد، بررسی روند تاریخی تکرار آنتروپی و انقلابات اجتماعی است.

(1) دیالکتیک عصبیّت و سیادت سلطانی

گرچه مفهوم سلطانیسم از واژگان جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر است، اما شرح وی از این مفهوم با آنچه ابن خلدون پیش از وی آورده است کاملاً شباهت دارد. ماکس وبر سلطانیسم را حکومت خودکامه‌ی برخاسته از دل سنت‌ها و حاصل تحول در کیفیت اقتدار پاتریموینال (موروثی) می‌داند. اما ابن خلدون به دو نوع اقتدار یعنی «ریاست و پادشاهی (سلطانی)» اشاره کرده است. با تعاریفی که وی از این دو نوع اقتدار ارایه می‌دهد، می‌توان نوع اول را در قالب پاتریارکال (پدرسالاری) یا پیرسالاری وبری جای داد و نوع دوم را در قالب سلطانیسم وبری. ابن خلدون تمایز بین این دو نوع اقتدار را به شکل زیر تشریح می‌کند:
ریاست، نوعی بزرگی و خواجگی در میان قومی است که از رییس خویش پیروی می‌کنند، بی آنکه آن رییس در فرمان‌های خود برایشان تسط جابرانه ای داشته باشد. ولی پادشاهی عبارت از غلبه یافتن و فرمانروایی به زور و قهر است [ابن خلدون، 265]. دولت در آغاز فرمانروایی از تمایلات و هوی و هوس‌های کشورداری دور است، اما همین که استیلا و ارجمندی او رسوخ یافت، به روش فرمانروایی خودکامگی و یگانه سالاری گرایش می‌یابد [ابن خلدون، 268].

اقتصاد سیاسی سلطانیسم و دیالکتیک عصبیت و سلطه

ابن خلدون با ماهیت شناسی تفهمی عصبیت و سلطانیسم به بحث در مورد رابطه‌ی دیالکتیکی بین این دو می‌پردازد. از نظر ابن خلدون، قدرت در شکل اولیه اقتدار (یعنی ریاست)، زاییده عصبیت و تجلیگاه آن است. اما اقتدار سیاسی، پس از طی مراحل «اجتناب ناپذیر» تاریخی با کسب خصلت‌های جدید اقتصادی باعث تضعیف و زوال خاستگاه اجتماعی خویش می‌شود. این روند زوال به موازات فرایند دیگری، یعنی انتقال از بادیه نشینی به شهرنشینی صورت می‌گیرد. در فرایند انتقال به شهرنشینی، وضعیت جدید اقتصادی بتدریج بر شیوه زندگی غالب می‌شود. به این معنا که منابع اقتصادی جدیدی در اختیار اعضا جامعه قرار دارد که امکان زندگی متفاوتی را به آنها می‌دهد. درنتیجه ی این تحول، دو فرآیند تاریخی – اجتماعی شکل می‌گیرد، یکی دور شدن مردم از عصبیت (هم در پیوندهای قومی – اجتماعی و هم در روان شناسی اجتماعی)، دیگری روند تمرکز قدرت اقتصادی در کانون قدرت سیاسی، یعنی یکسان شدن کانون قدرت اقتصادی و سیاسی. درباره فرایند اول ابن خلدون می‌گوید:
«... هرگاه قبیله ای به نیروی عصبیت خویش به برخی از پیروزی‌ها نایل آید به همان میزان به وسایل رفاه دست می‌یابد و با خداوندان ناز و نعمت و توانگران در آسایش و فراخی معیشت شرکت می‌جوید» [ابن خلدون، 267]. «عادات و رسوم تجمل پرستی و مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروری، شدت عصبیت را که وسیله غلبه یافتن است در هم می‌شکند» [ابن خلدون، 268].
درباره‌ی فرایند دوم، ابن خلدون به چگونگی ورود اقتدار سیاسی به حوزه اقتصاد اشاره می‌کند و نقش زور را اساسی می‌داند. به گفته وی:
هرگاه یکی... فرمانروای مطلق شود، عصبیت دیگران را سرکوب می‌سازد و تمام عصبیت‌ها را رام خود می‌کند و همه ثروت‌ها و اموال را به خود اختصاص می‌دهد [ابن خلدون، 320]. در نتیجه این دو فرایند، تعاملات جدیدی بین اقتدار سیاسی جدید، که کانون قدرت اقتصادی نیز هست، با خاستگاه اجتماعی و منشأ وجودی اولیه‌اش، که در قالب مفهوم و عینیت عصبیت قابل بررسی است، برقرار می‌شود. این تعاملات به طور عمده ویژگی دیالکتیکی دارد و غایت آن آنتروپی اجتماعی است، زیرا به از هم پاشیدن عصبیت ختم می‌شود. از نظر ابن خلدون، پادشاهی یا به تعبیر خود وی «استیلا جویی» برای عصبیت، غایتی طبیعی است و وقوع آن از راه عصبیت امری اختیاری نیست، بلکه نظم و ترتیب عالم، وجود آن را ایجاب می‌کند و لذا امری اجتناب ناپذیر و ضروری به شمار می‌رود [ابن خلدون، 387). وی با اشاره به فرایند خودکامه شدن اقتدار سیاسی، نقش آن را در سرکوب عصبیتی که خاستگاه خود اقتدار بوده است تشریح می‌کند. به گفته ابن خلدون در دوران خودکامگی که گاهی برای نخستین پادشاه یک دولت دست می‌دهد، همه لگام زده و سرکوب می‌شوند[ابن خلدون، 318]. فرمانروایی مطلق عصبیت‌ها را سرکوب و رام می‌کند [ابن خلدون، 320]. در این دوران که دوران دوم از پنج مرحله‌ی ظهور و زوال پادشاهی است، قدرت خودکامه بر قبیله‌ی خویش تسلط می‌یابد و «میدان را بر اهل عصبیت و عشیره خویش تنگ می‌کند» [ابن خلدون، 334]. این به معنی زوال وفاق سیاسی متکی بر عصبیت است.
درباره‌ی نقش اقتدار سیاسی در فرایند تغییر اجتماعی، ابن خلدون ابتدا با ظرافت علمی خاصی به فرایند تبدیل تغییرات کمی به تغییرات کیفی اشاره می‌کند و سپس به بیان چگونگی وقوع چنین تغییری در ساختارهای اجتماعی می‌پردازد. وی درباره‌ی نقش اقتدار سیاسی می‌گوید: «فرمانروایان... ناچارند آداب و رسوم و عاداتی را از روزگار پیش از فرمانروایی خویش بپذیرند و بسیاری از آن‌ها را اقتباس کنند و گذشته از این، عادات نسل خویش را نیز از یاد نبرند، از این رو در آداب و رسوم و عادات دولت آنان، برخی از اختلافات با عادات نسل اول پیش می‌آید... آنگاه به تدریج این اختلافات در دولت‌های بعدی همچنان ادامه می‌یابد تا سرانجام روی هم رفته به تضاد و تباین منجر می‌شود» [ابن خلدون، 53].

(2) دیالکتیک عصبیت و دیانت

برخلاف اکثر جامعه شناسان مدرن که رابطه‌ی هم بسته ای بین سنت و مذهب می‌بینند (3) ابن خلدون با نگاهی واقع بینانه و با به کارگیری شیوه‌ی درون فهمی، رابطه‌ی متفاوتی بین این دو می‌بیند. اگرچه وی نیز استقرار دین را در جامعه منوط به همسویی جامعه شناختی دین و سنت می‌داند، اما چنین رابطه ای را فقط مرحله گذرا از سیر تکوین اجتماعی دین می‌شناسد. از نظر ابن خلدون رابطه‌ی دین با سنت (یا عصبیت)، رابطه ای دیالکتیکی است. اما برخلاف دیالکتیک زوال عصبیت و سیادت، به وجود دیالکتیک استعلا و زوال در رابطه‌ی بین عصبیت و دیانت قایل است. پیش از بررسی این رابطه دیالکتیکی لازم است تأکید شود که در دیالکتیک زوال، ما شاهد غلبه‌ی کنش معطوف به هدف، یعنی کنش قدرت طلبی بر رابطه‌ی عصبیت و سیادت هستیم، یعنی غلبه‌ی کنشی که در غایت، خودکامگی را به بار می‌آورد. اما در رابطه عصبیت و دیانت ابتدا شاهد غلبه کنش معطوف به ارزش، در قالب حق طلبی، بر رابطه عصبیت و دیانت هستیم، اما این رابطه نیز درنهایت دچار آنتروپی می‌شود. (4) ابن خلدون دیالکتیک عصبیت و دیانت را به روشن‌ترین صورت در فصل بیست و هشتم مقدمه تحت عنوان «در تحول و تبدیل خلافت به پادشاهی» تشریح کرده است. در این سیر دیالکتیکی، ابن خلدون چهار لحظه‌ی منطقی – تاریخی را به تصویر می‌کشد. به قول وی: «عصبیت برای یک ملت [آیین] و مذهب (اجتماع)، امری ضروری است و به نیروی آن فرمان خدا اجرا می‌شود» [ابن خلدون، 387]. این لحظه‌ی دیالکتیکی استقرار تاریخی دین و تثبیت منطقی عصبیت است. لحظه‌ی دوم، لحظه‌ی نفی عصبیت برای تثبیت منطقی دیانت است. به گفته وی شارع، عصبیت را نکوهش کرده و مردم را به دور افکندن و فروگذاشتن آن برانگیخته است [ابن خلدون، 388]. اما ابن خلدون در اینجا متوقف نمی‌شود و به رابطه‌ی استعلایی دیالکتیکی دیانت با عصبیت می‌پردازد. بنابراین در لحظه‌ی سومِ این سیر دیالکتیکی می‌گوید: «مراد شارع از این که مردم را از اعمالی باز می‌دارد یا برخی افعال بشر را نکوهش می‌کند یا او را به ترک و فروگذاشتن کاری می‌خواند، این نیست که آن‌ها را به کلی فرو می‌گذارد یا از بن بر می‌اندازد... بلکه منظور شارع این است که... همه‌ی مقاصد یکسره به حق گراید و وجهه و هدف همگان متحد و هماهنگ گردد...» [ابن خلدون، 388]. پس دیانت در نهایت به نفی جوهری عصبیت ختم نمی‌شود، بلکه با برخوردی استعلایی آن را به خدمت کمال یابی می‌گیرد. اما برای ابن خلدون، حتّی جامعه دینی هم فارغ از کارکرد تاریخی و آسیب زای خودکامگی و سلطانیسم نیست. دور شدن از تعالیم و آموزه های شرع مقدس و پرداختن به هوا و هوس‌های شخصی و گروهی، در میان کارگزاران سیاسی جامعه، سرنوشت تاریخی جامعه دینی را نیز به انحطاط می‌کشد.
به قول وی:
خلافت، نخست بدون پادشاهی پدید آمد، آنگاه معانی و مقاصد آنها به یکدیگر شباهت یافت و با هم درآمیخت، سپس هنگامی که عصبیت پادشاهی از عصبیت خلافت تفکیک شد به سلطنت مطلقه تبدیل گردید [ابن خلدون، 400].

(3) دیالکتیک سلطه و انقلاب

علاوه بر آنچه تاکنون درباره‌ی ابعاد مختلف رابطه‌ی بین بادیه نشینی (حاشیه نشینی) با شهرنشینی (محورنشینی) به عنوان دو مفهوم و نیز دو بخش یک ساختار – گفته شد، ابن خلدون به بعد اساسی دیگری نیز اشاره دارد. که همانا دیالکتیک سلطه و عصیان است. از نظر ابن خلدون «شهر» که مظهر قدرت اقتصادی و سیاسی است، بر «حاشیه» که مظهر فقر اقتصادی و فقدان قدرت سیاسی است، اِعمال سلطه می‌کند. به گفته وی:
... وضع شهر از دو حال بیرون نیست یا دارای پادشاهی است و در این صورت بادیه نشینان مجبورند تسلیم و مطیع قدرت و سلطه‌ی پادشاه باشند، یا پادشاهی ندارد و در این صورت نیز ناچار در هر شهری ریاست و تسلط و قدرت برخی مردم بر دیگران وجود خواهد داشت. رییس [شهری]، بادیه نشینان را... یا از روی میل... یا... به اجبار و زور به فرمانبری خویش ملزم می‌سازد [ابن خلدون، 293].
اما به علت فرایند دیالکتیکی اول (یعنی دیالکتیک عصبیت و سیادت) و بحران آنتروپی در شهر، وضعیت جدیدی ظهور می‌کند که همان عصیان حاشیه علیه کانون است. در این باره ابن خلدون ضمن اشاره به شرایط بحرانی که به از هم پاشدن کانون قدرت می‌انجامد به دو شکل این از هم پاشیدگی اشاره می‌کند، شکل اول، ظهور قدرت‌های محلی است و شکل دوم این است که از ملت‌ها و قبایل مجاور، یک طغیانگر دست به انقلاب زند و یا از راه دعوت مردم نیرویی را در گرد خود فراهم آورد... یا دارای لشگریان و عصبیتی بزرگ در میان طایفه خود باشد که بدان عظمت یابد [یعنی شروع فرایند دیالکتیکی اول] و آنگاه به (نیروی) ایشان به مقام بلند پادشاهی اهتمام کند [ابن خلدون، 581].
بنابراین، عملاً ابن خلدون دیالکتیک سوم را از درون دیالکتیک اول و دوم استخراج کرده است چه، فرتوتی دولت و زبونی عصبیت در میان صاحبان قدرت، به ظهور گروه جدید صاحب عصبیت ختم می‌شود و این به نزاع جدیدی می‌انجامد که نهایت آن پیروزی این گروه جدید بر گروه قدیمی است. اما، با پیروزی این گروه جدید، فرایند تمرکز سیاسی – اقتصادی قدرت (و به دنبال آن زوال)، آغاز می‌شود.

نتیجه

ابن خلدون با تدوین شیوه‌ی خاص خود در تاریخ نگاری، هم از پیشینیان خویش جدا می‌شود و هم پیشگامی می‌شود برای نگرش جامعه شناختی نسبت به تاریخ. وی با به کارگیری دو مفهوم کلیدی عِبَر و عصبیت، مبانی نوینی را در شناخت ماهیت عوامل مؤثر بر سیر تحولات اجتماعی بنیان گذاشته است. همچنین با نگرش دیالکتیکی به رابطه‌ی بین عوامل ساختاری – فرهنگی (یعنی عصبیت)، از یکسو، و سیادت، دیانت و انقلاب، از سوی دیگر، چشم اندازهای بدیعی را در مقابل نظریه پردازان جامعه شناسی تاریخ قرار داده است.
آنچه بیش از همه ضرورت بازبینی نظریات ابن خلدون را ایجاب می‌کند توجهی است که امروزه به رابطه‌ی جامعه شناسی و تاریخ می‌شود. چنانچه در مطالعه‌ی آرا ابن خلدون، از حصارهای زبانی و زمانی که مفاهیم و مضامین مورد استفاده‌ی وی را در بر گرفته‌اند فراتر رویم، می‌توانیم در مطالعات جامعه شناسی تاریخی معاصر از این آرا بهره‌ی فراوانی ببریم، تشابه عِبَر با تفهم، و نیز همسانی عصبیت با ایدیولوژی و همبستگی اجتماعی می‌تواند در مطالعات جامعه شناسی تاریخی دولت و انقلاب بسیار مفید واقع شود.
در مجموع، به منظور تدوین مبانی نظری ابن خلدون می‌توان به نکات زیر – که می‌توانند پاسخی ابن خلدونی به پنج دلمشغولی جامعه شناسی تاریخی معاصر باشند – اشاره کرد:
1) عصبیت نمایانگر روابط بین الاذهانی و شاخص انواع خاصی از پیوندهای عینی و ملموس اجتماعی است. این روابط و پیوندها در فرایند زمان موجودیت می‌یابند و زوال می‌پذیرند.
2) رابطه‌ی معکوسی بین ثبات سیاسی و نظام اجتماعی، از یکسو، و تمرکز قدرت، از سوی دیگر، وجود دارد. فرایند چنین رابطه ای آنتروپی اجتماعی است.
3) کنش‌های معنادار در چارچوب روابط بین الاذهانی – که حاصل رابطه‌ی افراد با محیط طبیعی پیرامون است – در قالب عصبیت گروهی در یک رابطه‌ی دوسویه با ساختار قدرت قرار دارند.
4) حیات اجتماعی واقعیتی چندلایه است (لایه‌ی اکولوژیک – معیشتی، لایه‌ی گروه بندی اجتماعی و لایه‌ی بین الاذهانی) که در ظرف زمان، گسترش و زوال را مکرراً تجربه می‌کند.
5) تغییر اجتماعی، یک فرایند چند وجهی و چند لایه ای است که فراتر از قیودات نظری مکاتب تک سبب بین و تک خط نگر قرار دارد.
در نهایت شاید بتوان گفت، دیالکتیکِ قدرت و زوال عصبیت می‌تواند در حوزه‌ی جامعه شناسی تاریخی به عنوان یک پارادایم مطرح شود.

پی‌نوشت‌ها:

1) منشأ این نظریه به کلود لوی اشتراوس، مردم شناس فرانسوی باز می‌گردد. وی معتقد است، در هر مجموعه‌ی انسانی، عناصر ذهنی و عینیِ شکل دهنده و غالب بر زندگی، در ارتباطی معنادار با یکدیگر قرار دارند.
2) کنشی است که، به تعبیر وی، در ظهور بیرونی انگیزه‌ها و معانی ذهنی – درونی افراد در روابطشان با دیگران، از آن‌ها سر می‌زند.
3) در میان بنیان گذاران جامعه شناسی مدرن، فقط ماکس وبر مذهب را در خدمت مدرنیته دیده است. به نظر وی، اخلاق پروتستانی، به عنوان نگرش مذهبی خاصی، سرمنشأ مدرنیته در ابعاد مختلف آن بوده است.
4) این وجه تشابه دیگری بین وبر و ابن خلدون است.

منابع و مآخذ فارسی
-ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1362، چاپ چهارم.
- ایولاکوست، جهان بینی ابن خلدون، ترجمه مظفر مهدوی، شرکت انتشار، تهران، 1363.
- طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، طرح نو، تهران، 1374.
- وبر، ماکس، اقتصاد جامعه، انتشارات مولی، تهران، 1374.
منابع و مآخذ انگلیسی
-Robert Cox, Towards a Post – Hegemonic, Conceptualization, of World Order, in james N. Rosenaw & Ernst-otto Czempiel, Governance Without Government: order and Change In World Politics, Cambridge university press, Cambridge, 1992.
-Mahdi, Mohsen, Ibn-Khaldon’s Philosophy of History, university of Chicago, Chicago, 1994.
- Smith, Dennis, The Rise of Historical Sociology Polity Press, Cambridge, 1991.
منبع مقاله: مجلّه‌ی نامه‌ی پژوهش، شماره‌ی 4، بهار 1376، صص 357-342