انتقال پذیری تجربه عرفانی

چکیده

این نوشته با روش تحلیلی- منطقی و با هدف موجه سازی، به انتقال پذیری تجربه شهودی به دیگران پرداخته است.
ابن عربی فی الجمله معرفت بخشی روی آورد عقلی را می پذیرد، اما روی آورد شهودی را برتر از آن می داند. ایشان عقل را به سلیم، مشوّب و منوّر تقسیم کرده و نگارنده، انتقال پذیری تجربه عرفانی را بر مبنای عقل منور با روی آورد عقلی بررسی کرده است.

کلید واژه ها

رابطه شهود و عقل، انتقال پذیری تجربه عرفانی، روی آورد تحلیلی- منطقی در فلسفه، نمونه های روی آورد تحلیلی- منطقی در عرفان.

طرح مسئله

مقصود از تجربه عرفانی، کشف و شهود است. کشف و شهود، در اصطلاح عارفان مسلمان، آگاهی از «معانی غیبی» و «امور حقیقی» - به نحوی «وجودی» یا «شهودی»- اند که در ورای حجاب (مادی و غیرمادی) هستند. (1) به نظر می رسد مراد از امور غیبی «اسما» و «اعیان ثابته»، و مراد از امور حقیقی، مجردات و « عالم عقول» است. گاه عارفان معانی غیبی را به نحو «عین الیقینی» و گاه به نحو «حق الیقینی» می یابند. گاه یک عارف به لحاظ اختلاف حالاتش، معانی غیبی را به هر دو شکل می یابد. عارفان از اولی به نحو شهودی و از دومی به نحو وجودی تعبیر کرده اند. در مقابل، روش های دیگری وجود دارد، مانند روش تجربه حسی و عقلی.
فیلسوفان با روش عقلی و عارفان با روش شهودی همواره کوشیده اند تا به معارف و حقایقی دست یابند. عارفان و بسیاری از فیلسوفان مسلمان، روش شهودی را برتر از روش عقلی و مهم ترین راه دستیابی به حقایق دانسته اند. به باور بسیاری از آنان، معارفی که از راه شهود قابل یافتن است، عقل توان دستیابی به آن را ندارد؛ اما تجربه های عرفانی از جنبه های گوناگون با چالش های جدی روبه رو بوده و هستند. کسانی چون خواجه نصیر (2)- اندیشمند مسلمان- واستیس(3)- دانشمند مغرب زمین- شهودهای نهایی عارفان را بیان ناپذیر دانسته اند. کتز از پژوهش گران غربی بر این باور است که تجربه عارفان زمینه مند بوده و پارادایم هایی فکری تجربه کنندگان در تجربه آنان مؤثر است؛ در نتیجه، آن را فهم ناپذیر دانسته است. (4) گیملو و فورمن تجربه عارف را جز همان بسط ذهنی وی نمی دانند. (5) با توجه به زمینه مندی تجربه و شخصی و ذهنی بودن آن، اصل حجیت آن (برای صاحبانش)، بیان پذیری و انتقال پذیری آن (به دیگران) با چالش جدی روبه رو است.
روشن است که بررسی تمام آنها در یک مقاله نمی گنجد؛ از این رو در این نوشته تنها به انتقال پذیری تجربه عرفانی می پردازیم. بنابراین، پرسش اساسی این پژوهش این است که تجربه عرفانی از چه راهی قابل انتقال به دیگران است. البته منظور، انتقال پذیری یافته های شهودی به گونه حضوری آن نیست، بلکه مقصود انتقال پذیری خاطراتی است که پس از آن حال در ذهن عارف می ماند که از سنخ علم حصولی است.
بعضی از پژوهش گران عرفان نظری که در زمینه انواع شهود و عقل گفت و گو کرده اند، از این که معارف شهودی چگونه و از چه راهی به دیگران انتقال پذیرند، یا هیچ نگفته اند و یا بیان ناموجهی به قلم آورده اند. گروهی از پژوهش گران معاصر، از راه «جمع شواهد و قرائن»، «معجزه» و «تواتر»، حجیت تجربه های عرفانی را به دیگران تعمیم داده اند (6) و عمده ترین راه انتقال پذیری تجربه عرفانی را تواتر دانسته اند. (7) این سخن ناتمام به نظر می رسد؛ زیرا علوم عقلی، مانند فلسفه و منطق در پی جزم منطقی هستند، نه روان شناختی. یقین روان شناختی تنها در علم اصول، فقه و مانند آن سودمند است؛ چون اصولیان و فقیهان در پی به دست آوردن علم به معنای اطمینان هستند، نه در پی یقین ریاضی. دست کم بسیاری از منطق دانان متواترات را از بدیهیات ثانویه دانسته اند؛ اما سخن درست این است که متواترات از بدیهیات نیستند و نمی توان آنها را در مقدمه برهان اخذ کرد. (8) با توجه به آنچه گفتیم، استناد به تواتر در علوم عقلی و موجه سازی انتقال پذیری تجربه عرفانی از این راه نادرست است. آنچه از فراهم آمدن شواهد و قرائنی چون راست گویی به دست می آید، قطع روان شناختی است، نه منطقی. «معجزه» هم اصطلاح کلامی است که متکلمان صرفاً برای اثبات نبوت به کار برده اند. منظور این پژوهش، انتقال پذیری شهود عارفان است، نه پیامبران. این که معجزه از سنخ کشف است یا نه، از موضوع این پژوهش بیرون است. بر فرض که ماهیت کرامت و معجزه یکی بوده و مقصود از معجزه هم کرامت باشد، نمی توان کرامات اولیا را دلیلی بر اثبات دیگر مدعیات آنان دانست؛ زیرا میان آن دو ملازمه عقلی نیست؛ چنان که میان توان مندی و راست گویی الف هیچ تلازم منطقی وجود ندارد. افزون بر این، مثلاً از جمله مدعیات ابن عربی «وحدت وجود» و «احدیت» در «تعین اول» است. اثبات آنها برای دیگران از راه کرامات سخن بسیار نادرستی است؛ زیرا مشاهده کرامات ایشان تنها برای همسایگان هم روزگار وی شاید مقدور بوده باشد؛ اما مشاهده کرامات برای همگان در تمام زمان ها، سخنی است ناگفتنی؛ پس انتقال تجربه عرفانی به استناد شواهد، قرائن و تواتر خطا است و بر اساس معجزه نیز خطا اندر خطا. با وجود این، پرداختن به مسئله انتقال پذیری تجربه عرفانی ضروری به نظر می آید. فرضیه نگارنده، انتقال پذیری تجربه عرفانی با روی آورد (9) عقلی بر اساس عقل منور است. روش اثبات این فرضیه، روی آورد تحلیلی- منطقی می باشد. این روی آورد از اصناف روش بیرون دینی است که در پرتو مبانی، ساختار و لوازم منطقی به بررسی دیدگاه ها می پردازد. (10) باید بگویم هم روش این پژوهش و هم راه عمده، برای انتقال تجربه عرفانی به دیگران همین است؛ از این رو، این روی آورد را در متن این نوشتار بیشتر توضیح داده ایم.
نکته: نباید انتظار داشت که عرفان، مدعیات خود را با ادبیات عامیانه یا ادبیات مشترک با علوم دیگر به دیگران منتقل کند؛ زیرا هر علمی، ادبیات ویژه ای را دارد؛ برای مثال، ریاضی، پزشکی، فیزیک، شیمی، روان شناسی، علم اصول، فقه، کلام، فلسفه، معرفت شناسی، هرکدام دارای ادبیات فنی ویژه خود هستند. عرفان نیز گاهی از زبان عرفی و اصطلاحات دیگر علوم کمک می گیرد، اما آنها را در معنای مورد نظر خود به کار می برد و گاهی نیز خود اصطلاح سازی می کند. در نتیجه، همان گونه که علم اصول دارای ز بان بر ساخته است، مانند استصحاب، برائت، ورود، حکومت، مطبق، مقید، عام، خاص، اجماع و مقصود خود را از طریق آنها به دیگران می رساند، عرفان نیز چنین است. به سخن دیگر، عرفان همانند علوم دیگر دارای زبان برساخته فنی، به وضع تعیینی یا تعیّنی ویژه ای است که نمی تواند معنای مورد نظر خود را جز با بهره گیری از آنها به دیگران منتقل کند. همان گونه که برای فهم مسائل دیگر علوم ناگزیر از دانستن ادبیات آن هستیم، در عرفان نیز چنین است. بنابر اصل عقلی «مسبوقیت نقد بر فهم»، خواه گزاره های عرفانی را بپذیریم و خواه نپذیریم، باید ادبیات آن را به کمال بدانیم تا با بهره گیری از آن به ژرفای اندیشه عرفان راه یابیم. در چنین صورتی می توان بر جایگاه داوری تکیه زد و به درستی یا نادرستی آنها حکم کرد و گرنه پرده انصاف را با بی انصافی دریده و نادانی خود را بر دانایان آشکار ساخته ایم و بررسی عالمانه را به تکفیر و حکم به ارتداد تبدیل کرده و دامن علم را به ناسزا آلوده ایم.

رابطه عقل و شهود

ابن عربی راه معرفت خداوند را عقل و شهود می داند و راه دیگر را نفی می کند؛ ولی روش شهودی را برتر از روش عقلی می شمارد. (11) به باور او حقایقی فراتر از عقل وجود دارد که عقل راهی به آنها ندارد اما به کمک شهود به آن دست می یابد. (12) مثلاً عقل صرفاً می تواند به وجود و وحدت واجب پی ببرد، نه چیزی دیگر. (13) او می گوید:
عقل دارای نوری است که امور خاصی را درک می تواند نه همه چیز را، و ایمان نوری دارد که اگر مانعی نباشد، همه چیز را درک می تواند. پس نور عقل می تواند، الوهیت [واجب] و آنچه برای او ضرورت یا امتناع [صفات ثبوتی و سلبی] یا امکان [به امکان خاص] دارد، درک کند اما نور ایمان، ذات الهی و آنچه را که حق به خود نسبت داده است [از صفات تشبیهی و تنزیهی] می یابد. (14)
عارفان به سه نوع عقل اشاره کرده اند:
الف) عقل سلیم؛ ب) عقل مشوب؛ ج) عقل منور.
عقلم سلیم، به عقلی اطلاق می شود که بر فطرت اصلی خود باقی باشد یا به شرایع و صاحبان آنها ایمان داشته باشد و عقاید فاسد درآن را ه پیدا نکرده باشد. (15)
عقل مشوب، به عقلی گفته می شود که در دام استدلال های وهمی گرفتار شده و از این رو به عقاید فاسد آلوده باشد. (16)
عقل منور، عقلی است که خود را از محدودیت برهاند، به مرتبه بالاتر صعود کند و با نور مشهود منور گردد. عقل سلیم این توان را دارد که به مرتبه بالاتر برسد اما عقل مشوب چنین امکانی ندارد. (17)
عقلی که در دام استدلال های وهمی افتاده باشد، این استدلال ها و مدرکات عقلی او، مانع از شهود معارف و پذیرفتن آنها می شود؛ چرا که او تابع دلیل های خود است و نمی تواند خلاف آن را بپذیرد. اما عقل سلیم این قابلیت را دارد که با نور شهود، منور گردد و در نتیجه، عقل منور می تواند معارف و حقایق شهودی را بپذیرد و سپس از آنها تحلیل عقلی نیز ارائه دهد یا بر یافته های شهودی برهان بیاورد.
پرسش این پژوهش این بود که شهود، تجربه شخصی است و بر فرض که شهود برای خود عارف حجت، فهم پذیر و بیان پذیر باشد، چگونه قابل انتقال به دیگران است؟ به این پرسش از دو راه می توان پاسخ داد که اکنون بدانها می پردازیم.

الف) راه حل نخست

شخصی بودن، ویژه معرفت های شهودی نیست، بلکه به حوزه معرفت های تجربی نیز قابل تعمیم است؛ یعنی همان گونه که یافته های شهودی، امر شخصی- نه اختصاصی- و تابع شرایط ویژه است، شناخت تجربی نیز چنین است. نمی خواهیم بگوییم این دو نوع تجربه، از تمام جنبه ها یکسان اند و هیچ تفاوتی ندارند، بلکه آن اندازه در پی همسانی آن دو هستیم که در معرفت بخشی یا عدم آن، برای دیگران نقش دارند. مثلاً، معرفت شهودی و حسی هر دو تجربه شخصی هستند؛ همان گونه که تجربه حسی تکرار پذیر، قابل ابطال و اثبات است، تجربه عرفانی نیز چنین است اما هیچ یک اختصاصی نیستند. اشکال مشترک، پاسخ مشترک می طلبد. هر پاسخی که دانشمندان علوم تجربی، در حوزه خود به این اشکال بدهند، ما در حوزه عرفان نظری ارائه می دهیم؛ زیرا نه راه تجربه حسی به روی کسی بسته است، نه راه تجربی عرفانی. البته همگان نیز بدان دست نمی یابند؛ چرا که به شرایط و ظرفیت وجودی ای بستگی دارد که از این جهت آدمیان بسیار متفاوت اند؛ هم چنان که تشخیص بیماری یا شناخت نوع میکرب خاص- در آزمایشگاه های تخصصی- تنها برای متخصصان آن امکان پذیر است، نه برای همگان، در عرفان نیز ابن عربی از شهود وحدت شخصی وجود خبر داده است؛ ملاعبدالرزاق کاشانی و صدرا (18) نیز آن را پذیرفته و می گویند ما نیز آن را تجربه کرده ایم. صدرا در مقدمه اسفار می گوید: معارفی که با روی آورد شهودی آشکارا شهود کرده ام، پیش و بیش از آن بوده است که با عقل از راه برهان آموخته ام. (19) کاشانی در نامه به علاء الدوله سمنانی می نویسد:
مرا بعد از چندین اربعین که نشستم، این معنا کشف شد و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او در میان توان نهاد و شیخ مرا- ضیاءالدین بوالحسن بلخی- این معنا نبود، من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید. چون مطالعه کردم این معنا باز یافتم و شکر کردم که این معنای طریقی موجود است و بزرگان بدان رسیده و آن را یافته. همچنین به صحبت مولانا نورالدین ابرقوهی و شیخ صدرالدین روزبهان بقلی و شیخ ظهیرالدین بزعش و مولانا اصیل الدین و شیخ ناصرالدین و قطب الدین ابناء ضیاء الدین بوالحسن و جمعی بزرگان دیگر رسید که همه درین معنا متفق بودند و هیچ یک مخالف دیگری نه. (20)
نه تنها شهودات عرفانی، بلکه مدرکات عقلی نیز چنین هستند؛ یعنی اولاً انسان، بی واسطه به نحو حضوری و شخصی مدرکات عقلی، یعنی مفاهیم و صور ذهنی را درک می کند و ثانیاً درک آنها برای همه امکان ندارد. تنها کسانی می توانند واجب الوجود را با برهان اثبات کنند یا برهان صدیقین را به درستی و تقریر نمایند که فاهمه و عاقله آنان دچار نقص و سستی نباشد و ضابطه های منطقی، شرایط قیاس و برهان را بدانند و آنها را به درستی به کار بندند. این امر زمانی ممکن است که سال ها در آموختن علوم عقلی رنج برده و ذهن را توانمند کرده باشند. در تجربه عرفانی نیز اشاره کردیم که راه رسیدن به آنها، همان مجاهدت و ریاضت های مشروع است که به روی کسی بسته نیست. البته کسی هم تاکنون مدعی دستیابی همگان به آن نبوده است، بلکه شهودات قلبی را وابسته به استعداد، قابلیت، پاکی باطن، کوشش، مجاهدت و مناسبت ذاتی افراد دانسته اند.
ممکن است این پرسش مطرح شود که به باور عارفان تکرار در تجلی راه ندارد؛ در صورتی که گفتیم تجربه وحدت شخصی وجود برای کاشانی و صدرا نیز رخ داده است و معنای این سخن تکرارپذیری آن است. در پاسخ باید گفت که تجلی از دید عارفان به لحاظ شخص، تکرار ناپذیر است، نه به لحاظ نوع. بر اساس کاشانی و صدرا به شخص تجلی ابن عربی نرسیدند و این قلم نیز چنین ادعایی ندارد اما به تجربه عرفانی ای دست یافتند که از همان سنخ بود؛ یعنی با آن وحدت سنخی داشت. باید به این تکته توجه داشت که مکاشفه ها در آغاز، امر وهبی و غیر اختیاری است اما پس از فراهم کردن مقدمات دشوار و تجربه مکرر آن، اختیاری می شوند. به سخن دیگر، در فاعلیت جواد و فیاض مطلق نقصی نیست؛ او به دور از هرگونه امساک و بخل است، بلکه نقص در عدم قابلیت و عدم مناسبت است.

ب) راه حل دوم

مرتبه عقل، پایین تر از قلب است و مرتبه قلب بالاتر از آن؛ زیرا عقل یکی از قوای آن است. عقل نمی تواند برخی معارف را به طور مستقل درک کند اما پس از شهود قلبی و نورانی شدن قلب به نور الهی، عقل هم با نور قلب منور می شود. آنگاه می تواند حقایق و معارف ورای طور عقل را هم بفهمد و بپذیرد. (21) ابن عربی می گوید: « انسان کامل به منزله روح عالَم و عالم به منزله جسد او و ملائکه به منزله قوای وی است. این امر با نظر و فکر، قابل درک و با استدلال اثبات شدنی نیست، بلکه صرفاً از راه کشف و شهود قابل دستیابی است». (22) قیصری در شرح سخنان ایشان می گوید: «ابن عربی عقل را به دلیل با نظر و فکر مقید کرده است (و گفته: این سخن از راه عقل و فکر قابل درک نیست) که اگر قلب با نور الهی منور شود، عقل نیز با نور الهی منور می گردد و از قلب پیروی می کند؛ چون عقل یکی از قوای آن است و پس از آن، حقایقی را بی پیرایه می فهمد. (23) سپس عقل می تواند از یافته های شهودی خود تحلیل عقلی ارائه دهد و یا برهان بیاورد و از این راه آنها را برای دیگران اثبات و منتقل کند.
مراد از عقل تحلیلی، صرفاً عقل انتزاعی نیست، بلکه اعم از انتزاعی و توصیفی است و مقصود از تحلیل هم در این جا این نیست که ساختار منطقی قضایا را بدانیم که حملیه است یا شرطیه، حملیه محصوره است یا خارجیه، حقیقیه یا طبیعیه، شخصیه و یا دیگر انواع آن، بلکه مراد این است که از راه تحلیل یک موضوع یا یک گزاره به لوازم بیّن، به معنای خاص یا عام آن پی ببریم. ملزوم باید بدیهی یا نظری حقی باشد تا هم فیلسوفان و هم عارفان آن را بپذیرند و آنگاه از راه تحلیل ملزوم، لوازم آن را به دست آورده و بر آن حمل کنند. برای مثال، زمانی که موجودی را در خارج درک می کنیم، با عقل تحلیلی وحدت، تشخص و فعلیت آن را نیز در خارج درک کرده (24) و مفاهیمی را در برابر آن قرار می دهیم و آنگاه آنها را بر موضوع شان حمل می کنیم. گاهی میان مفاد یک گزاره و مفاد گزاره یا گزاره های دیگر نیز این گونه تلازم وجود دارد. وقتی تلازم منطقی میان موضوع و محمول یک گزاره و یا میان مفاد یک گزاره و مفاد گزاره دیگر آشکار گردد، عقلاً ناگزیر به پذیرش آن هستیم. اثبات آن محمول برای آن موضوع، مانند «اثبات شیء لنفسه» بدیهی و بی نیاز از استدلال است. بر یک مبنا می توان آن را از جمله قضایای تحلیلی نامید؛ اگر قضایای تحلیلی را از اقسام حمل شایع (نه از نوع حمل اولی) (25) بدانیم (که در همان موطنی که قلب واقعیتی را مشاهده می کند، ویژگی های آن را هم بیابد یا در موطنی که عقل پدیده ای را درک می کند، ویژگی های آن را نیز با تأمل و تحلیل به دست بیاورد)، بسیاری از کوشش های فیلسوفان و عارفان مسلمان، در چارچوب قضایای تحلیلی قابل ارائه هستند. چون بر اساس تعریف بالا، مقصود از قضایای تحلیلی این است که محمول ها خارج از ذات و ذاتیات موضوع اند ولی حیثیت ها و لوازم آن هستند که از ذات و صمیم آن به دست می آیند، بی آنکه نیازمند انضمام چیزی به آن باشند، یعنی از اعراض لازم و بیّن، به معنای خاص یا عام موضوع اند که نه در مقام ثبوت به واسطه نیاز دارند، نه در مقام اثبات، مانند وجود، وحدت، تشخص و بالفعل. در مقابل این دسته از قضایا، قضایای ترکیبی هستند که محمولات آن ها، محمولات بالضمیمه اند؛ یعنی اعراض غیر بیّن هستند که در ثبوت و اثبات به واسطه نیاز دارند، مانند سفیدی یا سیاهی برای جسم. (26) تحلیل عقلی به این معنا، در دیدگاه بعضی فیلسوفان، به ویژه ابن سینا کم نیست. سزاست که در این جا نمونه هایی از آن را بیاوریم.

نمونه هایی از روی آورد تحلیلی در فلسفه

روش اصلی و غالب ابن سینا، روش استدلالی است؛ مثلاً، در نفی علت داشتن واجب، به برهان خلف (27) و در اثبات هیولی، به برهان قوه و فعل (28) یا برهان وصل و فصل (29) استناد کرده است اما افزون بر آن، از روی آورد تحلیل عقلی اعم از مفهومی و گزاره ای نیز بهره بسیاری برده است. این روش به اندازه ای در بخشی از اندیشه های او پر رنگ است که برخی وی را آغازگر خداشناسی تحلیلی دانسته اند. (30) مقصود از تحلیل مفهومی این است که نخست موضوع را تعریف می کنند؛ یعنی معنای آن را تحلیل می کنند (شرح الاسم)، نه اینکه صرفاً معنای لفظ را بیان کنند (شرح اللفظ). نسبت میان مفاهیم با تحلیل مفهومی آشکار می شود و لوازم بیّن موضوع به دست می آید. مقصود از تحلیل گزاره ای این است که از راه تحلیل یک گزاره، مفاد آن آشکار شود و نسبت میان مفاد آن گزاره با مفاد گزاره یا گزاره های دیگر معلوم گردد. اگر مفاد گزاره دیگر از لوازم بیّن، به معنای خاص یا عام آن باشد، دیگر نیاز به اثبات ندارد، بلکه اثبات آن برای موضوعاتش، همانند اثبات شیء لنفسه، بدیهی است. این کار در قلمرو فلسفه و عرفان کاربرد دارد. در این جا نخست نمونه ای از کار ابن سینا را می آوریم، سپس در ضمن بحث از روی آورد تحلیلی در عرفان، نمونه هایی از آن را در عرفان نشان می دهیم.
ابن سینا در جایی می گوید:
به طور کلی خیر، امری است که هر چیز در مرتبه خود به آن اشتیاق دارد. امر مورد اشتیاق هر شیء، وجود یا کمال وجود است از این نظر که وجود است؛ و عدم از این حیث که عدم است مورد اشتیاق واقع نمی شود... شر ذاتی ندارد، بلکه یا عدم جوهر (=عدم ذات= عدم کمال اول) و یا عدم صلاح حال جوهر (= عدم کمال ذات= عدم کمال ثانی) است. (31)
او صرفاً به بیان معنای لفظی خیر (نیکی) یا معنای لفظی شر (بدی) بسنده نکرده است، بلکه با تحلیل عقلی به چیستی معنای خیر و شر رسیده است (شرح الاسم). به سخن او، خیر چیزی است که مورد اشتیاق واقع می شود، مانند وجود یا کمال وجود، و عدم چیزی نیست تا مورد اشتیاق قرار گیرد. حکم به این نسبت، صرفاً بر تصور دقیق موضوع و محمول گزاره بالا موقوف است.
اگر خیر را امر ملایم و شر را غیر ملایم بدانیم، آنچه اولاً و بالذات ملایم است، وجود و کمالات آن، و آنچه اولاً و بالذات ناملایم است، عدم وجود و عدم کمالات آن می باشد. اثبات این لوازم و احکام، نیازمند تصور دقیق موضوعات این گزاره ها است. بوعلی این لوازم را از همین راه می پذیرد، نه از راه تشکیل قیاس اقترانی یا استثنائی.
همچنین بوعلی معتقد است که واجب الوجود، بسیط و واحد است و هیچ گونه کثرتی در مقام ذات او راه ندارد. ذات واجب نه کثرت بیرونی دارد و نه کثرت درونی. (32) او موجود تام است؛ یعنی تمام کمالات را بالفعل دارد و هر کمالی که به امکان عام برای او ممکن باشد، وی آن را به طور وجوب دارد. به سخن دیگر، واجب الوجود بالذات از تمام جهات واجب است و هیچ جهت امکانی در او راه ندارد. پس هیچ حالت منتظره ندارد. (33) او خیر محض و فوق تمام است؛ یعنی اوست که وجود و کمال موجودات دیگر را نیز افاضه می کند. (34) واجب از این حیث که کمال دیگران را افاضه می کند نیز خیر است و هیچ گونه نقض و شر در او راه ندارد. (35) ابن سینا در یک جا می گوید: «واجب الوجود بالذات عقل محض، خیر محض، جمال و بهای محض و مبدأ جمال و بهای دیگر موجودات است.» (36) از این رو، واجب الوجود فاقد هیچ کمالی نیست تا برای دستیابی به آن، کاری انجام دهد. او ماهیت ندارد، بلکه ماهیت او همان وجود او است، نه اینکه ماهیتی داشته باشد که وجود عارض آن گردد؛ چون واجب ماهیت ندارد، پس جنس هم ندارد؛ زیرا ماهیت از جنس و فصل تشکیل می شود. جنس یکی از اجزای چیزی است که مرکب از جنس و فصل باشد، در صورتی که واجب الوجود امری بسیط است. افزون بر این، جنس در پاسخ واقع می شود و هیچ چیز وجود ندارد که اگر از حقیقت وجود و غیر آن به «ماهو» پرسیده شود، آن چیز در پاسخ واقع شود. (37) چون واجب جنس ندارد، فصل هم ندارد. پس واجب حد نیز ندارد؛ زیرا حد مرکب از جنس و فصل است. بنابراین، واجب که فاقد جنس و فصل است، نوع نیز ندارد و چون نوع ندارد، مثل هم ندارد. چنان که بیان گردید واجب بالذات موضوع ندارد که وجوب وجود عارض آن گردد، پس ضد نیز ندارد. بنابراین، چون واجب الوجود از تمام جهات واجب است، تغییری در او راه ندارد. (38)
ابن سینا تمام این احکام را به عنوان لازم بیّن، از راه تحلیل عقلی تثبیت کرده است، نه از راه تشکیل قیاس اقترانی و استثنائی. پذیرفتن لوازم بیّن یک موضوع یا یک حکم، خارج از ضوابط منطقی یا عقلی نیست. در دیدگاه ابن عربی و پیروان او نیز تا اندازه ای شاهد همین روی آورد هستیم که به نمونه هایی از آن اشاره خواهیم کرد.

نمونه هایی از روی آورد تحلیلی در عرفان

1. نامتناهی بودن حق

وحدت شخصی وجود (39) از دو راه قابل اثبات است: شهود و روی آورد عقل تحلیلی یا استدلالی. راه نخست ویژه عارفان و راه دوم مشترک میان آنان و فیلسوفان است. قلب در همان موطنی که وجود وحدانی بسیط را شهود می کند، ویژگی های آن را نیز می یابد، مانند نامتناهی بودن حضرت حق. انتقال بخشی از آنچه عارف می یابد، برای دیگران ممکن است. دست کم این نوشتار در پی به تصویر کشیدن انتقال پذیری پاره ای از یافته های شهودی عارفان با روی آورد عقلی است که اکنون به اندازه این مقاله و مجال و توان این قلم به آنها اشاره خواهیم کرد. همان گونه که پیش تر گفتیم، ابن عربی بر آن است که آنچه قلب با شهود می یابد، عقل منور آن را می پذیرد و هرگاه به حال عادی برگردد، می تواند آنچه از آن حال در خاطره دارد، گزارش دهد و از راه تحلیل، و گاه از راه استدلال به دیگران منتقل و برای آنها اثبات کند.
عارفان و فیلسوفان هر دو نامتناهی بودن حق را قبول دارند. اختلاف آنان در چگونگی رابطه حق با کثرات است که به نحو علیت است یا تجلی. در نظام علّی و معلولی وجودی مستقل از علت دارد و مصداق بالذات وجود است، اما در نظام تجلی معلول، شأن و پرتوی از وجود علت است. عارف از راه شهود، نامتناهی بودن حق را می یابد و فیلسوف با برهان به آن می رسد. چون هر دو نامتناهی بودن حق را می پذیرند، ناگزیر باید تمام لوازم آن را نیز بپذیرند. اگر وجود حق نامتناهی باشد، تنها او مصداق بالذات وجود خواهد بود. این گزاره بدیهی یا دست کم نزدیک به بدیهی است؛ زیرا تصدیق این گزاره صرفاً به تصور دقیق موضوع و محمول آن بستگی دارد. در نتیجه، حق محیط بر همه خواهد بود و با کثرات تمایز احاطی خواهد داشت، نه تقابلی؛ هیچ موجودی مقابل حق نخواهد بود و به تعبیری هیچ موجودی با حق، تمایز تقابلی نخواهد داشت؛ زیرا «وجود مقابل» با نامتناهی بودن حق سازگار نیست. عارف می تواند نامتناهی بودن حق را، هم از راه تحلیل عقلی و هم از راه برهان برای دیگران اثبات کند: اگر «وجود مقابل» در میان باشد، نامتناهی، نامتناهی نخواهد بود. پس یک وجود است که همه هستی را پر کرده است. به سخن دیگر، اگر غیر از وجود حق، وجود بالذات دیگری باشد، وجود حق متناهی خواهد بود. اما تالی گزاره شرطی، باطل است. بطلان تالی موجب بطلان مقدم می شود. البته عارف از برخی مقدمات کمک می گیرد که عقل خود به خوبی آن را درک می کند؛ برای مثال، در استدلال بالا بر نامتناهی بودن حق تکیه کردیم. نامتناهی بودن حق امری نیست که صرفاً با شهود یافتنی باشد، بلکه عقل می تواند خود آن را درک کند؛ از این رو، تمام فیلسوفان نیز به آن گردن می نهند. از دیدگاه فلسفه، واجب الوجود آن است که از هرگونه کاستی و محدودیت وجودی رها، و تمام کمالات را بالفعل داشته باشد و از هر نوع کمال محدود نیز پیراسته باشد، و گرنه نیازمند موجود کامل تری خواهد بود تا نقص و کاستی او را برطرف، و نیازهای او را برآورده سازد؛ چنین موجودی نمی تواند واجب الوجود باشد و این خلف است.
به سخن دیگر اگر وجود بالذات را برای موجودات امکانی بپذیریم، باید به لوازم آن نیز ملتزم شویم؛ از جمله اینکه موجودات امکانی باید همه کمالات را بالفعل داشته باشد، حالت منتظره نداشته باشند و از ازل موجود باشند و از ازل موجود باشد. اما بطلان جز دوم این گزاره ها به اندازه ای روشن است که فیلسوفان نیز آنها را نمی پذیرند؛ پس جزء اول گزاره های شرطی نیز باطل خواهد بود. (40) در نتیجه جز یک وجود بالذات نامتناهی تحقق نخواهد داشت و دیگر موجودات جلوه و ظهور همان یک حقیقت نامتناهی خواهد بود.
گفتنی است که مثال وجود نور در شیشه، ناقض دیدگاه عارفان نیست؛ زیرا در وحدت وجود، سخن از هستی نامتناهی است که با هستی مقابل جمع ناپذیر است، بلکه هستی تمام موجودات به هستی او است. در مثال نور در شیشه، هر کدام هستی مستقلی دارد و هستی نور هرگز موطن وجودی شیشه را پر نمی کند اما چون نور امر طیفی است در شیشه نفوذ می کند.

2. مطلق به اطلاق مقسمی (41) و لوازم آن

مطلق به اطلاق مقسمی، یعنی نامتناهی. لازمه منطقی وجود نامتناهی، تجلی و تمایز احاطی است. نظام تجلی با نظام علّی متفاوت است؛ زیرا در نظام علّی، وجود علت، موطن وجودی معلول را پر نمی کند، بلکه وجودی جدا و مستقل از آن دارد. به سخن دیگر، معلول نیز مصداق بلاذات وجود است. اما در نظام تجلی، متجلی له به وجود متجلی تحقق دارد. فقط متجلی مصداق بالذات وجود است. فرض بر این می گذاریم که ویژگی اطلاق را برای حق اثبات کرده ایم؛ بر این اساس اگر غیر از حق، وجودی بالذات دیگری داشته باشیم، وجود حق، وجود مطلق به اطلاق مقسمی نخواهد بود و این با آنچه فرض کردیم، ناسازگار است (برهان خلف) به بیان دیگر، غیر از حق هیچ موجودی بالذات نیست، وگرنه وجود حق نامتناهی نخواهد بود. اما تالی باطل است و بطلان آن، بطلان مقدم را در پی دارد. همچنین لازمه وجود اطلاقی حق، احاطه وجودی است؛ یعنی یک وجود وحدانی بسیط بر تمام موجودات محیط است و از همه نیز تمایز احاطی دارد، نه تمایز تقابلی. به سخن دیگر، اگر وجود نامتناهی در عین عینیت با اشیا، غیر از آنها نباشد یا در عین غیریت، عین آنها نباشد، لازمه آن تناقض است؛ زیرا لازم می آید که نامتناهی، نامتناهی نباشد و این خلف است (برهان خلف).

3. احدیت (42) یا تعیّن اول

ذات حق مجرد است و هر مجردی برای خود حاضر است؛ پس ذات برای خود حاضر است و لازمه حضور ذات برای ذات (پیش از تجلی)، علم ذات به ذات فقط است که از آن به «احدیت» تعبیر کرده اند؛ احدیتی که جامع «احدیت بشرط لایی» « و احدیت اندراجی» است. اثبات این حکم برای موضوع گزاره بالا جز به تصور دقیق موضوع و محمول به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد (تحلیلی- منطقی). بر همین مدعا می توان برهان نیز اقامه کرد: علم ذات به ذات فقط، کمال است. حق فاقد هیچ کمالی نیست، بلکه تمام کمالات را بالفعل دارد. پس حق، بی گمان علم به ذات فقط را بالفعل دارد (قیاس اقترانی). ذات فقط در مقابل ظهور تفصیلی اسما و صفات است که در این صور « ذات فقط» ذات به شرط لایی از اعتبارات و ذات با قید اعتبارات اندراجی اسما و صفات را در برمی گیرد. این مطلب نیز به تصور دقیق موضوع، یعنی ذات فقط موقوف است.

4. حرکت حبی

ابن عربی مبدأ پیدایش نظام هستی را حرکت حبی و حب به کمال را امر ذاتی می داند. (43) به باور وی علم ذات به ذات شعور به کمالات ذاتی و اسمائی می شود. همین شعور سبب پیدایش رقیقه عشقی می شود که به همه، رنگ عشق می زند. رنگ عشقی موجب حرکت حبی به ابراز آنها در عالم علم و عین می گردد. چون قابل مقابل را نمی یابد برمی گردد، ولی از این رو که فیاض علی الاطلاق نمی تواند بدون افاضه باشد، به حکم سبقت رحمت بر غضب، (44) قابل مقابل (یعنی اسما و اعیان) را پدید می آورد. در مرتبه واحدیت نیز به مقتضای سبقت رحمت بر غضب، حرکت حبی با توجه ایجادی و تأثیری آغاز می شود که با فیض مقدس، تعیّنات خلقی را ایجاد می کند. (45)
در سخنان بالا، ترتیب منطقی و تلازم عقلی میان گزاره ها و بهره برداری از روی آورد عقل تحلیلی را به روشنی و کمال می یابیم که اکنون به پاره ای از آنها اشاره می کنیم:
تمام تعیّنات حقی و خلقی با حرکت حبی پدیدار می شود. حرکت حبی، یعنی از بساطت به تفصیل و از بطون به ظهور آمدن است و به سخن دیگر، انتقال از موطن وجودی به موطن وجودی دیگر است. فیلسوفان موجودات را آفریده خداوند می دانند و برآنند که هر چه در مراتب نازل وجود تحقق دارند. در مرتبه عالی نیز وجود دارند که علت آنها را ایجاد می کنند. عارفان نیز با اندکی تفاوت چنین می گویند. هیچ یک نمی گویند که موجودات با این اوصاف کونی در مرتبه عالی هستند، بلکه بر آنند که موجودات با وجود جمعی، اطلاقی و بسیط تحقق دارند. چنان که قرآن کریم در مرتبه عالی با وجود بسیط و نوری وجود دارد و حق آن را بار نخست با وجود جمعی، و بار دوم به تدریج با وجود تفصیلی بر قلب پیامبر فرو فرستاده است. کتاب تدوین الهی نیز چنین است. اگر حق موجوداتی را بیافریند که در مرتبه عالی به ویژگی های خلقی وجود داشته باشند، تحصیل امر محقق لازم می آید. تالی گزاره شرطی محال است، پس مقدم آن نیز چنین است. اگر علت واجد معلول نباشد، لازم می آید که فاقد شیء معطی شیء باشد. بطلان تالی، موجب بطلان مقدم آن می شود (قیاس استثنائی). به سخن دیگر، لازمه علم ذات به ذات، علم به کثرات و کمالات اسمائی نیز می باشد. شعور به کمالات اسمائی موجب حب می شود که این حب سبب ظهور کمالات اسمایی در عالم علم و عین می شود. حب به ذات و کمالات آن نیز کمال است. چون خداوند فاقد هیچ کمالی نیست در نتیجه، فاقد این کمال نیز نمی باشد (قیاس اقترانی). همین شعور به کمال اسمائی موجب عشق به ظهور آنها می شود و عشق به ظهور کمالات اسمائی، سبب ظهور تعیّنات حقی و خلقی می گردد.

5. تجدد امثال

مقصود از تجدد امثال این است که موجودات امکانی اعم از مجرد و مادی، بالذات معدوم اند؛ از این رو، تمام پدیده ها در هستی خود هر آن به حق وابسته اند و وجود همه از سوی حق، به آنها افاضه می شود. (46)
عارفان در تجدد امثال به ایجاد پی در پی باور دارند، نه ایجاد و اعدام. اگر در این سخن هم خوب درنگ کنیم، آن را همراه با تحلیل منطقی می یابیم؛ زیرا عارفان حق را بالذات موجود و غیر حق را بالذات معدوم می دانند. آن فیضی که از حق صادر می شود نیز ممکن است؛ از این رو، کثرات و مظاهر، هر لحظه در هستی به فیض الهی نیازمندند نه در نیستی؛ چون ذاتاً معدوم اند و در عدم هیچ نیازی به علت ندارند.

6. حسن و قبح ذاتی

ابن عربی بر اساس شهود، حسن و قبح ذاتی را در افعال ارادی می پذیرد (47) و مفاد آن را گزارش می دهد؛ سپس با تحلیل عقلی به لوازم بیّن بمعنی الاعم آن نیز ملتزم می شود و بر این مبنا هم هویت اصلی گزاره های انشائی دین را اخباری دانسته و می گوید: اگر حسن و قبح، واقعی نباشد و صرف اعتبار و قرارداد باشد، نه کشف اهل معرفت که شربت حرام را به صورت شراب حرام و غذای حرام را به صورت خنزیر و عذره می یابند، درست خواهد بود و نه اخبار شارع از حسن و قبح آنها؛ زیرا در این صورت شارع از وجود حالتی خبر می دهد که تحقق ندارد؛ به سخن دیگر، این امر مستلزم دروغ بودن اخبار شارع است (تحلیل عقلی). (48) افزون بر این، می توان این مطلب را در قالب یک قیاس استثنایی بیان کرد: اگر حسن و قبح، واقعی نباشد، لازم می آید که اخبار شارع دروغ باشد. اما جزء دوم گزاره شرطی باطل است و این موجب رفع و بطلان جزء اول آن می شود.
به نظر می رسد آنچه تاکنون گفتیم موجه ترین راه برای حجیت کشف و انتقال آن به دیگران است. این همان نکته ای است که ابوحامد ترکه به روشنی بیان کرده است که عقل پیش از شهود توان درک پاره ای معارف را ندارد اما پس از شهود، این امکان را دارد. (49) این همان امری است که ملاصدرا در اسفار انجام داد و گفت: راسخان در علم میان برهان و کشف جمع می کنند (50) و ما به فضل الاهی میان آن دو جمع کردیم. (51) از این رو، عارفان وقتی از مقام «فنا» بیرون می آیند، از آن مقام و نیز از مقام «بقای بعد الفنا» خبر می دهند و برخی هم بر مشهودات خود استدلال می کنند. از نگاه عارفان، مقدمات استدلال آنان، از نوع مشاهدات و وجدانیات قلبی به شمار می آیند.
مشهودات از سنخ علم حضوری هستند نه حصولی، و علم حضوری هم خطاناپذیرند؛ زیرا چون بی واسطه ی مفاهیم و صور ذهنی به دست می آیند. خطا زمانی راه دارد که ذهن و قالب های ذهنی در تحصیل آن نقش داشته باشد. بی گمان شهودات قلبی بالاتر از شهودات حسی و عقلی است. پاره ای از شهودات قلبی از نوع «حق الیقینی» است که نصوص دینی هم گویای آن است و آن برتر از عین الیقین می باشد» (52) در مرتبه «عین الیقینی» هنوز میان «رائی» و «مرئی» فاصله وجود دارد و در مرتبه «حق الیقینی» میان «شاهد» و «مشهود» فاصله ای نیست، مانند علم نفس به نفس که هرگز فاصله ای در میان نیست. چون عقل مکاشف به نفس شهود ارتقا می یابد، حقایقی را که نفس با علم حضوری و شهودی می یابد، عاقله هم با علم حضوری نیز حاضر است. نفس منور به نور شهود، نور خود را در قوای پایین تر می تاباند؛ از این رو، عقل وی هم نورانی می شود. عقل منور می تواند از تجربه شهودی خبر دهد و آن را تحلیل کند یا بر آن برهان عقلی اقامه کرده و از این راه برای دیگران اثبات نماید. چنان که حس آدمی در مقایسه با حس حیوانات دیگر متفاوت و برتر است، عقل منور در نسبت با دیگر عقل ها نیز چنین است. حس انسان چون عقلانی است، ادراکات حسی او به علم شیمی، فیزیک، ریاضی و حل معادلات پیچیده آن و ابداع می انجامد؛ اما حس حیوانات دیگر جون وهمی و خیالی است در همان حد می ماند و هیچ گاه به ضرب، جمع، تقسیم اعداد و اختراع منتهی نمی شود.

نتیجه

تجربه عرفانی از جنبه های گوناگون قابل بررسی است: حجیت، فهم پذیری، بیان پذیری و انتقال پذیری که هر یک تأمل و گفت و گوی بسیار می طلبد که از گنجایش این نوشتار بیرون است. این نوشته، تجربه عرفانی را تنها از جهت انتقال پذیری بررسی کرده است.
عارفان مسلمان شهود و عقل را منبع معرفت می دانند، اما شهود را برتر می شمارند. معارفی که عقل عادی از درک آنها ناتوان است، عقل منور به خوبی می تواند آن را بپذیرد و از آن تحلیل عقلی ارائه دهد. هرگاه قلب به نور الهی منور شود، نور خود را در قوای پایین تر، مانند عقل می تاباند. عقل منور می تواند یافته های شهودی و حضوری را فهم کرده، با روی آورد تحلیلی- منطقی و یا برهان عقلی به دیگران منتقل کند. به سخن دیگر، هویت نفس بسیط است و در مقام بساطت نیز تمام قوای پایین تر را به جمال در خود دارد. آنگاه که نفس در اثر شهود نورانی شود، تمام قوای او نیز نورانی خواهد شد؛ پس قوه عاقله و مانند آن، با حال منور از اجمال به تفصیل می آیند. عارف با عقل منور از راه تحلیل یا برهان به اثبات مدعیات خود برای دیگران می پردازد. او در مقام تحلیل و برهان به دلیل تعامل مکرر و مداوم خود با تجربه های قلبی و روحی اش از خطا مصون می ماند؛ به ویژه اگر شهود وی از سنخ حق الیقینی باشد. ابن سینا هم از روی آورد تحلیلی – منطقی برای اثبات مدعیات فلسفی بهره بسیاری برده است که در این نوشته نمونه هایی از آن، در اندیشه فلسفی او و اندیشه عرفانی ابن عربی بیان گردید.

پی نوشت ها :

1. «علم ان الکشف لغه رفع الحجاب... و اصطلاحاً هو الاطلاع ماوراء الحجاب من المعانی الغیبیه و الامور الحقیقیه وجوداً و شهوداً». (قیصری، مقدمه شرح فصوص الحکم، الفصل 7، ص107).
2. ر. ک: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص390- 391.
3. ر.ک: والتر استیس، فلسفه و عرفان، ص317-318.
4. ر.ک: سید عطاءالله انزلی، ساخت گرایی، سنت و عرفان، ص131.
5. رابرت کی سی فورمن، ذهن، آگاهی، ص82.
6. ر.ک: علی امینی نژاد و دیگران، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ص205- 207.
7. «شاید عمومی ترین روشی که می تواند اعتبار شخصی کشف و شهود را به اعتبار عمومی تبدیل کند، روش تواتر است که این طریق به تازگی مورد توجه محققان امروزین غربی و شرقی نیز واقع شده است». (علی امینی نژاد و دیگران، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ص270، نیز ر. ک: ص 205- 207).
8. «در منطق کلاسیک، قضایا به دو قسم بدیهی و نظری (غیر بدیهی) تقسیم شده اند... سپس بدیهیات را به دو قسم فرعی تقسیم کرده اند: یکی «بدیهیات اولیه» که تصدیق به آنها احتیاج به هیچ چیزی به جز تصور دقیق موضوع و محمول ندارد، مانند محال بودن اجتماع نقیضین... و دیگری بدیهیات ثانویه که تصدیق به آنها در گرو به کار گرفتن اندام های حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است و آن ها را به شش دسته تقسیم کرده اند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می توان «بدیهی» به معنای واقعی دانست: یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس ذهنی علوم حضوری می باشند و حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند. و اما سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد». (محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص237).
9. «در این نوشتار روی آورد و روش غالباً به یک معنا به کار می روند؛ به گونه ای که یکدیگر را شامل می شوند. این دو واژه تابع قاعده زبانی «اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا» هستند... زمانی که این دو کلمه به صورت جداگانه مطرح شوند، غالباً مترادف اند و یکدیگر را شامل می گردند؛ اما زمانی که با یکدیگر به کار برده می شوند، در مفهوم خاص و قسیم یکدیگر به کار می روند... مفهوم روی آورد به مثابه طریقی برای نزدیک شدن به مسئله و رهیافتی برای شکار نظریه و به دام انداختن فرضیه به کار می رود؛ در حالی که از روش به عنوان ابزاری برای نقد و ارزیابی فرضیه به دست آمده استفاده می کنیم. بنابراین، روی آورد، به مقام گردآوری متعلق است و روش به مقام داوری». (احد فرامرز قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص227).
10. ر.ک: همان، ص251- 160.
11. «و الطریق الموصله الی العلم بالله طریقان لاثالث لهما و من وحده الله من غیر هذین الطریقین فهو مقلد فی توحیده (الطریق الواحده) طریق الکشف... (و الطریق الثانی) طریق الفکر و الاستدلال بالبرهان العقلی و هذا الطریق دون الطریق الاول... و ما ثم طریق ثالث فهولاء هم اولو العلم الذین شهودا بتوحیدالله. (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4جلدی، ص319)
12. «فان هذه المعرفه التی یهبها الحق- تعالی- لمن یشاء من عباده، لایستقل العقل بادراکها، ولکن یقبلها، فلایقوم علیها دلیل و لابرهان، لانها وراء طور مدارک العقل». (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 14جلدی، ج2، ص100)
13. «فلا یعرف (الانسان الحق) ابداً من جهه الدلیل، الا معرفه الوجود، و انه الواحد المعبود- لاغیر». (همان، ج2، ص201)
14. «للعقل نور یدرک به امور مخصوصه و للایمان نور به یدرک کل شیء مالم یقم مانع فبنور العقل تصل الی معرفه الالوهیه و مایجب لها و یستحیل و ما یجوز منها فلا یستحیل و لایجب و بنورالایمان یدرک العقل معرفه الذات و ما نسب الحق الی نفسه من النعوت...». (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، ص44)
15. «واما العقل السلیم، فهو اما صاحب تجل الهی فی مجلی طبیعی فیعرف ماقلناه، و اما مومن مسلم یومن به کما ورد فی الصحیح... و لابد من سلطان الوهم ان یحکم علی العاقل البحاث فیما جاء به الحق فی هذه الصوره لانه مومن بها». (همان، ص183)
16. «واما غیر المومن فیحکم علی الوهم بالوهم فیتخیل بنظره الفکری انه قد احال علی الله ما اعطاه ذلک التجلی فی الرویا، والوهم فی ذلک لایفارقه من حیث لایشعر لغفلته عن نفسه...». (همان، ص183).
17. ر.ک: ابن عربی، فصوص الحکم، فص الیاسی، ص181؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، فص الیاسی، ص1063- 1064.
18. «قد انکشف ان کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الانحاء فلیس الا شاناً من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه اولا ان فی الوجود عله و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفانی- الی کون العله منهما امراً حقیقیاً و المعلول جهه من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعله و تاثیره للمعلول الی تطوره بطور و تحیثه بحیثیه الانفصال شیء مباین عنه فاتقن هذا المقام الذی زلت فیه اقدام اولی العقول و الفهام و اصرف نقد العمر فی تحصیله- لعلک تجد رائحه من مبتغاک ان کنت مستحقاً لذلک و اهله». (ملاصدرا، اسفار، ج2، 301- 300)
19. «اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً- والتهب قلبی لکثره الریاضات التهاباً قویاً فقاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدیه و تدارکتها الالطاف الالهیه فاطلعت علی اسرار لم اکن اطلع علیها الی الآن و انکشفت لی رموز تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الاسرار الالهیه و الحقائق الربانیه و الودائع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه فاستروح العقل من انوار الحق بکره و عشیاً و قرب بها منه و خلص الیه نجیا». (همان، ج1، ص8)
20. عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات، ص 433.
21. «وتختلف الطریق فی تحصیلها [علوم] بین الفکر و الوهب و هو الفیض الالهی و علیه طریقه اصحابنا لیس لهم فی الفکر دخول لما یتطرق الیه من الفساد و الصحه فیه مظنوه فلایوثق بما یعطیه و اعنی باصحابنا اصحاب القلوب و المشاهدات و المکاشفات لاالعباد و لاالزهاد و لامطلق الصوفیه الا اهل الحائق و التحقیق منهم و لهذا یقال فی علوم النبوه و الولایه انها وراء طور العقل لیس للعقل فیها دخول بفکر لکن له القبول خاصه عند السلیم العقل الذی لم یغلب علیه شبهه خیالیه فکریه یکون من ذلک فساد نظره و علوم الاسرار کثیره والله یقول الحقّ و هو یهدی السّبیل». (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4جلدی، ج1، ص261).
22. «وقد کان الحق سبحانه اوجد العالم کله وجود شبح مسوّی لاروح فیه، فکان کمرآه غیر مجلوّه... فاقتضی الامر جلاء مرآه العالم، فکان آدم عین جلاء تلک المرآه و روح تلک روح تلک الصوره، و کانت الملائکه من بعض قوی تلک الصوره التی هی صوره العالم المعبّر عنه فی اصطلاح القوم بالانسان الکبیر». (ابن عربی، فصوص الحکم، فص آدمی، ص49)
23. «و انما قید [ابن عربی] قوله: (بطریق نظری فکری) لان القلب اذا تنور بالنور الالهی، یتنور العقل ایضاً بنوره و یتبع القلب، لانه قوه من قواه، فیدرک الحقائق بالتبعیه ادراکاً مجرداً من التصرف فیها...». (قیصری، شرح فصوص الحکم، فص آدمی، ص347)
24. به عقیده نگارنده قضایای حملیه در گستره فلسفه اسلامی همان محمول بالصمیمه است که از تحلیل موضوع، محمول آن به دست می آید، اعم از این که مفهومی ذهنی باشد یا پدیده ای عینی، هیچ دلیلی ملزم نمی کند که آن را به مفاهیم ذهنی محدود کنیم؛ زیرا با درک یک پدیده خارجی، وحدت، تشخص و فعلیت آن نیز در خارج قابل درک است. مفاهیمی را که در برابر آن قرار می دهیم، از ویژگی های آن در خارج حکایت می کند؛ نه صرفاً در فضای ذهن.
25. استاد مصباح یزدی در یک تقسیم قضایای حملیه را به حمل اولی و شایع صناعی، و حمل شایع صناعی را نیز به هلیه بسطیه و مرکبه، و هلیه مرکبه را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرده است. او براین باور است که اگر مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست بیاید، قضیه تحلیلیه و اگر نه ترکیبیه است. اثبات چنین محمولی را برای موضوع آن، مثل اثبات شیءلنفسه، بدیهی و بی نیاز استدلال و برهان می داند. (ر.ک: آموزش فلسفه، ج1، ص234- 239).
26. ر.ک: ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج1، ص178- 179.
27. ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، المقاله1، الفصل6، ص50.
28. ر.ک: همان، المقاله 2، الفصل2، ص81.
29. ر.ک: همان، ص80.
30. ر.ک: احد فرامرز قراملکی،روش شناسی مطالعات دینی، ص252.
31. «فالخیر بالجمله هو مایتشوقه کل شیء فی حده و یتم به وجوده، والشر لاذات له، بل هو عدم جوهر، او عدم صلاح لحال الجوهر». (همان، المقاله 8، الفصل 6، ص381؛ ر.ک: همان، ص380؛ میرداماد، القبسات، ص428؛ محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص310).
32. «ولافی واجب الوجود کثره بوجه من الوجوه». (ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص4)
33. «انّ الواجب الوجود لایتاخرّ عن وجوده وجود منتظر، بل کلّ ما هو ممکن له فهو واجب له، فلا له اراده منتظره، و لا له طبیعه منتظره، ولا علم منتظر، ولاصفه من الصفات التی تکون لذاته منتظره». (همان، ص6).
34. «فواجب الوجود تام الوجود، لانه لیس شیء من وجوده و کمالات وجوده قاصراً عنه، ولاشیء من جنس وجوده خارجاً عن وجوده یوجد لغیره، کما یخرج فی غیر... بل واجب الوجود فوق التمام... فالوجود خیر محض و کمال محض». (ابن سینا، الشفاء، الالهیات، المقاله8، الفصل 6، ص355؛ ر.ک: النجاه، ص554)
35. «فاذا لیس الخیر المحض الا الواجب الوجود بذاته و قد یقال أیضا: خیر لما کان نافعاً و مفیداً لکمالات الاشیاء. و خیراتها، و قد بان ان واجب الوجود یجب ان یکون لذاته مفیداً لکل وجود، ولکل کمال وجود، فهو من هذه الجهه خیر ایضاً لایدخله نقص و لاشر». (همان، ص554).
36. «فالواجب الوجود له الجمال و البها المحض، و هو مبدأ جمال کل شیء و بهاء کل شیء». (ابن سینا، الشفاء، الالهیات، المقاله 8، الفصل8، ص368).
37. «والاول ایضاً لاجنس له، و ذلک لان الاول لاماهیه له، و مالاماهیه له فلاجنس له، اذ الجنس مقول فی جواب ما هو و الجنس من وجه هو بعض الشیء، و الاول قد تحقق انه غیر مرکب». (همان، الفصل 4، ص347).
38. «و لان ماهیه آنیته- اعنی الوجود- لاماهیه یعرض لها الوجود، فلاجنس له اذ لامقول علیه و علی غیره فی جواب ما هو شیء. و اذ لاجنس له و لافصل، فلاحد له. و اذ لاموضوع له، فلاضدّ له. و اذلا نوع له، فلاندّله. واذ هو واجب الوجود من جمیع جهاته فلاتغیر له». (ابن سینا، رسائل، کتاب عیون الحکمه الالهیه، ص72).
39. «فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد، فان الوجود حقیقه واحده والشیء لایضاد نفسه». (ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص92).
40. باید بگویم عارفان تحقق وجودهای امکانی و تأثیر را در نظام هستی می پذیرند، اما سنخ تجلی و اضافات اشراقی؛ نه به گونه ای علیت و معلولیت و یا خالقیت و مخلوقیت و نه اینکه آنها را پندار صرف و موهوم محض بدانند.
41. «و من تمیز عن المحدود فهو محدود بکونه لیس عین هذا المحدود. فالا طلاق عن التقید تقیید و المطلق مقید بالاطلاق لمن فهم». (همان، فص هودی، ص111).
42. «قوله ما بدء الاسماء. فلنقل اول الاسماء الواحد واسم واحخد مرکب ترکیب بعلبک و رامهرمز و الرحمن و الرحیم، انّما کان الواحد الاحد اول الاسماء، لانّ الاسم موضوع للدلاله و هی العلمیه الداله علی عین الذات لامن حیث نسبه بها کالاسماء الجوامد للاشیاء.. فان قلت: فالله اولی بالاولیه من الواحد الاحد... قلنا: مدلول الله یطلب العالم بجمیع ما فیه فهو له کاسم الملک او السلطان، فهو اسم للمرتبه لا للذات، و الاحد اسم ذاتی لایتوهم معه دلاله علی غیر العین، فلهذا لم یصح ان یکون الله اول الاسماء...» (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، ج2، ب73 (السوال الرابع و العشرون)، ص57؛ برای توضیح بیش تر، ر. ک: فرغانی، منتهی المدارک، ج1، فصل1، ص38- 42 و فصل2، ص44؛ عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص34-37).
43. « کانت الحرکه التی هی وجود العالم حرکه حب... فلولا هذه المحبه ما ظهر العالم فی عینه... من جانب الحق و جانبه: فان الکمال محبوب لذاته»، (ابن عربی، فصوص الحکم، ص203- 204).
44. مقصود از سبقت رحمت، غلبه ظهور اسما و اعیان ثابته و مراد از غضب بطون و خفای حق است.
45. «ولما کانت المحبه الاصلیه المعبر عنهاب «احببت» حامله لهذا التجلی الاول و باعثه له علی التوجه لتحقیق الکمال الاسمائی التفصیلی، و لم یصادف لتوجهه محلاً قابلاً رجع بقوه المیل العشقی الی الصله، الاانه غلب تلک القوه العشقیه حکم الظهور المعبر عنه بالرحمه الذاتیه علی حکم البطون المعبّر عنه بانهی [ظ بانها] باطن الغضب المسبوق، فعاد التجلی متعیناً بقوه المحبه الاصلیه من عین یشبه الواحدیه تعیناً قابلاً لتحقق مطلبه الغائی الذی هو الکمال الاسمائی». (محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، فصل2، ص323 و 202؛ ر.ک: فرغانی، مشارق الدراری، ص125- 128).
46. ر.ک: ابن عربی، فتوحات، 4 جلدی، ج1، ص188 و ج2، ص639 و 397؛ همو، فصوص الحکم، فص شعیبی، ص24- 26.
47. «الحسن و القبح ذاتی للحسن و القبیح لکن منه ما یدرک حسنه و قبحه بالنظر الی کمال او نقص او غرض او ملاءمه طبع او منافرته او وضع و منه ما لا یدرک قبحه و لاحسنه لا من جانب الحق الذی هو الشرع فنقول هذا قبیح و هذا حسن و هذا من الشرع خیر لاحکم». (ابن عربی، الفتوحات المکیه، 4 جلدی، ج1، ص45).
48. «فیری الطعام الحرام صاحب الورع المحفوظ خنزیراً او عذره و الشراب خمراً لایشک فیما یراه و یراه جلیسه قرصه خبز طیبه و یری الشراب ماء عذاباً... و هذا مما یقوی مذهب المعتزله فی ان القبیح لنفسه و الحسن حسن لنفسه و ان الادراک الصحیح انما هو لمن ادرک الشراب الحرام خمراً فلو لا انه قبیح لنفسه ما صح هذا الکشف لصاحبه... ولو کان الشیء قبیحاً بالقبح الوضعی لم یصدق قول الشارع فی الاخبار عنه انه قبیح او حسن فانه خبر بالشیء علی خلاف ما هو علیه فان الاحکام اخبار بلاشک عند کل عاقل عارف بالکلام فان الله اخبرنا هذا حرام و هذا حلال و لذا قال تعالی فی ذم من قال عن الله ما لم یقل و لاتقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام لتفتروا علی الله الکذب فانه الحق الحکم بالخبر لانه خبر بلاشک الا انه لیس فی قوه البشر فی اکثر الاشیاء ادارک قبح الاشیاء و لاحسنها فاذا عرفنا الحق بها عرفناها». (همان، ب61، ص45و 299- 300).
49. «انّا لا نسلم ان العقل لایدرک تلک المکاشفات و المدرکات التی فی الطّور الاعلی الذی، هو فوق العقل اصلاً، نعم انّ- من الاشیاء الخفیه ما لایصل الیه العقل بذاته، بل انّما یصل الیه و یدرکه باستعانه قوّه اخری هی اشرف منه، و استبانه نور اضواء هو اتم- منه». (صائن الدین، شرح تمهید القواعد، ص248).
50. «و اما الراسخوان فی العلم- الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و الوجدان». (ملاصدرا، اسفار، ج8، ص346).
51. «و نحن جمعنا بفضل الله بین الذوق و الوجدان- و بین البحث و البرهان». (همان، ص143).
52. الحاقه: 51؛ الواقعه: 95؛ التکاثر: 5و 7.

منبع: نشریه معارف عقلی، شماره 20.