قاعده عدالت از نگاه امام خمینی (ره)

امام خمینی(ره) با تأکید و احیای چند اصل و مبنا در فقه شیعی، پویایی و کارآمدی آن را تضمین کرد، گرچه تشکیل حکومت اسلامی عاملی نیرومند برای به صحنه آمدن فقه شیعی شد، اما آن چه توانست در این به صحنه درآمدن، نشاط و تکاپوی آن را حفظ کند اصول یاد شده است.
وی در باب فقه شیعی چهار اصل را منظور نظر قرار داد:
1-فراگیری و جامعیّت فقه. بدان معنا که فقه تمامی عرصه های زندگی بشر را دربرمی گیرد و به تعبیر دیگر« تئوری واقعی و کامل اداره زندگی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(1)
2. نگاه حکومتی به فقه. حکومت را فلسفه عملی تمام فقه دانستن(2)، اصلی است که امام مبتکر آن بود، این اصل فقه را از انزوای زندگی فردی خارج می سازد.
3. تأثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد. این اصل را که امام دوبار بدان تصریح کرد یکی در منشور روحانیت(3) و دیگری خطاب به فقهای شورای نگهبان(4)، انعطاف درونی فقه را باعث است.
4. مبنا بودن عدالت. یکی از اصولی که دخالت دادن آن به حیات انسانی و معقول فقه منتهی می شود، قاعده عدالت است. اگر فقه به عدالت به عنوان یک قاعده فقهی که در چگونگی استنباط اثر می گذارد، بنگرد، از اعوجاج و انحراف در استنباط مصون خواهد ماند.
در این نوشتار برآنیم تا این اصل را از نگاه امام خمینی مرور کنیم. عدالت در مجموعه تعالیم دینی عرصه هایی فراخ و گوناگون دارد از قبیل:
1- عدالت در تکوین و نظام خلقت،
2- عدالت در تشریع و نظام قانون گذاری،
3-عدالت در تدبیر و نظام اجرایی،
4-عدالت در منش و روش زندگی فردی و معاشرتی.
عدالت به عنوان یک قاعده فقهی به دومین عرصه مربوط است یعنی نظام قانون گذاری و تشریع.
مدّعا آن است که امام خمینی با آموزه هایی که از شریعت برگرفته، بر این باور است که در تشریع احکام، عدالت مقیاس است و در سلسله علل قرار می گیرد. اوامر و نواهی شرعی بر این اساس تنزیل و تشریع شده است.
فقیه که به استنباط رو می کند و بر آن است که بر پایه متون دینی قوانین شرعی را استخراج و برای اجرا عرضه دارد، باید به عدالت تأکید ورزد و آن را به عنوان یک اصل و ترازوی سنجش منظور کند. چرا که گذشت زمانی طولانی از هنگام نزول دین و ابلاغ آیین، تشتت و پراکندگی متون روایی، جا به جایی، جعل و تحریف، از میان رفتن پاره ای قرائن مفهومی و... را سبب شده و به آسانی نتوان به اوامر و نواهی شارع دست یافت، محور قرار دادن عدالت تضمین درونی برای استنباط و اجتهاد نخواهد بود.
این اصل و مبنا در نوشته های امام خمینی به صورت تئوری و تطبیقی مشهود است. در ادامه این گفتار مباحث درد و بخش پی گیری می شود. نخست شواهدی از نوشته های امام در بُعد تئوری و تطبیقی این اصل بازگو می شود و سپس به تحلیل کوتاهی از این اصل می پردازیم.

یک. امام خمینی و قاعده عدالت

شواهد فراوانی که در این زمینه وجود دارد، برخی بر اصل تئوری دلالت می کند و عدالت را به عنوان یک مبنا و اصل مطرح می سازد و برخی دیگر تطبیق و به کارگیری این اصل را در استنباط ایشان نشان می دهد.

الف) شواهد نظری

1- امام در وصیّت نامه، به قاعده ای کلی در شیرازه قوانین شریعت اشاره کرده و گفته است:
... زیرا اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا و انواع کج روی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی و جلوگیری از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.(5)
در کتاب البیع در تحلیلی کلی از حکومت اسلامی و قوانین آن مرقوم داشته است:
ان الاسلام قام لتأسیس حکومه عادله فیها قوانین مربوطه بالمالیات و بیت المال و اخذها من جمیع الطبقات علی نهج عدل و قوانین مربوطه بالجزائیات قصاصاً و حداً و دیه بوجه لو عمل بها لقلت الجنایات لو لم تنقطع و انقطع بذلک المفاسد المترتبه علیها کالتی تترتب علی استعمال المسکرات من الجنایات و الفواحش الی ماشاءالله تعالی، و ما تترتب علی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن، و قوانین مربوطه بالقضاء و الحقوق علی نهج عدل و سهل(6).
اسلام برای برپایی حکومت عادلانه به پا خواست، که در آن قوانین مالیات و بیت المال عادلانه است، قوانین جزائی در حیطه قصاص، حدود و دیه که برای ریشه کن سازی مفاسد و فوحش تشریع شده، ‌و نیز قوانین مربوط به حقوق و دادرسی به روشی عادلانه و آسان تشریع شده است.
چنان که آشکار شد، شیرازه قوانین را عدل دانسته است، در بحث تحریم ربا و این که با حیله های شرعی حرمت آن از میان نمی رود فرموده است:
گرفتن زیاده ظلم است و حرمت اخذ زیاده که ربا نامیده می شود معلول همین ظلم می باشد، به تعبیر دیگر ظلم علّت حرمت است(7).
چنان که این عبارت گویا است عدل و ظلم در سلسله علل احکام جای می گیرد و وجوب و حرمت معلول این دو امر است.

ب) شواهد تطبیقی

در این قسمت به نقل نمونه هایی می پردازیم که براساس عدل و ظلم به استنباط و استخراج حکم پرداخته است.
1- در مسأله ضمان مثلی این فرع آمده است:
هل المدار فی مطالبه المثل علی مکان الغصب و الاستیلاء او مکان التلف او مکان المطالبه و لو مع اختلاف القیم فیها؟ ذهب الشیخ الاعظم «قد»الی ان للمالک المطالبه و لو کانت قیمته فی مکان المطالبه ازید منها فی مکان التلف وفاقاً للجمع و عن الحلی انه الذی یقتضیه عدل الاسلام(8).
آیا معیار مطالبه مثل، جایگاه غصب است، یا مکان تلف یا مکانی که مالک مطالبه می کند، گرچه قیمت ها در این مکان ها متفاوت است؟ شیخ انصاری بر این عقیده است که مالک می تواند هرجا مطالبه مثل کند گرچه قیمت آن از قیمت مکان تلف بیش تر است. علامه حلی نیز این رأی را مطابق عدالت اسلام دانسته است.
مرحوم امام استدلال علامه حلّی را بر این که اقتضای عدل مطلوب است، پذیرفته و بر آن نقدی وارد نساخته است.
2- در این مسأله که اگر مثلی متعذر شد آیا مالک می تواند مطالبه قیمت کند از شیخ انصاری چنین نقل کرده است:
منها ما افاده الشیخ الاعظم«قده»من ان منع المالک ظلم و الزام الضامن بالمثل منفی بالتعذر و مقتضی الجمع بین الحفین وجوب القیمه(9).
یک دلیل را شیخ انصاری چنین توضیح داده، که منع مالک از حقّش ظلم است و ملزم کردن ضامن به ادای مثل ناروا است زیرا میسور نیست، پس جمع بین دو حقّ آن است که باید قیمت پرداخت گردد.
مرحوم امام بر استدلال نقد صغروی داشته اند یعنی منع مالک به مجرد تعذر مثل، ظلم نیست بلی اگر مثل برای همیشه متعذر باشد می توان گفت منع مالک از مطالبه قیمت ظلم بر اوست.
3- ابوحنیفه فتوایی دارد بدین صورت که شخصی حیوانی را کرایه کرد تا طلبش را از بدهکار بستاند، وقتی بدان جا رسید، بدهکار به مکانی دیگر رفته بود و از آن جا نیز به مکان دیگر، کرایه گیرنده پس از انجام کار سراغ مالک رفت و او مطالبه اجرتی بیش تر کرد، میان آنان نزاع درگرفت برای داوری به ابوحنیفه مراجعه کردند او چنین فتوا داد که چون مستأجر تخلف کرده ضامن حیوان است و الان که حیوان را سالم به مالک برگردانده چیزی بر عهده او نیست.
امام خمینی فرموده است:
... فانه مخالف للعقل و العدل الاسلامی، فلهذا استرجع صاحب البغل و تحلل منه ابوولاد مع فتواه بنفعه(10).
زیرا این فتوا مخالف عقل و عدالت اسلامی است، از این رو صاحب حیوان استرجاع کرد و نیز ابوولاد از او حلالیّت خواست با آن که فتوای ابوحنیفه به سود ابوولاد بود.
4- امام خمینی معتقد است تصرف در ملکی که مالیّت ندارد حرام است زیرا ظلم است(11).
5- حرمت ربا را از آن رو می داند که گرفتن زیادی ظلم است بنابراین حیله های شرعی مجوز اخذ ربا نخواهد بود زیرا این حیله ربا را از ظلم بودن خارج نمی سازد.
ان قوله تعالی: و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون ظاهر فی ان اخذ الزیاده عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ان لم نقل بالعلیّه و ظاهر ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله و قد مرت ان الرّوایات الصحیحه و غیرها علّلت حرمه الرّبا بانّه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف، و انّ العله کونه فساداً و ظلماً.(12)
این سخن خداوند که سرمایه از آن شماست بدون آن که ستم کنید یا مورد ستم قرار گیرید دلالت دارد که گرفتن زیاده بر اصل مال از دیدگاه شارع ظلم و ستم است. و همین ظلم و ستم حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم با تبدیل عنوان از میان نمی رود و نیز گفته شد که روایات صحیح حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا سبب روی گردانی مردم از معاملات و کار نیک است. و علت آن این است که ربا فساد و ظلم است.
از این مطلب با تعبیرهای دیگر و در مواردی دیگر نیز یاد شده است(13).
6- در این موضوع که متعاقدین باید «ماوقع علیه العقد» را تسلیم کنند، به این مطلب استدلال شده که امساک مال غیرظلم است و اگر یک طرف ظلم کرد و امساک نمود مجوز ظلم طرف دیگر عقد نیست.(14)

دو. تحلیل نظریه

تا این جا به اجمال با نظر امام در این زمینه آشنا شدیم، اینک باید به تحلیل کوتاه از این نظریه بپردازیم.
در تحلیل این نظر ابتدا مستند این رأی را از متون دینی مرور می کنیم و آن گاه به تأثیر و کاربرد آن در پویایی فقه اشاره می شود.
خداوند در کتابش خود را فرمانده به عدل و احسان شمرده است.
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى (15).
در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد.
و نیز هدف از رسالت انبیا را قیام مردم به قسط دانسته است:
انا أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (16)
به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
قیام به قسط در صورتی حاصل است که تشریع و تدبیر بر پایه قسط باشد و نیز منش زندگی مردم عادلانه گردد.
در هریک از این سه اگر خللی حاصل شود، دیگر قیام به قسط صورت نمی پذیرد. البته روشن است که عرصه تقنین و تشریع چون به خداوند برمی گردد قطعاً خلل ناپذیر است. بنابراین تشریع و تقنین عادلانه است. فقیهی که می خواهد به استنباط رو کند باید این اصل را منظور دارد.
در روایت ها نیز تأکید فراوان بر معیار بودن عدالت شده است.
رسول خدا(ص) فرمود:
العدل میزان الله فی الارض فمن اخذه قاده الی الجنه و من ترکه ساقه الی النار(17).
عدالت میزان و ترازوی خداوند در زمین است، هرکه آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد، و هرکه آن را رها سازد به دوزخ او را می کشاند.
در صحیحه ابی ولاد امام صادق علیه السلام هنگامی که فتوای ابوحنیفه را مردود دانست فرمود:
قضی علیه ابوحنیفه بالجور و الظلم(18).
ابوحنیفه نسبت به او قضاوتی جائرانه و ظالمانه روا داشت.
امیرمؤمنان علیه السلام نسبت به قرآن فرموده است:
هوالناطق بالسنه العدل و الآمر بالفصل(19).
قرآن به روش عادلانه و دستور جداسازنده، ناطق است.
همچنین فرموده است:
ان العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامه الحقّ فلا تخالفه فی میزانه و لا تعارضه فی سلطانه(20).
عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه حقّ آن را نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانی مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید.
و نیز تعبیرهایی چون؛ العدل ملاک(21)، العدل قوام الرعیه(22)، العدل قوام البریه(23)، العدل نظام الامره(24)و... از آن بزرگوار بسیار نقل شده است.
این آیه ها و روایت ها می تواند مصدر برای اصطیاد این قاعده ارزشمند فقهی باشد. چنان که منحصر در موارد یاد شده نیز نیست.
به جز آیه و روایت، عقل نیز بر این امر گواهی دارد. اصولیان شیعی و معتزلی به حسن و قبح عقلی ملتزم اند و بارزترین مصداق آن را عدل و ظلم می دانند و ادراک یا حکم عقل را در این زمینه امری استقلالی دانسته اند یعنی عقل بدون استمداد از شرع به این امر دلالت دارد.
گفتنی است اندیشمندان و فقیهان نیز بیش و کم به این قاعده استناد جسته و یا به قاعده بودن آن تصریح کرده اند.
در این جا مناسب است گفته شهید مطهری نسبت به قاعده بودن عدالت آورده شود:
اصل عدالت از مقیاس های اسلامی است که باید دید چه چیز بر او منطبق می شود عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آن چه دین گفت عدل است بلکه آن چه عدل است دین می گوید.(25)
اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون بالوالدین احسانا و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است(26).
حاصل آن که عدالت برای فقه هم مصدر است و هم معیار و فقیه بر پایه آن می تواند دست به استنباط زند یا درستی استنباط را محک زند.
فقیه باید پس از فحص و بررسی و استظهار از متون دینی، نتیجه را با میزان های مسلم دینی که یکی از آن ها عدالت است بسنجد تا گرفتار نسبت دادن ناروا نگردد. از این رو ممکن است براساس قاعده عدالت، حدیثی را تقیید کند، یا آن را کنار زند و یا عدالت را کاشف از خللی در سند حدیث تلقی کند.
امام خمینی(ره) روایات حیله در ربا را براساس همین قاعده مردود می داند و فرموده است این ها ساخته شده تا چهره پاک و منزّه ائمه معصومین(ع)مشوّه جلوه داده شود.(27)
در پایان اذعان داریم این نوشتار مختصر بیش از طرح مسأله و سؤال، پیامی نداشت و پژوهش های گسترده تری را می طلبد.
تحقیق عمیق و همه جانبه در این زمینه اقتضا دارد به عناوین ذیل رسیدگی کامل شود، و در نتیجه عدالت به عنوان یک قاعده در اختیار فقیه قرار گیرد.
1- ریشه یابی این مسأله در کتب فقهی، بی شکّ فقیهان و اندیشمندان به صورت پراکنده از این قاعده بهره جسته اند، گردآوری آن ها و در کنار هم نهادن، پشتوانه ای علمی برای دفاع از این نظریه است.
2- تعیین مفهوم عدالت و نیز نشان دادن راه تشخیص مصادیق آن از مهم ترین پژوهش ها در این حوزه است. چرا که در نمونه های قبل اشاره شد، فقیهی مطلبی را می پذیرد چون خلافش را ظلم می داند و فقیه دیگر منکر تحقّق ظلم است.
اگر مفهوم عدالت روشن شود و معیاری برای تعیین حدود مفهوم آن به دست آید و نیز میزانی برای شناسایی مصادیق و چگونگی تطبیق مفهوم بر مصداق معین گردد، گامی دیگر به سوی حفظ جایگاه این اصل برداشته شده است.
3- گردآوری تمامی آیات و روایاتی که می تواند مستند این اصل باشد قدمی دیگر برای فهم و تثبیت ‌آن است.
4- بررسی مسأله حسن و قبح عقلی در باب عدالت، عرصه ای دیگر برای پژوهش است.
5- تعیین حوزه های کاربرد قاعده عدالت در فقه چون؛ کشف حکم شرعی، تقیید ادّله لفظی، توسعه دلیل لفظی، طرد و تأویل دلیل لفظی و... بابی دیگر برای پژوهش است.
امید است توفیق یار پژوهش گران حوزه اندیشه دینی گردد و این مهمّ را از یاد نبرند.

پی نوشت ها :

1. صحیفه نور، ج21، ص 98(سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، اول، تهران، 1369).
2. همان.
3.همان.
4. همان، ص 61.
5.همان، ج21، ص 177.
6. کتاب البیع، ج2، ص 460(مطبعه مهر، قم).
7. همان، ج2، ص 207.
8. همان، ج1، ص 363.
9. همان، ص 369.
10. همان، ص 409.
11.همان، ص 451.
12. همان، ج2، ‌ص 451.
13.همان، صص 40، 407، 409 وج8، صص 352-353.
14. همان، ج5، ص 371.
15. نحل، 90.
16. حدید، 25.
17. وسائل الشیعه، ج11، ص 310(المکتبه الاسلامیه، تهران).
18. همان، ج13، ص 255، ب17، ج1.
19. غررالحکم، ج2، ص 795، ش39(ترجمه محمدعلی انصاری، چاپ دهم).
20. همان، ج1، ‌ص 22، ش 88.
21.همان، ج1، ‌ص 12، ش 274.
22. همان، ج1، ص 26، ش 749.
23. همان، ج1، ‌ص 28، ش 856.
24.همان، ح1، ص 28، ش 834.
25. مبانی اقتصاد اسلامی، ص 14.
26. همان، ص 27.
27.کتاب البیع، ج5، ص 354.

منبع مقاله: مهریزی، مهدی،(1379)، فقه پژوهی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول 1379.